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Die Befreiungstheologie. Studie zum Projekt "Kulturerbe und Erneuerung" bei Hasan Hanafi

Masterarbeit 2015 80 Seiten

Orientalistik / Sinologie - Islamwissenschaft

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Kapitel eins

Einführung und Biographie
1. Theoretisch-methodische Einführung
1.1. Gegenstand und Ziel der Untersuchung
1.2. Fragestellung und Methode der Arbeit
1.3. Verlauf der Untersuchung
2. Ḥasan Ḥanafīs Lebensgeschichte
2.1. Leben und Werdegang
2.2. Ḥanafīs Werke

Kapitel zwei„ At-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd“
1. Ḥanafīs Projekt „ at-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd“ Kulturerbe und Erneuerung
1.1 Philosophische Einführung des Projekts
1.2 Islamische Linke als erste Basis des Projekts
1.3 Struktur und Planung des Projekts
2. Erster Teil des Projekts „die Haltung gegenüber dem Kulturerbe“
2.1. Begriffsbestimmung des Turāṯ
2.2. Methoden der Taǧdīd
2.3. Wirksamkeitsbereich des Turāṯ
3. Charakterisierung der soziale Krise und angestrebtes Ziel
3.1. Aktuelle Situation der Problematik
3.2. Krise des sozialen Wandels
3.3. Ziel und Lösungsvorschläge des Projekts
4. Ḥanafīs wissenschaftliche Theorien
4.1. Einführung in die wissenschaftliche Theorie
4.2. Hermeneutisch-phänomenologische Theorie
4.3. Philosophische Theorie zwischen Rationalismus und Illuminationismus
5. Zusammenfassung

Kapitel drei Okzidentalistik „al-Istiġrāb“ und Identitätskrise
1. Zweiter Teil des Projekts „die Haltung gegenüber dem westlichen Kulturerbe“
1.1. Generelle Einführung in die Wissenschaft der Okzidentalistik
1.2. Struktur der Wissenschaft der Okzidentalistik
1.3. Okzidentalistik als Gegenüberstellung von der Verwestlichung
1.4. Wissenschaftliche Debatte zu Ḥanafīs Vorschlag
2. Identitätskrise zwischen Moderne und Fundamentalismus
2.1. Konzepte der Identität aus der Sicht der Philosophen
2.2. Probleme der Identitätskonstruktion in der arabisch-islamischen Welt

Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

Einleitung

Im heutigen Diskurs wird weithin über die Krise der arabisch-islamischen Welt, die uns seit Ende der Epoche der frühen islamischen Aufklärung bekannt ist, gesprochen. Diese Krise kann man in allen gesellschaftlichen Bereichen offenkundig sehen. In Religion, Kultur, Wirtschaft, Politik, in sozialen Aspekten und im menschlichen Verhalten. Dazu zählen die Arbeitslosigkeit, die Armut, die diktatorischen Machthaber, der Auftritt radikalisiert-gewalttätiger Gruppen und der Verlust von Identität sowie die fehlende soziale Gerechtigkeit.

Diese zahlreichen Krisen benötigen engagierte Denker und Philosophen, die sich mit obigen und anderen Problemen beschäftigen sollen.[1]

Einige Denker wie der Algerier Muḥammad Arkoun (1928-2010), der Ägypter Ḥasan Ḥanafī, der Marokkaner Muḥammad ʿĀbid al-Ǧābrī (1935-2010) und der Ägypter Naṣr Ḥāmid Abū Zaid (1943-2010) beschäftigten sich bereits mit diesen und anderen Problemen. Sie versuchten den Menschen in den Mittelpunkt des Interesses der Forscher, Denker und Theologen zu rücken. Die Lösungsvorschläge für die Probleme unserer Gesellschaft mögen sich dabei von Denker zu Denker weit unterscheiden.[2]

Im Vordergrund der vorliegenden Arbeit steht Ḥasan Ḥanafī, der sich sein ganzes Leben intensiv dem Projekt „at-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd“ [3] Kulturerbe und Erneuerung widmete. Ḥanafī ist einer der wenigen Philosophen, der sich mit der Etablierung der arabisch-islamischen Vernunft und der Verbindung zwischen dem Kulturerbe und der Erneuerung beschäftigte, um die islamische Welt vor der geistigen Stagnation zu retten. Er stellte hier einen dringlichen Forschungsbedarf fest.[4]

Darüber hinaus wird der Begriff „at-Taǧdīd“, was Erneuerung bedeutet, im Zusammenhang mit den Begriffen Modernisierung und Säkularisierung im arabisch-islamischen Kontext gegensätzlich debattiert. Dazu trägt die Bezeichnung „at-Taǧdīd“ in der arabisch-islamischen Welt auch eine negative Konnotation.

Ḥanafī sagte: „Unsere Generation soll endlich auf die Einseitigkeit des Denkens sowie gegenseitiges Misstrauen verzichten. Im Gedankengut ist für alle ausreichend.“[5] „ Inzwischen bemühen wir uns wieder ein wenig atemlos um ein Thema, dem der Wind der historischen Überraschung den Staub weggeblasen hat und das sich keineswegs mehr an den Rand moderner Welt schieben lässt.“[6]

KAPITEL EINSEinführung und Biographie

1. Theoretisch-methodische Einführung

1.1 Gegenstand und Ziel der Forschung

In dieser Arbeit möchte ich mich mit Ḥanafīs Theorien auseinandersetzen. Außerdem soll die eingehende Betrachtung des diskutierten und strittigen Ḥanafī Projekts „Kulturerbe und Erneuerung“ sein, um zu einer differenzierteren Sichtweise auf die Problematik zu gelangen. Es geht in der vorliegenden Arbeit nicht darum, dass ich Ḥanafīs Biographie und Weltanschauung erforschen wollen, sondern darum, dass wir zu verstehen versuchen, in welcher Weise das Kulturerbe in unserem alltäglichen Leben funktioniert, funktioniert hat und vielleicht noch funktionieren kann; und das ist vielmehr eine philosophische Frage.

Ziel dieser Arbeit ist die Verknüpfung zwischen Kulturerbe und Erneuerung in Ḥanafīs Werken aufzuzeigen. Weiterhin soll in der vorliegenden Untersuchung eine Lösung des Konfliktes zwischen der Authentizität und der Modernität sowie der Konflikt zwischen den nationalen und islamischen Strömungen gefunden werden.

Es gibt bereits einige europäische bzw. deutsche Autoren, die sich mit dem islamischen Kulturerbe und mit seiner Erneuerung auseinandergesetzt haben, aber nur in Verbindung mit anderen Kontexten: „Islam und Moderne. Die neuen Denker“ von Hadiye Gurtmann, Rachid Benzine (2012) sowie „ Neo-Mu’tazilismus“ von Thomas Hildebrandt (2005), „Islam und Aufklärung“ von Geert Hendrich und Emanzipation oder Isolation von Thomas Hildebrandt (1996). Sowie „Averroes und die arabische Moderne, Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam“ von Anke von Kügelgen (1992).

1.2. Fragestellung und Methode der Arbeit

In der islamischen Welt wird häufig über die Erneuerung des religiösen Diskurses gesprochen. Dies ist ein schwieriges Thema, ein Thema, dass viele Menschen vor und wohl auch weitere Generationen nach uns beschäftigen wird. Diese Problematik wird im Folgenden durch verschiedene Fragestellungen verschärft: Inwiefern ist das islamische Kulturerbe ein Teil von der Lösung der Identitätskrise oder ist es eher das Kernstück des Problems? Die Frage, die für die islamische Welt eine zentrale Rolle spielt: Inwieweit sind die Muslime (Muslimische Gelehrte) davon überzeugt, dass sie die augenblickliche Stagnation überwinden können und die Erneuerung nicht mehr verschieben dürfen?

Wie können die Muslime über die Erneuerung des Diskurses sprechen, solange sie nicht in den Grundlagen der Diskurs-Prinzipien übereinstimmen? Und: Kann man über die Erneuerung des religiösen Diskurses debattieren, wenn zugleich viele Muslime (viele islamische Gelehrte) überhaupt nicht an die Erneuerungsbestrebungen glauben? Darüber hinaus werden in dieser Arbeit weitere Fragen gestellt:

Fraglich ist, ob sich diese Lage in den kommenden Jahren verändern wird. Ḥanafī versuchte in seinem Werk „Kulturerbe und Erneuerung“ auf diese und andere Fragen Antworten zu finden. Die vorliegende Arbeit versteht sich nicht nur vornehmlich als historischer Beitrag zu Ḥanafīs Philosophie, sondern es liegt auf der Hand, dass sich die vorliegende Untersuchung auf die Divergenz des Kulturerbes und der Erneuerung zwischen Theorie und Praxis konzentriert. Die vorliegende Arbeit dient nur als Ausgangspunkt, um unsere aktuelle Krise darzustellen und auf die dringlichen Fragen antworten zu können.

In diesem Beitrag möchte ich einige wissenschaftliche Methoden, einschließlich der Dekonstruktion- und der Hermeneutikstheorie sowie die phänomenologische Theorie, anwenden, um die Texte zu analysieren und bestimmte Phänomene zu veranschaulichen. Diese Theorien ändern sich von Kapitel zu Kapitel und es ist nicht ausgeschlossen, dass andere Theorien angewendet werden. Die Begriffsbestimmungen sollten überwiegend auf die arabischen Definitionen begrenzt werden. Für „ at-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd“ wird in dieser Arbeit der Terminus Kulturerbe und Erneuerung verwandt.

1.3. Verlauf der Arbeit

Im Rahmen des ersten Kapitels soll zunächst die methodische Einführung Ḥanafīs vorgestellt werden, dann seine Lebensgeschichte, mit Schwerpunkt auf seinem islamisch philosophischen Hintergrund und mit dem Ausschluss der persönlichen Dimension. Das erste Kapitel wird mit Ḥanafīs wichtigsten Werken schließen.

Im Mittelpunkt der Arbeit steht Ḥanafīs Projekt „at-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd“ Kulturerbe und Erneuerung sowie die Struktur und Planung des Projekts, eine Philosophische Einführung und die Islamische Linke als erste Basis des Projekts, die im ersten Teil des zweiten Kapitels behandelt werden. Im Fokus des zweiten Kapitels soll „die Haltung gegenüber dem Kulturerbe“ und die Begriffsbestimmung des „ Turāṯ“ artikuliert werden. Daran anschließend werden die Methoden der „ Taǧdīd“ sowie der Wirksamkeitsbereich des „ Turāṯ“ genau betrachtet.

Nach einer Darstellung von dem Projekt „die Haltung gegenüber dem Kulturerbe“ soll im dritten Teil dieses Kapitels eine Charakterisierung der Krise (Aktuelle Situation des Problems und die Krise der sozialen Änderung) gegeben werden sowie das angestrebte Ziel des Projektes und die dort dargestellten Lösungsvorschläge beschrieben werden.

Ausgehend von den ersten und zweiten Teilen des zweiten Kapitels werden Ḥanafīs wissenschaftliche Theorien (Hermeneutisch-phänomenologische Theorie und die Philosophische Theorie zwischen Rationalismus und Illuminationismus) analysiert. Das zweite Kapitel schließt mit der kurzen Zusammenfassung.

Zum Beginn des dritten Kapitels wird der Zweite Teil des Projekts „die Einführung in die Wissenschaft der Okzidentalistik“ näher betrachtet. Zunächst analysiere ich die Einführung in die Wissenschaft der Okzidentalistik „al-Istiġrāb“. Danach werden die Okzidentalistik als Gegenleistung für die Verwestlichung sowie die Struktur der Wissenschaft der Okzidentalistik und die Wissenschaftliche Debatte um Ḥanafīs Vorschlag untersucht.

Im zweiten Teil des dritten Kapitels werde ich als erstes die Identitätskrise zwischen Moderne und Fundamentalismus vorstellen. Desweiteren werde ich mich mit dem Konzept der Identität aus der Sicht der Philosophen und dem Problem der Identitätskonstruktion in der arabisch-islamischen Welt beschäftigen. Abgeschlossen wird die Arbeit mit einer Schlussbetrachtung, welche sich auf die anfangs gestellten Fragen bezieht.

2. Ḥasan Ḥanafīs Lebensgeschichte

2.1 Leben und Werdegang

Ḥasan Ḥanafī ist 1935 in Kairo geboren. In der Schule interessiert er sich für Malerei und Musik. Er studiert Philosophie an der Universität Kairo und erlangte 1956 den Bachelor of Arts. Seit seiner Studienzeit und im Laufe seiner Karriere zeigt Ḥanafī Interesse an der Erforschung islamisch-philosophischer Tradition und an der westlichen Philosophie. Mit einem begabten Geist stößt er auf die Widersprüche zwischen dem, was er von seinem Lehrer gelernt hat, und dem, was er in Büchern, von aufstrebenden islamischen Denkern wie Hassan Al-Banna (1906-1949) und Sayyīd Quṭb (1906-1966) gelesen hatte.

Gleichzeitig wird er von Schriften des Französisch Soziologe Guyau (1854-1888), dem Philosophen Bergson (1859-1941), und den deutschen Idealisten Fichte (1762-1814), Kant (1724-1804), Hegel (1770-1831) und Schelling (1775-1854) angezogen.[7] Zwischen den Jahren 1956 und 1966 verbringt er in Frankreich, wo er an der Sorbonne bei Robert Brunschvig (1901–1990) und Paul Ricoeur (1913-2005) das Studium der Philosophie fortsetzte und mit Arbeiten zur Rechtsquellenlehre und der Phänomenologie abschließt.

In den beiden Arbeiten legt Ḥanafī die Grundlage für das, was er als seine Lebensaufgabe beschrieb: Die Veränderung der Theologie in eine Anthropologie, die dem Menschen von heute gerecht wird.[8] Der Islam soll nicht als eine Konzentration von festen Glaubensdogmen verstanden werden, sondern als Botschaft zum individuellen und gesellschaftlichen Handeln. Die Scharia ist diesseits bezogen, eine Trennung von weltlichem und geistlichem Lebensbereich schließt Ḥanafī aus.[9]

„1966 erlangte Ḥanafī an der Pariser Sorbonne einen Doktorgrad, als Gastprofessor arbeitete er 1969 in Toulouse und 1970 in Louvain, […]. Erst im Jahre 1988 kehrte er an die Kairoer Universität zurück. Zwischen 1971 und 1975 hatte er eine amerikanische Gastprofessur an der Temple University in Philadelphia inne.“[10]

Nach seiner Dissertation im Jahr 1966 legt Ḥanafī ein umfangreiches Werk vor, das heute zu den Klassikern des arabischen Denkens gehört. Trotzdem sind seine Arbeiten im Westen so gut wie unbekannt. Seit 1980 ist er ordentlicher Professor für Philosophie an der Universität Kairo. Darüber hinaus hat er kontinuierlich zahlreiche Positionen im Bereich der Wissenschaft inne: Seit 1976 ist er Generalsekretär der Ägyptischen Gesellschaft für Philologie.

Außerdem ist er der Vizepräsident der arabisch-philosophischen Gesellschaft. Seit 1988 Vorsitzender der philosophischen Fakultät an der Universität Kairo. Weiterhin war er Gastprofessor an der Universität Tokio, Japan (1984–1985), an der Universität von Kalifornien, Los Angeles, USA (1995) und an der Universität Bremen (1998).[11] Darüber hinaus begann er während seiner Zeit in Frankreich mit dem Grundstein für ein philosophisches Projekt. Er beschließt für sich, dass er sich den Rest seines Lebens als professioneller akademischer Philosoph mit dem Projekt beschäftigen werde:

Er versucht die Relation zwischen Kulturerbe und Moderne zu untersuchen. Selbst seine Dissertation verrät die enorm anspruchsvolle Aufgabe, die er für sich selbst festgelegt hat. Diese Aufgabe inspiriert von seiner Begegnung mit den muslimischen Denkern wie Sayyīd Quṭb und dem indisch-pakistanischen Dichter Muhammad Iqbāl (1877-1938). Zugleich vertieft er sich in die Schriften der deutschen Romantiker, in eine phänomenologische Analyse und in den Rationalismus, den Idealismus und den existentialistisch-orientierten Realismus.[12]

Auf der Kairoer internationalen Buchmesse 2010 berichtet Ḥanafī, dass er für die islamische Bewegung ein „verkappter Marxist“ und für die Marxisten ein verkappter Islamist sei.“[13] Ḥanafī fügte hinzu, dass er während der Studienzeit eine sehr starke Neigung zu den Muslimbrüdern gehabt hätte. Er bekräftigte, dass er aus einer Generation der Niederlagen und der Zusammenbrüche stamme, weil er während des Zweiten Weltkrieges 1935 geboren sei.

Weiterhin erlebt er den Schock der Niederlage des 1967 Krieges. „Besonders seit der Niederlage von 1967 ist ein Leitmotiv vieler Schriften Ḥanafīs die seines Erachtens in jeder Hinsicht desolate Situation der islamischen Welt, als deren Ursache er überkommene Denkschemata ansieht.“[14]

Außerdem hat er eine wichtige Frage gestellt: Ob er sich selbst als Philosoph, Wissenschaftler, Forscher oder als einer der islamischen Intellektuellen und Reformdenker betrachten würde?[15] „Für Nazīh Ayubī (1944-1995) ist Ḥanafī ein „neo-islamitischer Schriftsteller“[16] Während Bassām Tībī [17] ihn einen „dem Rationalismus verpflichteten Denker“ nennt.[18] „Die Leiterin des Instituts für Islamwissenschaft der FU Berlin, Gudrun Krämer, bezeichnet Ḥanafī als (Muslimischen Luther).“[19]

2008 präsentiert die Konrad-Adenauer -Stiftung Ḥanafī als Teil einer Gruppe von ägyptischen „Muslim freethinkers“.[20] Ḥanafī ist einer der wenigen Denker, die ihre Funktion nicht auf die von Akademikern beschränkt sehen wollen, sondern sich als aktive Intellektuelle für die öffentlichen Angelegenheiten interessieren.

Er ist einer der sogenannten „Initiatoren von Projekten“[21] in der arabischen Welt und steht mit Denkern wie dem algerischen Philosophen Muḥammad Arkon, dem marokkanischen Denker Muḥammad ʿĀbid al-Ǧābrī, dem ägyptischen Professoren Naṣr Ḥāmid Abu Zaid und dem syrischen Philosophen Ṭaiyib Tīzīnī im Vordergrund.[22] Besonders bei Ḥanafī ist, dass er seine eigene Strömung vertritt.

Er hat diese Strömung die „islamische Linke“[23] genannt. Ḥanafī sagte, dass er zu den Nationalisten, Marxisten, Islamisten und Rationalisten gehören würde. In der Struktur seiner Philosophie, entwickelt er eine „dreifache Gefühl-Theorie“ (Aneignung des historischen Gefühls, des spekulativen Gefühls, und des praktischen Gefühls) als Mittel für den Wiederaufbau der islamischen Kultur.

Er fand in dem islamischen Monotheismus die Grundlage für einen Universalismus des ethischen Prinzips, bei dem „die gute Tat“ die Norm und das Kriterium ist. Er wies darauf hin, dass manchmal auch die menschliche Erfahrung „drei Horizonte“ habe: Geistige Werte, Wissenschaft und Technologie. Er wurde zweimal, sowohl im Jahre 2009 als auch 2015 mit dem ägyptischen höchsten Preis für Sozialwissenschaften ausgezeichnet.

Ḥanafī sieht sich nicht nur als Nachfolger einer rationalistischen Bewegung in der islamischen Geschichte voran die Muʾtaziliten und Ibn Rušd (1126-1198), sondern auch als Vertreter der revolutionären Strömung von al-Afġānī (1838-1897) und ʿAbduh (1849-1905).

Ḥanafī stellte sich auch der Tradition Ḥasan al-Bannās und vor allem Sayyīd Quṭbs. Zu Ḥanafīs durchaus kritischer Einstellung zu Quṭb in ad-Dīn wa-ṯ-ṯaura, Bd. 5, Kap. 4 (Aṯar al-Imām aš-šahīd Sayyid Quṭb ʿalā-al-ḥarakāt ad-dīniyya al-muʿāṣara).[24]

Ḥanafī sagte in einem Interview mit dem Internet-Portal www.qantara.de im Jahr 2003:

„Der Islam ging von der Idee des Glaubens an den Einen Gott aus, das heißt, dass die ganze Welt vor einem einzigen Gott gleich ist und einem einzigen Prinzip und den gleichen humanistischen Werten verpflichtet ist, unabhängig von der Zugehörigkeit zu einer Rasse oder einer Nation. Der Islam hat keine Kinder oder alten Menschen getötet, keine Häuser zerstört, wie es Israel derzeit in Palästina tut. Als die arabischen Muslime nach Ägypten kamen, wurden sie von den Ägyptern als Befreier begrüßt. Der Islam kam nicht als Eroberer, sondern als Befreier zu den Völkern.“[25]

2.2 Ḥanafīs Werke

Aufgrund seiner unterschiedlichen Forschungen, Gedanken und seiner aufgeklärten Philosophie sind seine herausragenden, zahlreichen und vielbeachteten Werke bis heute lebendig geblieben, trotz der Kritik, die ihn viel stärker und zuversichtlich machte.[26] Ḥanafīs Arbeit dient als eine Fortsetzung der klassischen islamischen Tradition von Rationalität und Universalismus wie Avicenna (980-1037), der arabische Arzt und Philosoph sie beschrieb. In vergleichbarer Weise versuchte Ḥanafī aus der islamischen Tradition eine Philosophie zu entwickeln, die der modernen Rationalität angepasst werden soll.[27]

Im Folgenden stehen Ḥanafīs wichtigste Werke, die er seit 1964 verfasst hat.

- Mit der Muʿtazila beschäftigt sich Ḥanafī sehr früh: 1964-1965 wirkte er an der Edition eines Werkes von Abū ʾl-Ḥusain al-Baṣrī mit: Kitab al-muʿtamad fī uṣūl al-fiqh, 2. Bd., Damaskus 1964-1965.

- Religious Dialog and Revolution, 1977 (Englisch) Contemporary Issues, 2 Bde. Kairo, 1977. (Arabisch).

- „ At-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd “ Kulturerbe und Erneuerung, Kairo, 1980 (Arabisch).

- „Min al-ʿaqīda ila aṯ-ṯūra “ Vom Dogma zu Revolution, 5 Bde., Kairo, 1988. (Arabisch).

- „Ad-Dīn wa-ʾṯ-ṯaura fī miṣr 1952-1981“ Religion und Revolution in Ägypten, 8 Bde., Kairo, 1989 (Arabisch).

- „ Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb“ Eine Einführung in die „Okzidentalistik“, Kairo, 1991 (Arabisch).

- Besprochen von Wolfgang G. Schwanitz: „Occidentalistics“, in Middle East Policy. 3: 1 (1994), S. 173-179. (Englisch).

- „Al-Falsafa wa-ʾṯ-ṯaura ʿinda Hirbirt Mārkyūz, Qaḍāyā muʿāṣara “ Bd. 2.

- Islam in der modernen Welt, 2 Bde., Kairo, 1995, 2. Aufl. 2000 (Englisch).

- Kulturen und Zivilisationen. Konflikt oder Dialog ?, 2 Bde., Kairo, 2006 (Englisch).

- Les Méthodes L'Exégèse assai sur la science des fundaments' de la Compréhension, ilm usul al-Fiqh, le Cairo, 1965.

- L'Exégèse de la phénomenologie, l'État actuel de la Méthode phénomenologique, et son application au phénoméne religiux (Paris, 1965.) le Cairo, 1980.

- Religious Dialogue and Revolution, essays on Judaism, Christianity and Islam, Anglo-Egyptian Bookshop, Cairo, 1977.

- Religion, Ideology and Development, Anglo-Egyptian Bookshop, Cairo, 1992.[28]

Die beste Quelle Ḥanafīs Denken war seine eigene Publikation. Weiterführende Informationen zu Ḥanafī und islamischen Denkens in Kazuo Shimogaki gefunden werden, zwischen Moderne und Postmoderne: Das islamische Linke und Dr. H. Ḥanafī Denken: Eine kritische Lesung.[29]

Im folgenden Kapitel wird Ḥanafīs Projekts Kulturerbe und Erneuerung genauer erläutert. In diesem Zusammenhang gehe ich auch auf das Thema „die Philosophische Einführung“ sowie „die islamische Linke“ als eine Basis des Projekts ein.

KAPITEL ZWEI Vorhaben des at-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd

1. Ḥanafīs Projekt at-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd

1.1. Philosophische Einführung des Projekts

Wie schon im letzten Kapitel angesprochen, widmete Ḥanafī sein Leben einem großen wissenschaftlichen Projekt. Innerhalb der modernen islamischen Philosophie sind drei Hauptströmungen entstanden. Die erste Strömung ist eine Debatte der islamischen Philosophen mit westlichen Einflüssen. Die Vertreter dieser Strömung - beispielsweise Ḥanafī und al-Ǧābrī versuchten seit der Mitte des 20. Jahrhunderts die islamische Philosophie von der westlichen Philosophie zu trennen und neu zu determinieren.

Die zweite Strömung ist die Permanenz und Revitalisierung der mystischen und aufklärerischen Philosophietradition. Die modernen Denker, wie Sayed Hussain Naṣr oder Mahdi Yazdī (1923-1999) stehen in der illuminationistischen Tradition, wie sie von Šihāb ad-Dīn Yaḥya Suhravardī (1154-1191) und Ṣadra ad-Dīn aš-Šīrazī (1572-1641) begründet wurde.[30] In der dritten Strömung sind Philosophen, die ausdrücklich nicht-islamische Gedanken in ihre Arbeit miteinbezogen haben, wie beispielsweise existentialistische oder hegelianische Ideen.[31]

Auch die Frage, wie man die modernen, westlichen Provokationen konfrontieren sollte, prägte die philosophische Auseinandersetzung. Es war wichtig bei diesen Denkern, dass sie selbst die eigene Tradition regenerieren und nicht nur die westlichen Konzepte verwenden. Die Diskussion beschäftigte sich auch mit der Frage, wie die eigene Moderne beschönigt werden sollte.[32]

Ḥanafī versucht die islamische Identität und das Kulturerbe wiederzuerwecken. Er wollte dies nicht wie al-Ǧābrī über postmoderne Methoden erreichen, sondern über eine Verbindung zwischen dem Kulturerbe und den Errungenschaften der Moderne auf der einen Seite und eine Kritik an der europäischen Kultur auf der anderen Seite.

Laut Ḥanafī bestehe keine Notwendigkeit mehr für die islamische Welt, Teil der Moderne zu werden, denn die Moderne ist schon universell und alle Gesellschaften können daran teilhaben.[33] Das Projekt, das die Erkenntnisse und Ideen Ḥanafīs aufzeigt, wirken ebenso motivierend wie aufwühlend. Es schärft den Verstand und narkotisiert den Willen. Es bereichert den Geist und die Emotion.[34]

Die philosophische Frage, warum das Kulturerbe (für die islamische Welt) jetzt so wichtig ist, kann und muss auf verschiedenen Ebenen beantwortet werden. Weiterhin beinhaltet das Kulturerbe die Erfahrungen der Vorfahren, die vielleicht den Muslimen dabei behilflich sein können, die Stagnation der islamischen Welt zu überwinden. Des Weiteren könnte auch die Geschichte der Vorfahren abgerufen werden, da sie in den wissenschaftlichen, kulturellen, philosophischen und sogar organisatorischen Bereichen einen Fortschritt verwirklicht hatte.

„Vergleicht man die Beschreibung mittelalterlicher Städte Europas mit denen des Orients, fallen diese nicht nur durch ihre schiere Größe, sondern zudem durch hohe zivilisatorische Standards auf: Kanalisation, gepflasterte Straßen und Straßenbeleuchtung werden in Europa erst im 19. Jahrhundert zur Norm, während sie, zumindest in den Metropolen wie Damaskus, Bagdad oder den persischen und spanischen Städten seit dem 9. Jahrhundert bezeugt sind. Diese kulturelle Blüte begründet sich neben den ökonomischen Voraussetzungen außerdem in der Sprache und in der Assimilation der eroberten Völker.“[35]

Im folgenden Abschnitt wird die zweite Basis dieses Projekts verdeutlicht.

1.2. Islamische Linke als erste Grundlage des Projekts

Während die meisten arabisch-islamischen Denker sich viel offensichtlicher als Ḥanafī in vorhandene geistige Strömungen einordnen, vertritt er seine eigene Geistesrichtung, die er die islamische Linke nennt.[36] Im Jahr 1981 gründete er „ al-Yasār al-islāmī“ die islamische Linke. Aufgrund der finanziellen Lage wurde die Zeitschrift der islamischen linken nur einmal publiziert.

Als die Sowjetunion sowie Osteuropa aufgelöst wurden und damit eine Reihe von Werten starb, fanden sich plötzlich einige aufgeklärte Linke, die sich verantwortlich fühlten, die Linken-Werte zu retten. Diese Situation hat im Orient bei der philosophischen Aufklärung großen Einfluss genommen.[37] Darüber hinaus ist Ḥanafī als der demonstrative Vertreter der islamischen Linken, nicht ohne Einwirkungen durch andere islamische Denker geblieben. Hierzu wird er mit dem Iraner ʿAlī Šarīʿatī (1933-1977) verglichen.[38]

Ḥanafī definiert die erste Grundlage des Projekts so: Die islamische Linke versucht eine Revolution in Gang zu setzen und gesellschaftliche Veränderungen zu initiieren. Der Titel „islamische Linke“ ist etwas, das in sich zwei Pole vereinigt, die der Vergangenheit, die der Gegenwart und die des Glaubens und der Revolution.

Wenn die Vereinigung der Legitimität nicht klappt, dann haben wir die feindseligen Brüder und den blutigen Kampf zwischen Modernisten und Fundamentalisten. Ḥanafī hob hervor, dass die islamische Linke versucht, eine neue Runde anzukündigen, ein neues Leben der arabischen Renaissance. Sie ist eine historische Strömung und an drei Fronten aktiv, jede Front bereichert die andere. Er fügte auch hinzu, dass die erste und wichtigste Front das historische Kulturerbe sei.[39]

Seiner Behauptung zufolge stammen al-Afġānī und sein Projekt aus der islamischen Linken. Muḥammad ʿAbduh versuchte zu zeigen, dass solch ein Umbruch viel Zeit benötige. Er solle mit einer Revolution der Erziehung, der Bildung und der Sprache beginnen. Nach ʿAbduh solle die Revolution eine Reform der Menschen und der Gerichte umfassen, vor allem der Al-Azhar. Außerdem bekräftigte er, dass der Umbruch nicht als Umschwung stattfinden könne.[40]

Ḥanafī stellte heraus, das die islamische Linke anstrebte, das Thema als einen Diskurs zwischen dem „Ich“ und dem „Anderen“ zu formulieren. Während mit dem „Ich“ das Kulturerbe gemeint wird, betrachtet er das westliche Kulturerbe als das „Andere“.[41] Ḥanafī stellt die Frage: Wie könne man die Menschen für das nationale Projekt der islamischen Linken gewinnen? Darauf antwortete er, dass die islamische Linke die Gefühle der Menschen für ihre Mission in der Geschichte und für die Sicherheit ausdrückte.

Er ergänzt, dass die islamische Linke das Denken nicht vereinigen kann, weil sie mit der Pluralität übereinstimme. Die offensichtliche Zielsetzung Ḥanafīs Projekts war vor allem sich gegen alten und neuen Kolonialismus sowie gegen jede Gestalt von Nutzbarmachung und Repression zu wenden und setzt sich für gesellschaftliche Weiterentwicklung, soziale Gerechtigkeit, Rationalität und Aufklärung ein.[42]

„Interessanterweise sind viele der Theoretiker, die den heutigen philosophisch-politischen Diskurs in der arabo-islamischen Welt bestimmen und eine Revitalisierung des Islam als Kern des kulturellen Erbes betreiben, ursprünglich Vertreter der Linken gewesen. Wie al-Ǧābrī, Ḥanafī und andere begreifen sie ihren neuen ideologischen Standpunkt nicht als Abkehr, sondern gerade als Vollendung oder wirkliche Einlösung einer dezidiert „Linken“ Position. Dies hängt auch mit dem Fortgang der Debatte um die Rolle des Westens als Kolonialmächte und Fortsetzung ihrer Hegemonie in der postkolonialen Welt zusammen.“[43]

Abschließend betrachten einige islamische sowie westliche Denker die „islamische Linke“ als erste Grundlage des riesigen Projekts „Kulturerbe und Erneuerung“.[44]

1.3. Struktur und Planung des„TwT“Projekts

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die oben genannte Tabelle ist identisch mit der in Ḥanafīs Werk „ Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb“.[45] Im Jahr 1980 begann Ḥanafī das „TwT“ Projekt zu verfassen. Es umfasst drei Teile: erstens „Die Stellung gegenüber dem alten Kulturerbe“ auf fünf Bände über Dogma und die Revolution „Min al-ʿaqīda ila aṯ-ṯūra“ (1988) und acht Bände über Religion und die Revolution (in Ägypten). Zugleich nennt er den zweiten Teil „Die Stellung gegenüber dem westlichen Kulturerbe“, dies wurde unter dem Namen „Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb“ Einführung in die Wissenschaft der Okzidentalistik publiziert.

Der dritte Teil ist „Die Stellung gegenüber der Realität“ die Theorie der Auslegung.[46] Ḥanafī schilderte sein Projekt: Dieser Teil des „TwT“ ist ursprünglich als die erste Einleitung des ersten Teiles „ʿIlm al-ʾinsān“ Anthropologie.

Es wurde in einer separaten Ausgabe veröffentlicht, weil es eine theoretische Einführung des ganzen Projekts enthält. Und es glich einer Einführung für Ibn Ḫaldūns Buch „eine Geschichte der Araber und Berber“. Seiner Meinung nach sind nicht nur die traditionsbewussten konservativen Gelehrten in diesem Diskurs erfolglos, sondern auch die westlichen Intellektuellen der arabisch-islamischen Welt.

Laut Ḥanafī soll das islamische Kulturerbe in Verbindung mit den Bedürfnissen der Zeit neu interpretiert werden. Der erste Teil Ḥanafīs Projekts wird auf sieben Bücher qualifiziert: wie folgt: a) Min al-ʿaqīda ila ʾṯ-ṯaura: Muḥāwala li-iʿādat bināʾ ʿilm uṣūl ad-dīn (vom Dogma zur Revolution: Ein Versuch der Restrukturierung der Wissenschaft von den Grundlagen der Religion).[47]

b) Min an-naql ila ʾl-ibdāʿ: Muḥāwala li-iʿādat bināʾ ʿulūm al-ḥikma (von der Nachahmung zur Innovation: Ein Versuch der Restrukturierung der philosophischen Wissenschaften).

c) Min al-fanāʾ ila ʾl-baqāʿ: Muḥāwala li-iʿādat bināʾ ʿulūm at-taṣauwuf (von der Vergänglichkeit zur Existenz: Ein Versuch der Rekonstruktion der mystischen Wissenschaften).

d) Min an-naṣṣ ila ʾl-wāqiʿ: Muḥāwala li-iʿādat bināʾ ʿilm uṣūl al-fiqh (von der Mitschrift zur Realität: Ein Versuch der Restrukturierung der Wissenschaft von der Rechtsquellenlehre).

e) Min an-naql ila ʾl-ʿaql: Muḥāwala li-iʿādat bināʾ al-ʿulūm an-naqlīya (vom Traditionsprozess zur Vernunft: Ein Versuch der Restrukturierung der Traditionswissenschaft [die Naqlīya -Wissenschaften sind Koran, Ḥadīṯ, Tafsīr, Sīra und Fiqh ]).

f) Al-ʿAql wa-ʾṭ-ṭabīʿa: Muḥāwala li-iʿādat bināʾ al-ʿulūm al-ʿaqlīya (Vernunft und Naturwissenschaft: Ein Versuch der Restrukturierung der rationalen Wissenschaften).

g) Al-Insān wa-ʾt-tārīḫ: Muḥāwala li-iʿādat bināʾ al-ʿulūm al-insānīya (Mensch und Geschichte: Ein Versuch der Restrukturierung der Geisteswissenschaften).[48]

Das daraus entstehende Produkt ist eine Ideologie, aus der sich im Folgenden eine politische Bewegung gebildet hat. Dies begründet er dadurch, dass das Festhalten an den Traditionen und an den Problemen der Gesellschaft nicht genügte und dass letztere den Großteil der Bevölkerung nicht erreichte, weil es für sie eine fremde Sprache mit sich brächte.[49] Ḥanafī bestätigt, dass das Kulturerbe nicht versteinert sei, es sei veränderlich und erneuert sich ständig.[50]

2. Der erste Teil des Projekts. Die Haltung gegenüber dem Kulturerbe

2.1. Begriffsbestimmung des Turāṯ

Um ein umfassendes und fundiertes Verständnis für Ḥanafīs riesiges Projekt aufbringen zu können, sollen im folgendem die Begrifflichkeiten des Projekts genauer erörtert werden. In der westlichen Philosophie versteht man unter dem Begriff Kulturerbe: „Im umfassendsten Sinne ist Kultur die Gesamtheit der Lebensbekundigungen, der Leistungen und Werke eines Volkes oder einer Gruppe von Völkern. Sie ist der Inbegriff für jenen neuartigen Prozess auf Erden, dessen Einzelprodukte nur menschliche Schöpfungen sind und niemals von der Natur hervorgebracht worden wären“[51]

Des Weiteren wird in der westlichen Welt zwischen dem immateriellen- und materiellen Kulturerbe unterschieden. Sie (der Westen) definieren das immaterielle Kulturerbe als:

„Das immaterielle Kulturerbe ist das, was von einer Generation an die nächste weitergegeben wird, es wird von den Gemeinschaften und Gruppen in Auseinandersetzung mit ihrer Umwelt, in ihrer Interaktion mit der Natur und mit ihrer Geschichte fortwährend neu gestaltet und vermittelt ihnen ein Gefühl von Identität und Kontinuität, wodurch die Achtung vor der kul turellen Vielfalt und der menschlichen Kreativität gefördert wird.“[52]

Diese Unterscheidung zwischen den beiden Arten des Kulturerbes konnte bei Ḥanafīs Projekt offensichtlich nicht entdeckt werden. Das Wort „Turāṯ“ ist vom Verb „wariṯa / erben“ abgeleitet. „Turāṯ“ bedeutet unter anderem „Erbe“.[53] Aber in der modernen arabischen Terminologie wird „Turāṯ“ fast ausnahmslos in der Bedeutung von „Kulturerbe“ gebraucht.[54] Es werden in der vorliegenden Untersuchung verschiedene Definitionen für den arabischen Begriff „Turāṯ“ dargestellt. Als erstes jedoch soll ein wichtiges Phänomen geklärt werden: Der Terminus „Turāṯ“ war/ist für die Muslime im Allgemeinen (Säkulare, Liberale, Fundamentalisten) ein sehr umstrittener Begriff.

Außerdem sind die islamisch wissenschaftlichen Untersuchungen in Bezug auf „Turāṯ“ sehr heterogen und das Konzept „Turāṯ“ bei den arabisch-islamischen Philosophen bzw. Denkern fast widersprüchlich.

a) Am Anfang soll Naṣr Ḥ Abū Zaids Definition näher erörtert werden.[55] Er entwickelte eine wichtige Fragestellung:

Warum kommen die Religion oder das religiöse Denken und davon insbesondere das islamische bei den meisten in den Sinn, wenn das Kulturerbe erwähnt wird? Die Beantwortung dieser Frage ist unerlässlich für die Erläuterung des Begriffs „ Turāṯ“. „Zusätzlich weist das Kulturerbe auf die Vergangenheit hin und symbolisiert Stile und Schwächen, während der Fortschritt auf die Zukunft und die Bewegung hinsteuert.“[56]

Abū Zaid wies darauf hin, dass das komplette Kulturerbe auf den Islam reduziert wurde und sich als Identität gewandelt hat. Der Islam ist Ausdruck der Vornehmheit und Authentizität in der Geschichte der menschlichen Existenz geworden. „Während der Fortschritt von den Errungenschaften der menschlichen Vernunft - die des Anderen (damit meint er die westliche Welt) geschafft hat - in den Bereichen der wissenschaftlichen Erkenntnis hängt, lernten wir uns den Anderen zum ersten Mal als Angreifer kennen, der unsere Heimaten besetzt und ausgebeutet hat.“[57]

Überdies hob er heraus, dass aufgrund der Reduktion des Kulturerbes auf den Islam, auch er auf nur zwei Dimensionen reduziert wurde: auf die (beherrschende) radikalisch-ascharitische Dimension, dann auf die (marginalisierte) rationell-muʾtazilitische Dimension.[58] Darüber hinaus definiert Abū Zaid das Wort „Turāṯ“ im Sinne der Hinterlassenschaft, wie es in Sure [89:19] „Wa-taʾkulūna t-turāṯa ʾaklan lamma“ [59] „Und ihr verzehrt das Erbe (anderer) ganz und gar“ erwähnt wird.

Weiterhin wurde es als Synonym des Wortes „Sunan“ erwähnt. Als Terminus wurde zwischen zwei verschiedenen Bedeutungen unterschieden: Einmal im Sinne von „as-Sunnan al-ʾilāhīya“ die göttlichen Rechte und im Sinne von „Sunnata llāhi fī llaḏīna ḫalaw min qablu wa-lan taǧida li-sunnati llāhi tabdīla“[60] „Das ist Gottes Gesetze bei denen, die vor euch dahingingen.

Du wirst feststellen, dass sich Gottes Gesetze nicht ändern.“ [33:62][61] Auf dieser Grundlage kann man sagen, dass mit den Gesetzen bei denen, die vor euch dahingingen, das Kulturerbe gemeint wurde, das die Konzepte und Werte und Überzeugungen, Traditionen, Verhaltensdeterminanten und Sitten umfasst.

Er begreift seine eigenen Bemühungen um die Ausarbeitung der Historizität des Korans und um das Kulturerbe nicht wie Ḥanafī (sein Lehrer) als Teil einer Revolution der Massen, sondern vielmehr als konsequente Arbeit der Aufklärung in der Zeitgenossenschaft.

„Die Einstellung des Aufklärungsdiskurses zum kulturellen Erbe ist eine nachdenklich-befragende und untersuchende. Er lehnt es ab, sich mit Traditionen in irgendeiner ihrer Strömungen und Richtungen zu identifizieren, dabei ist er sich der Vielfalt und Geschichtlichkeit dieses kulturellen Erbes bewusst.“[62]

Des Weiteren hat Abū Zaid nicht nur die Krise des Kulturerbes benannt, sondern auch die komplexe Krise der Interpretation der Texte:

„Der Koran ist eine religiöse Autorität, aber nicht der Bezugsrahmen etwa für die Erkenntnisse der Geschichte oder der Physik. Doch verstärkt sich heute die Tendenz, zu meinen, der Koran enthalte bereits alle Wahrheiten, die die Vernunft je erkannt hat oder erkennen wird. Das ist gefährlich (…), denn es führt zu zweierlei: zum einen wird die Bedeutung der menschlichen Vernunft herabgesetzt und damit die Rückständigkeit zementiert, und zum anderen verwandelt sich der Koran aus einem Offenbarungstext in einen politischen, wirtschaftlichen oder juristischen Traktat. Dadurch aber verliert der Koran etwas Wesentliches, nämlich seine spezifisch religiöse, spirituelle und in einem allgemeinen Sinne ethische Dimension.”[63]

b) Damit der Begriff Turāṯ intensiver verdeutlicht wird, sollte die Auffassung eines der herausragenden arabischen Philosophen vorgestellt werden: Der marokkanische Philosoph Al-Ǧābrī spricht sich gegen ein Kulturerbe aus, das nur memoriert werden muss, um es zu beherrschen. Daraus ergibt sich, dass der Koran und die Scharia des arabischen Kulturerbes nicht rational gelesen werden können: der zeitgenössische arabische Denker ist durch seine alte Tradition eingeschränkt und durch seine Gegenwart geprägt. Das bedeutet, dass ihn die Tradition aufsaugt und der Unabhängigkeit und Freiheit beraubt.[64] Er fügte hinzu:

„Seit seinem Eintritt in die Welt wird ihm unablässig die Tradition bestäubt, in Form eines bestimmten Vokabulars und bestimmter Auffassungen, einer Sprache und eines Denkens; in Form von Fabeln, Legenden und imaginären Vorstellungen, von einer bestimmten Art des Verhältnisses zu den Dingen und einer Art des Denkens; in Form von Wissen und Wahrheiten. Er empfängt all dies ohne jegliche kritische Auseinandersetzung und ohne den geringsten kritischen Geist. Vermittelt über diese eingeimpften Elemente erfasst er die Dinge, auf ihnen gründet er seine Meinungen und Betrachtungen.“[65]

Er charakterisiert die Auseinandersetzung um das Kulturerbe seinerseits in der Terminologie der grundsätzlichen Affirmation oder Negation von der Modernität:

„Der Diskurs (um das Erbe, G.H.) ist kein bereits formierter Diskurs, der über sich hinausgreifen und die Thematik weiterentwickelt, sondern er dreht sich um immer dieselbe Achse, auf der die beiden Pole „Erbe“ (oder Authentizität / asala) und europäisches Denken (die Moderne / al-muʿasira = die historische Aktualität / al-hadatha ) gleich bleiben. Insofern unterscheiden sich die Richtungen ihrer Anliegen, ihres Gehalts und ihrer Begrifflichkeit, sondern lediglich hinsichtlich ihrer Lage auf jener Achse. Was (auf dieser Achse, G.H.) in der Mitte liegt, versucht einen Ausgleich zu vermitteln zwischen den beiden Polen, die entweder traditionsgebundenen (salafi) sind und die Authentizität beschwören, oder zeitgenössisch (ʾasrani) [sec.] und die Moderne beschwören.“[66]

c) Um noch die oben genannten Auffassungen zu intensivieren, sollte Ḥanafī s Definition des „ Turāṯ“ veranschaulicht werden: Er bezeichnet „ Turāṯ“ als. „alles was „die Menschen“ von der Vergangenheit erhalten haben. Daraufhin wird das „ Turāṯ“ als ein tradierter Prozess betrachtet. Zugleich ist es eine Gegebenheit des aktuellen Prozesses auf verschiedenen Ebenen.“[67]

Während „ Turāṯ“ Ausgangspunkt der kulturellen und nationalen Verantwortung ist, wird „ Taǧdīd“ als eine neue Erläuterung des Kulturerbes anhand der zeitgenössischen Bedürfnisse betrachtet. Außerdem hat die alte Kultur Vorrang vor dem Neuen und die Authentizität ist die Basis für die Zeitgenossenschaft. Er ergänzt, dass wenn das Kulturerbe als ein Mittel angesehen wird, die Erneuerung als Zweck betrachtet werden soll.[68]

Das „TwT“ Projekt versucht die sozialen Änderungsprozesse auf die historische Perspektive zu konstituieren. Dies beginnt zuerst mit dem Fundament und der Bedingung vor dem Gründer und konditional.[69],[70] Das „TwT“ reflektiert die natürliche Situation, weil die Vergangenheit und die Gegenwart in unserer Wahrnehmung nebeneinander bestehen.

Außerdem ist die Analyse des Kulturerbes gleichzeitig eine Analyse unserer zeitgenössischen Mentalität und damit werden die Gründe ihrer Hindernisse festgestellt. Die Analyse unserer Mentalität ist gleichzeitig eine Analyse des Kulturerbes. Infolgedessen können wir die Gegenwart in der Vergangenheit sehen und umgekehrt. Das heißt, dass das „TwT“ eine neue Wissenschaft etabliert, die die Gegenwart als eine dynamische Vergangenheit und die Vergangenheit als eine existierende Gegenwart beschreibt.[71]

Darüber hinaus ist der Prozess des „TwT“ die Homogenität in der Zeit und die Verbindung zwischen der Vergangenheit und der Gegenwart sowie die Einheit der Historie zu finden. Ḥanafī bekräftigt, dass der Prozess des „TwT“ darin bestehe, dass sich eine bestimmte Bevölkerung mit ihrer Kultur vereinige. Das „TwT“ bedeutet jedoch nicht, dass die Umstellung eines Volkes von einer Phase zur anderen als kulturelle Trennung angesehen wird, sondern eine Fortsetzung der Zivilisation auf eine neue Basis für die Bedürfnisse der Zeit bedeutet.

Ferner berücksichtigt der Prozess des „TwT“ eine Darlegung der historischen Dimension in unserer zeitgenössischen Wahrnehmung, was dazu führt, dass wir unsere Wurzeln in dem alten Erbe entdecken.

Das wirft die dringliche Frage auf: In welcher Phase der Historie leben wir? Von hier aus kehren wir zur natürlich-kulturellen Entwicklung zurück, um das Problem des passiven Denkens zu stoppen und die Frage der Nachahmung sowie der Abhängigkeit der Anderen zu lösen.[72] Zudem ist das „TwT“ ein kultureller Prozess, mit dem die Geschichte entdeckt werden kann. Durch Grübeln in der Gegenwart kann auf die aktuelle Frage „die Suche nach Identität, wer sind wir?“ geantwortet werden. Folglich konnte die Frage der Identität erst verdeutlicht werden, wenn die Relation zwischen dem „Ich“ und dem „Anderen“ geklärt wird.

Diese Relation sollte erst dann realisiert werden, wenn das „TwT“ das „Ich“ entdecken könne und es von anderen eroberten Kulturen, und vom geistigen Kolonialismus befreit werden könne. Abschließend sollte das „TwT“ uns von der Position der Nachahmung und der Übersetzung an die Stelle der Innovation und der Kreativität versetzen.[73]

2.2. Methoden der Erneuerung

Nach Ḥanafīs Überlegung sollte die Erneuerung nur durch drei Ansätze zustande gebracht werden: Erstens: Durch die Logik der sprachlichen Erneuerung.[74] Die tradierten Wissenschaften verwenden die gleiche Sprache und Begriffe, die schon bei ihrer Entstehung angewandt wurden. Außerdem werden die alten Begriffe wie Gott, Prophet, Paradies, Hölle, Belohnung, und Strafe, bis heute in der Theologie angewandt. In der Rechtsquellenlehre werden auch die alten Termini wie erlaubt, verboten, Pflicht, empfehlenswert verwandt.

Auch die Mystik-Sprache benutzt, bis heute die gleichen Termini, die schon seit ihrer Entstehung benutzt wurden, wie Zufriedenheit, sich Gott anvertrauen, Frömmigkeit, Geduld, Gottesfurcht und Traurigkeit.[75] Diese alte Sprache entspricht aber nicht unbedingt den Erfordernissen der Zeit, auch wenn für diese alten Konzeptionen neue Bedeutungen gegeben werden. Aus diesem Grund ist die Sprache nicht mehr in der Lage ihre Aufgabe als Ausdruck und als Kommunikationsmittel zu erfüllen. Ḥanafī hat die Schwierigkeiten beim Verwenden der alten Sprache in den folgenden Aspekten zusammengefasst:

Die alte Sprache ist eine rein göttliche Sprache, die in unmittelbarem Zusammenhang mit Gott steht. Selbst wenn verschiedene Konnotationen aus der Wissenschaft angewandt werden, wie „ aš-Šāriʿ“ der Gesetzgeber in der Rechtsquellenlehre, „Ḥakīm“ in der Theologie, die Metaphysik und die erste Ursache „al-ʿila al-ʾulā“ in der Philosophie und „al-Wāḥid“ Allah in der Mystik.

Bei Begriffen wie Dīn, Islam, die Wundertat und das Prophetentum lässt sich deren Inhalt nicht mehr auf die Gegenwart übertragen. Die tradierte Sprache ist überwiegend eine historische Sprache, die nicht bestimmten Gedanken ausdrückt, sondern nur bestimmte historische Ereignisse. Außerdem wurde die Sprache den Namen bestimmter Denker, Philosophen und Mystiker zugeordnet. Wie die vier sunnitischen Rechtsschulen, deren Namen von ihren Begründern stammen: al-Ḥanafiyya, al-Mālikiyya, aš-Šāfiʿiyya und al-Ḥanbaliyya.

Die Sprache des alten Kulturerbes basiert auf einer kodifizierten Sprache. Das heißt, dass sich die tradierten Wissenschaften sowie die Rechtsquellenlehre und die Philosophie zu rechtlich-rationalen Begriffe werden. Es würde damit gezeigt werden, dass die Menschen die auferlegten Gesetze der Wissenschaften empfangen müssen, auch wenn ihr ihre Hoffnungen völlig widersprechen.

Zur gleichen Zeit widerspricht diese Sprache nicht nur den Gesetzen der Realität, sondern auch der menschlichen Freiheit, es sei denn, dass sie die Realität durch die Verwendung der zeitgenössischen Sprache reflektiert.

Diese Sprache ist bildhaft und abstrakt, wie in der Rechtsquellenlehre, die in verschiedene Gliederungen der Ursachen „al-ʿilal“ affirmativ „mūǧiba“, beschränkt „qāṣira“, effektiv „muʾaṯira“, entsprechend „munāsib“ und angemessen „mulāʾima“ aufgeteilt wurden.

Es wäre nicht mehr möglich die alten Begrifflichkeiten wie Kalifat, Imama, aš-Šūra (die Beratung), und al-Baiyʿa (die Huldigung) heutzutage anzuwenden, weil diese Sprache völlig im Gegensatz zur Gegenwart steht. Deshalb sollte nur die zeitgenössische Sprache verwandt werden.

Zweitens: Ḥanafī hob hier die Wiederentdeckung neuer Analyseebenen hervor, um Gefühle der Massen besser zu analysieren und zu beschreiben. Nach seiner Hypothese könnte die Gefühlskrise der Menschen und der Gesellschaft erst überwunden werden, wenn die Gefühlssprache nicht als eine bekannte Sprache in dem psychischen Fundus der Massen sowie bei den zeitgenössischen Intellektuellen existiert.[76]

Die rechtliche Norm (al-Ḥukm al-fiqhī) ist eine Art der Lösung dieser Krise, da die Relation zwischen dem Rechtsgutachter „ Muftī “ und dem Befragten „ al-Mustaftī “ in Bezug auf eine bestimmte Rechtsfrage eine Art der Beziehung zwischen dem Gefühl und anderem Gefühl ist. Wenn wir die fünf Glaubensgrundlagen „al-Uṣūl al-ḫamsa“ der Muʿtazila analysieren, stellen wir fest, dass die meisten Fragen der Wissenschaft durch das Gefühl in jeder Basis „Aṣl“ analysiert und bestimmt worden sind.

Aus diesem Grund versucht Ḥanafī in seinem hervorragenden Werk „Min al-ʿaqīda ila aṯ-ṯaura“ Dogma und die Revolution die alten Begrifflichkeiten gemäß seiner neuen Konzeption umzuformulieren: Im 2. Band wurden „Tauḥīd “ der Glaube an die Einheit Gottes als „ al-Insān al-kāmil “ vollkommener Mensch und im 3. Band „ al-ʿAdl“ die Gerechtigkeit als „ al-Insān al-mutaʿayyin[77] bestimmten Mensch adressiert.[78] Damit bewies Ḥanafī, wie die tradierten Wissenschaften in den Geisteswissenschaften integriert werden könnten.

Drittens: Die Änderung des kulturellen Umfelds: Ḥanafī schlägt mehrmals vor, dass Normen des sozialen Handelns (Muʿāmalāt) Vorrang vor den Normen der rituellen Handlung (ʿIbādāt) haben. Zurzeit sind die Normen der rituellen Handlung nicht nur gebieterisch, sondern nehmen eine dominierende Stellung ein. Im Gegenteil sind die Normen des sozialen Handels völlig verloren und vernachlässigt.

Infolgedessen herrschen in der islamischen Welt fehlende soziale Gerechtigkeit, Betrug, schlechte Verteilung des Reichtums Lügen sowie der Vertrauensverlust in die alltägliche menschliche Beziehung. Darüber hinaus waren/sind die Freiheit des Menschen und die Verantwortung für seine Handlungen mit Gott in den ersten acht Jahrhunderten der Geschichte des Islam sehr umstritten. Deshalb wurde immer Infrage gestellt, bei wem die Priorität liegt? Beim Menschen oder bei Gott.

Aufgrund der Erstarkung des Glaubens wurde/wird Gott der Vorrang vor dem Menschen gegeben. Nach der Verfestigung des Glaubens sollte endlich der Mensch im Zentrum des Interesses der religiösen Gelehrten, Denker, sowie Philosophen stehen.[79]

2.3. Wirksamkeitsbereich des„TwT“

Warum sollten wir uns mit dem Kulturerbe beschäftigen? Um die richtige Antwort auf diese Frage finden zu können, soll Ḥanafīs Auffassung für die Notwendigkeit des Kulturerbes dargestellt werden. Er hat diese Wichtigkeit in folgenden Aspekten formuliert.

a) Das Kulturerbe versucht die Relation zwischen dem „Ich“ und dem „Anderen“ zu bestimmen,[80] da das Kulturerbe ein psychischer Fundus der Massen ist, den die Zugehörigkeit und Loyalität der Massen zu seinem Land verstärken sollte.

b) Der Prozess des „TwT“ ist die Rückkehr zu allen Optionen, um richtige Antworten auf allen Fragen zu finden. Deshalb sollte der Auswahl-Prozess (von den Optionen) im Einklang mit den Erfordernissen der Zeit gesehen werden.

Das Kulturerbe ist ein nationaler Prozess, das als ein Teil von unserer Realität beachtet wird. Weiterhin ist die Religion ein Teil von dem Kulturerbe aber nicht umgekehrt, infolgedessen wird das Kulturerbe hauptsächlich als ein nationaler Prozess betrachtet, zu dem alle Konfessionen gehören. Deswegen sollte das Kulturerbe nicht auf die Religionen beschränkt werden.[81]

Ḥanafī versichert, dass das arabisch-islamische Kulturerbe nicht tot sei, sondern ein existierendes und lebendiges Phänomen. Nach ihm besteht nicht das Kulturerbe aus unveränderlichen Ideologien und aus unbeschränkter Form der Hypothesen, sondern vielmehr aus der Verkörperung all dieser Ideologien und Hypothesen zu einem gegebenen Zeitpunkt. Darum ist es ein Element der Jetztzeit.[82]

Für Ḥanafī ist der Mensch in den Theorien unseres alten Erbes gänzlich abwesend, weil er sich auf die Philosophie (zwischen Naturalismus und Metaphysik) und auf den Monotheismus sowie auf die Mystik beschränkt hätte. Wir haben jeden Tag mit al-Kindī (801-873)zu tun, atmen jeden Augenblick al-Fārābī (872-950), sehen Ibn Sīnā (980-1037) fast überall auf unseren Wegen. Somit ist unser altes Kulturerbe lebendig und bestimmt den Verlauf unseres alltäglichen Lebens.

Wir finden immer in dem alten Erbe eine Erklärung für unsere aktuelle Niederlage oder vielleicht eine Bestätigung dafür. Wahrscheinlich suchen wir in dem alten Erbe nach etwas, das wir unbedingt benötigen.

Im Folgenden kritisiert Ḥanafī diejenigen, die die islamische Scharia anstreben und bemängelt die Anwendung der Scharia mit diesem tradierten Konzept. „Wenn das islamische Gesetz angewendet werden soll, wird mit dem Strafgesetz angefangen und von ihm die Pflichterfüllung verlangt bevor seine Rechte in Kraft treten.“[83] Laut ihm muss derjenige, der die Überzeugungen der Menschen erneuern und analysieren will, mit der Erneuerung und Analyse des Kulturerbes beginnen.

Erst wenn die Erneuerung und Untersuchung den Bedürfnissen der Zeit entsprechend verwirklicht würden, könne man die ersehnte Renaissance der Kultur realisieren. Für Ḥanafī ist die Erneuerung des Kulturerbes kein Ziel an sich, sondern ein Versuch, die Geisteshaltung der Menschen zu entwickeln und dadurch eine Lösung für ihre gesellschaftlichen Probleme und Krisen zu finden.[84]

Er gründet seinen realistischen Ansatz einer „Erneuerung von innen“ vor allem auf seiner Überzeugung, dass fast alle bisherigen Versuche eines Mittelweges zwischen dem Kulturerbe und der Moderne misslungen sind. Weil sie es nicht geschafft haben, die anschauliche Realität in ihre Analyse mit einzubeziehen und die vorgelegten Theorien direkt aus ihr abzuleiten. Gemäß seiner Auffassung sollte der Analytiker eine Rücksicht auf den psychischen Fundus der Massen nehmen.[85]

Ḥanafīs eigene Hypothese geht davon aus, dass sich die vier rationalen islamischen Wissenschaften, die für ihn die tatsächlichen Grundlagen der islamischen Kultur sind (er meint damit die Theologie, die islamische Philosophie, die Rechtsquellenlehre und die islamische Mystik) im Niedergang befinden.[86]

Nach der obigen Darstellung sollte die Krise des Kulturerbes im Folgenden charakterisiert werden. Ḥanafī hat die Problematik des islamischen Denkens sowie der tradierten Wissenschaften-Krise in zwei Faktoren umrissen: Zunächst kommt die aktuelle Situation des Problems, dann die Krise der sozialen Wandlung. Nach der Charakterisierung der Problematik stellt er dann in dem nachfolgenden Teil das Ziel seines Projekts dar.

3. Charakterisierung der Krise und angestrebtes Ziel

3.1. Aktuelle Situation der Problematik

Laut Ḥanafīs Spekulation verblich das islamische Geistesleben seit dem 8. Jahrhundert der Hiǧra. Seither besteht die einzige Beschäftigung fast ausschließlich in der Repetition und Interpretation des Wissensstoffes, der in den ersten Jahrhunderten in den verschiedenen Fachrichtungen erarbeitet wurde.[87] (Ḥanafī lehnt „arabische Kultur“ als alternative von islamischer Kultur bzw. islamischer Wissenschaft ab, für ihn bildet der Islam den Grundbestandteil dieser Kultur und nicht die Rasse)[88]

Die vier Säulen des islamischen Kulturerbes, deren Ḥanafīs Wiederbelebung in seinem „ TwT“ Projekt erzielt, sind die vier tradierten islamischen Wissenschaften: Erstmals nachdem die Theologie der ehemals rationalistischen Schule der Muʿtazila und ihrem abstrakten Gottesbild ihren Höhepunkt erreicht hatte, sei diese in den Status anthropomorphistischer Interpretation zurückgefallen.[89]

Zweitens sei die islamische Philosophie in der heutigen Zeit nicht mehr realitätsbezogen. Damit sei auch ihre Beteiligung zum zivilisatorischen Fortschritt, und zwar die Umformung der Theologie in eine Ontologie, aus dem Bewusstsein der Menschen geschwunden. Er sagt, dass durch den Verlust der islamischen Philosophie das Universale in Worte zu fassen und dadurch die Kommunikation mit den anderen Kulturen möglich zu machen,[90] nicht nur die Einigkeit der Umma, sondern auch die Beziehungen zum „Anderen“ heute kompliziert sei. Mit der Philosophie sollte auch der Streit zwischen den islamischen Glaubensbekenntnissen und theologischen Schulen beendet werden.[91]

Drittens werde in der Wissenschaft von der Rechtsquellenlehre der religiöse Text heutzutage in Beeinträchtigung von der gesellschaftlichen Wirklichkeit betrachtet. Damals habe für die islamischen Gelehrten noch der Mensch im Zentrum des Interesses gestanden, im Gegenteil dazu stehe dort heute Gott.[92]

Viertens habe die islamische Mystik einen Wandel ihrer Funktion erlebt. Während sie als Reaktion auf die überwiegenden rationalistisch-islamischen Strömungen entstanden sei und die Kultur dadurch bereichert habe, sei sie heute, nachdem die rationalistischen Richtungen in den Hintergrund geschoben worden seien, in ihrer Entwicklung zurückgeblieben.[93]

Die Mystik habe ihre einstige Funktion und ihre Legitimation verloren. Ḥanafī benennt in einigen seiner Schriften die konkreten Auswirkungen dieser von ihm beobachteten geistesgeschichtlichen Entwicklung der Werte, Normen und das Verhalten der zeitgenössischen Muslime.[94]

„Die Autoritätsgläubigkeit, Kritiklosigkeit, Anwendung von der Realität, Glaube an eine wirklichkeitsverändernde Macht des Gebetes, an die Reue als Mittel der Wiedergutmachung, an die Verketzerung als gottgewollte Bestrafung für Heterodoxie - das sind für ihn einige der Konsequenzen, die die geistige Stagnation der letzten sieben Jahrhunderte mit sich brachte, die die Menschen im gesellschaftlichen Sinne handlungsunfähig machten und den Herrschenden die Alleinherrschaft ermöglichten“[95]

Infolgedessen klassifizierte er die Lösungsvorschläge der Problematik des „TwT“ auf drei Bereiche wie folgt:

Einseitigkeit ihrer Orientierung nur an Kulturerbe, die von den konservativen Religiösen vertreten wurden: Das bedeutet, dass das Kulturerbe alles über Vergangenheit und Zukunft umfasst, da es unser stolz und unsere Identität sowie das Erbe unserer Vorfahren ist. Außerdem Sollte man sich darauf zurück besinnen, da es eine Lösung für all unsere gegenwärtigen Probleme beinhaltet. Laut Ḥanafī sind die Vertreter dieser Position in drei missliche Lagen gekommen: die Scheinheiligkeit, die Versagung und der Narzissmus.[96],[97]

Die Modernität ist genügend von den westlichen Intellektuellen vertreten worden: Das bedeutet, dass das Erbe in sich selbst weder einen Wert noch eine Grundlage der Modernität beinhaltet. Gemäß der Auffassung der Vertreter dieser Position wird das Kulturerbe zur inneren Entfremdung führen. Für Ḥanafī sind die Vertreter dieser Position in drei schwierige Lagen gekommen: Unzureichende wissenschaftliche Ansicht, die Nachahmung und Zustand der Doppelung[98].[99]

Die Position der Vereinbarkeit zwischen dem Kulturerbe und der Erneuerung, wurde von den Religionsreformern repräsentiert: Es sollte vom Kulturerbe nur übergenommen werden, was der Gegenwart angepasst werden kann. Laut Ḥanafī hat die Erneuerung zwei Vorstellungen: Die angestrebte Erneuerung sollte entweder von außen oder von innen zustande gebracht werden.[100] Anke von Kügelgen formuliert Ḥanafīs Position folgendermaßen:

„Ḥanafī lässt keinen Zweifel daran, welcher dieser beiden Richtungen er näher steht. Während er den religiösen Konservatismus eines Landes wie Saudi-Arabien entschieden ablehnt, so sympathisiert er doch deutlich mit Linken, westlichen-aufklärerischen arabischen Denkern. An sich richtet er nun den Vorwurf, einen Schritt auszulassen: Ein direkter Übergang von der Religion zu Marx sei unmöglich, denn schließlich sei, wie Marx selbst es lehrte, da sie sich als „ geistige Explosion“ präsentiere und auf keinem Fundament aufbauen könne.[101]

Ḥanafī kritisiert die erste Position (der konservativen Religiösen) und ihren Standpunkt gegenüber dem Säkularismus: der Islam ist eine in seinem Kernstück säkulare Religion. Deshalb brauchen wir keinen aus der westlichen Kultur stammenden Säkularismus hinzuzufügen.[102] Darüber hinaus benennt er das Scheitern der dritten Gruppe (die Religionsreformer) die die Verbindung mit Modernem sucht, je nach Person unterschiedlich. In ʿAbduhs Fall sieht er eine gewisse Halbherzigkeit:

Er habe das Konzept der Gerechtigkeit der Muʾtaziliten aufgegriffen, aber ihre Grundauffassung der Tauḥīd vernachlässigt. Er übte noch schärfer Kritik gegen al-Afġānī wegen seines Werks ar-Radd ʿalā d-dahriyyīn und bezeichnete ihn als regressiv.[103]

Trotz Ḥanafīs Begeisterung über Sayyīd Quṭb widerlegt er seine pauschale Ablehnung der rationalen islamischen Wissenschaften im Islam, wie Ibn Rušd und der Muʿtazila, bei denen er Unterstützung für seine Ideologie hätten finden können.[104] Weiterhin steht er im Widerspruch zu Ibn Rušd „Den Angriff auf die Evolutionstheorie beispielsweise sucht Ḥanafī mit dem Hinweis auf Ibn Rušds Lehre von der Ewigkeit der Welt zu widerlegen, die zeige, dass die Welt durchaus gleichzeitig als ewig existent und als erschaffen gedacht werden könne.“[105]

3.2. Krise des sozialen Wandels

Ḥanafī versucht sich im „TwT“ mit der Problematik des Wandels näher auseinanderzusetzen, und damit die tradierten Krankheiten der islamischen Gesellschaften herauszustellen. Er hat schon in „TwT“ immer wieder erwähnt, dass es die Aufgabe unserer Generation sei, die Probleme und Krankheiten der islamischen Welt zu enthüllen und einige Lösungsvorschläge anzubieten. Während die Aufgabenstellung der zukünftigen Generation (Studierende, Forscher, Denker) sei, die Lösungen und die Ergebnisse zu verwirklichen.

Im Folgenden schildert er die Krise des sozialen Wandels in der arabisch-islamischen Welt:

a) Die Krise des Wandels der Realität hat folgende drei Gründe:

Erstens: Der Wandel sollte nur durch die alte Kultur funktionieren. Die Vertreter dieser Position denken, dass in den alten Werten der Kultur die Lösung für die zeitgenössischen Probleme gefunden werden könne. Sie behaupten, dass die alten Werte komplett angenommen werden müssten. Laut ihrer Auffassung seien nur diejenigen richtigen Muslime, die die alten Werte akzeptierten, aber diejenigen, die sie ablehnten, seien ungläubige.[106]

Ḥanafī bekräftigt, dass die Vertreter dieser Position wegen der folgenden Gründe Unrecht hätten:

- Die göttlichen Theorie beherrscht das praktische Denken. Er meint damit, dass die Vertreter dieser Position sich nicht auf den Menschen fokussieren, sondern auf Gott.

- Außerdem sind ihre Propaganda nicht weiter entwickelt worden, sondern eher stagniert, weil diese Gedanken noch aus den ersten fünf Jahrhunderten (des Islamischen Kalenders) stammen.

- Sie sind nicht in der Lage die göttliche Scharia in theoretisches Denken umzuwandeln.[107]

- Sie wollen die Realität mit der Gewalt verändern wie „al-Ǧamāʿa al-islāmiyya“ die islamische Gemeinde und die Muslimbruderschaft in Ägypten.[108]

- Sie stützen sich nur auf die geheimen Gruppen, die am gewalttätigsten sind.

- Die verbotenen Gesetze hätten immer die Priorität im Vergleich mit den Erlaubten, insbesondere wenn sie zu der Anwendung der Scharia aufrufen.

- Sie würden immer mit dem Strafgesetz anfangen bei Verurteilungen.

Zweitens: Die Änderung kann nur durch die Modernität verwirklicht werden. Dazu unterstreicht Ḥanafī, dass diese säkulare Gruppierung aus den folgenden Gründen gescheitert sei:

- Weil sie eine schwierige Sprache verwendet, die nicht auf die Massen anzuwenden ist. Eigentlich spricht diese Gruppe eine Sprache, die für die Massen schwer zu verstehen ist.

Dadurch kann diese Sprache den Massen den Eindruck vermitteln, dass ihre Repräsentanten völlig von der Realität getrennt sind.

- Dass sie mehr zum westlichen Denken gehören würden.

- Sie würden einen feindlichen Ansatz gegen das nationale Erbe der Massen verfolgen.

- Die Trennung zwischen der Ideologie und Ethik.

Drittens: Die Änderung könne erst vorgenommen werden, wenn sich die alte Kultur an die Moderne assimiliert. Aufgrund unterschiedlicher Ursachen haben die Vertreter dieser Situation auch Misserfolg:

- Sie haben keine offensichtliche theoretische Grundlage, auf die die sozialen Änderungen gestützt werden könnten.

- Sie versuchen ständig die soziale Änderung nur zugunsten bestimmter Schichten, vorwiegend der reichen Schicht durchzuführen.

- Der Prozess des sozialen Wandels wurde nicht ganzheitlich genommen, sondern nur einen Teil davon.[109]

b) Der Prozess der Entwicklungsländer

Der wichtigste und wesentliche Prozess des „TwT“ ist nach den Voraussetzungen der Entwicklung der dritten Welt zu suchen. Es versucht die dringenden Bedürfnisse der Massen der Entwicklungsländer zu erfüllen. Das „TwT“ Projekt ist ein Grundplan, der die theoretischen sowie praktischen Anforderungen der Zeit der Entwicklungsländer verwirklichen und die Niederlagen und Desaster überwinden möchte. Diese Anforderungen sind wie folgt:[110]

- Die Bevölkerungen sollten ihre Länder von allen Formen des Faschismus und der Kolonialherren befreien.

- Mit der Bewusstseinsförderung könnte die materielle und immaterielle Rückständigkeit bekämpft werden.[111]

Dies umfasst die Hungersnot, Krankheiten, Armut, Analphabetismus, Ignoranz, die Verehrung einzelner Menschen und Angst, Heuchelei, Illusion sowie Mythen und Aberglauben.

- Es sollte Fortschritt statt intellektueller Rückgang und Renaissance statt die miserable Zivilisation realisiert werden.[112]

c) Misstrauen und Befürchtungen gegen das „TwT“ Projekt[113]

Ḥanafī hat das gesamte Misstrauen und die Befürchtungen, die gegen sein Projekt angesprochen wurden, in zwei Punkten zusammengefasst:

Misstrauen gegenüber den Theorien bzw. Einführungen: Das „TwT“ Projekt ist nicht nur eine theoretische Reform des Kulturerbes, sondern erzielt auch fundamentale Veränderungen der aktuellen Realität. Außerdem sollte das „TwT“ Projekt nicht als Vereinbarungsvorhaben zwischen dem Erbe und der Erneuerung betrachtet werden, da die Vereinbarungsmethode kein wissenschaftlicher Ansatz ist.[114]

Befürchtungen von den Ergebnissen: Dem Projekt könnte vorgeworfen werden, dass es zum Atheismus führen könne, weil es den Vorrang zur Realität und Historie vor der Offenbarung (dem Koran) gebe. Darauf antwortet Ḥanafī, dass der Atheismus und Glauben nur theoretische Auffassungen seien,[115] die nichts Praktisches ausdrücken würden. Er akzentuiert, dass die Frage des Glaubens und des Unglaubens relativ ist, weil das, was als Atheismus bezeichnet wird, vielleicht von anderen als Kern des Glaubens angesehen wird.[116]

3.3. Zielsetzung des Projekts „TwT“ und die Lösungsvorschläge

Ḥanafī gelangt zu der Auffassung, dass der einzige Lösungsweg auf einer Veränderung des Bewusstseins der Massen wie auch der Elite beruhen soll, denn ohne Bewusstseinsänderung sei jede Revolution zum Scheitern verurteilt.[117] Hinzufügend bezeichnet er das Schaffen einer theoretischen Basis für gesellschaftsverändernde Tätigkeit als eine kontinuierliche Revolution. Die Führung der Revolution sollte in den Händen der Intellektuellen sein und danach sollten die Massen folgen. Er fordert auch, dass sich die Philosophie zum nationalen Projekt wandelt.

Sein Hauptziel ist die Zusammensetzung einer völkischen Massenbewegung und einer revolutionären Partei, welche die nationale Kultur erzeugen soll, die das Verhalten der Massen steuert.[118] Zur Unterstützung dieser Position bezieht sich Ḥanafī auf das Ḥadīṯ des Propheten „die Gelehrten sind die Erben der Propheten“[119] Also interpretiert er den Falāsifa folgend den Begriff Ḥikma im Koran als Philosophie. Er meint, dass Philosophie und Religion Milchschwestern seien und sich durch ihr Wesen und ihre Natur in Liebe zugetan seien.[120]

Das Projekt Ḥanafī s ist langfristig angelegt. Zunächst konzentriert es sich auf den Prozess der Vereinheitlichung der Wissenschaften, indem die vier tradierten Wissenschaften (er meint damit die Theologie, die Philosophie, die Mystik, und die Rechtsquellenlehre) in den modernen Wissenschaften vereinigen werden.[121] Dazu ist ein wichtiges Ziel des ersten Teiles des Projekts die Rekonstruktion der vier zentralen islamischen Wissenschaften als zeitgenössische Geisteswissenschaften, die sich an der Verwirklichung der Bedürfnisse der Zeit beteiligen sollen.

Nach Ḥanafī sollten die vier rationalen islamischen Wissenschaften „die vier Säulen der islamischen Kultur“ in Geisteswissenschaften umgewandelt werden. Theologie und Philosophie in eine Anthropologie, die nicht nur als kulturelle Elemente, sondern als eine Wissenschaft, die das Wesen und die Geisteshaltung des Menschen an sich erforscht.

Die Bereiche von Kalām und Falsafa sollen anderen Wissenschaften angegliedert werden. Zum Beispiel die Imamatslehre, an die Politikwissenschaft, die Überlieferung und Vernunft an die Erkenntnis- und Methodenlehre und die Lehre von der Einheit Gottes „Tauḥīd“ an die Sozialpsychologie (ʿIlm an-nafs al-iǧtimāʿī). Die Logik sollte gemäß Ḥanafī an die Methodenlehre geknüpft werden, die alten an die modernen Naturwissenschaften und die Metaphysik an die Wissenspsychologie (ʿIlm al-iǧtimāʿ al-maʿrifa). Die Rechtsquellenlehre soll sich in Methodenlehre sowie in die Rechtswissenschaft in Wirtschafts-, Gesetzgebungs- und Politikwissenschaft integrieren. Die Mystik (at-Taṣauwuf) in Psychologie und Ethik.[122]

Er beabsichtigt damit, eine Art Kombination verschiedener Disziplinen auf einer gemeinsamen Grundlage zu schaffen. Weiterhin bekräftigt er, dass die europäische Pluralität der Ideologien zu den Resultaten der europäischen Philosophiegeschichte gehört, die für die islamische Welt nicht existiert.[123] Ein weiteres wichtiges Ziel des Projekts ist die Versöhnung zwischen Authentizität und Modernität[124]. Ḥanafī fasst das Verhältnis von Authentizität und Modernität als ein dialektisches:[125]

Aṣāla das Denken auf dem Niveau der Geschichte, das in die Praxis umgesetzt werden soll, und muʿāṣara ist die Realität auf dem Niveau des fortschrittsgerichteten Handels (sulūk), das es als Theorie zu formulieren gilt. In dem Maße, wie die Geschichte Teil der Wirklichkeit ist, steht ihre Neuauslegung und –Begründung im Dienste der Realität, sie wird somit zum Synonym von muʿāṣara. Die Theorie für fortschrittsgerichtete Handeln muss angesichts der Tatsache, dass die arabische Gesellschaft zu ¾ aus Bauern und Arbeiten besteht, auf dem alten, dem Volk bekannten Erbe aufbauen.“[126]

Im Jahr 1969 schrieb Ḥanafī, dass seine Generation eine Generation der Reform sei, die die eigene Vergangenheit kritisch analysieren solle, um die Gründe der Schwäche und Stagnation zu enthüllen. Im Gegenteil schrieb er im Jahr 1980 „Wir brauchen keine wissenschaftliche Betrachtung des Turāṯ, sondern eine Mobilisierung der Massen.“[127] Die historische Kritik des Kulturerbes sei nicht das wichtigste, sondern eine Weiterentwicklung.[128]

Eine weiterentwickelte Zielsetzung Ḥanafīs ist eine islamische Befreiungstheologie (lāhūt at-taḥarur) anzustreben. Er bezeichnet den Tauḥīd als die eigentliche Lebenswahrheit, der die persönliche, gesellschaftliche und historische Einheit beinhaltet.

Er stellt eine ganze Reihe von Ersatzmöglichkeiten für die Formel „im Namen Gottes“ zur Verfügung, die im täglichen Sprachgebrauch allgegenwärtig ist: „im Namen der Massen der Umma “, „im Namen des Volkes“, „Im Namen der sozialen Gerechtigkeit und Gleichheit“, „im Namen der Einheit“, „im Namen der Nahḍa “, „im Namen der Identität“, „im Namen der schweigenden Mehrheit der al-Kutla aṣāmita[129]

Diese Ersatzmöglichkeiten sollten nicht nur auf die Namen Gottes beschränkt werden, sondern auch auf die Namen des Propheten, die der heiligen Engel, der Gefährten des Propheten und deren Nachfolger sowie die vier Rechtsschulen Gelehrte und Machthabern einschließen. „Im Namen des Präsident“ sollte mit: „im Namen des Volkes, der Gerechtigkeit“; und „im Namen des Propheten, der heiligen Engel“ mit „im Namen der Wissenschaftler, Denkers, Philosophen“ sowie „im Namen der Muslimbruderschaft, der Salafisten“ mit „im Namen der nationalen Kultur, der Freiheit, der Wissenschaft, der Zukunft“ ersetzt werden.[130]

Seiner Ansicht nach wird die Auferstehung (al-Baʿṯ) zur Auferstehung der Partei, der Umma , des Geistes, zur Kontinuität des Lebens nach dem Tod in Form von Ideen und idealen Leistungen führen. Dazu sollte auch die Theologie offenkundig zur Befreiungstheologie werden. Als Vorbild hebt er Lateinamerika hervor.[131]

4. Ḥanafīs Kulturerbe- und Wissenschaftstheorie

4.1. Einführung in die Wissenschaftstheorie

Ḥanafī ist sowohl im Osten als auch im Westen einer der wichtigsten zeitgenössischen Theoretiker, Philosophen. Deshalb sollten seine wichtigsten Theorien und Hypothesen näher betrachtet werden. Um seine Theorien und Hypothesen besser Verständlich zu machen, sollten einige Fakten gründlich artikuliert werden:

„Für Hanafi ist nicht das „Erbe“ als Fundus für ein autochthones Modernemodell der Ansatzpunkt, sondern die Entwicklung der Moderne selbst. Auch Ḥanafī beschäftigt sich mit klassischen arabo-islamischen Denkern und geistigen Traditionen der islamischen Kulturgeschichte, aber sie sind nicht Objekte der Affirmation oder dienen der Negation europäischer Tradition; sie sind nicht Legitimationsgeber für einen „eigenen“ Weg, sondern Studienobjekte für die Reichhaltigkeit von Kultur, speziell der islamischen. Wichtiger scheint Hanafi die Erschließung der Moderne aus dem Geist der europäischen Kultur zu sein.“[132]

Die obige Darstellung zeigt uns klar an, wie Ḥanafīs Theorien mit der Verbindung zwischen der islamischen Kultur als psychischer Fundus der Massen bzw. Ansatzpunkt und dem westlichen Modernemodell weiterentwickelt wurden. Er ist zur Überzeugung gelangt, dass das westliche Modell der Modernität am Anfang des Endes ist.

Darüber hinaus kritisiert er die europäische Betrachtungsweise gegenüber dem Orient bzw. der arabisch-islamischen Welt. Jede Aufforderung zur Vernunft und zur Denkfreiheit ist zwangsläufig kartesianisch. Jede Aufforderung zur Freiheit und zur Meinungsfreiheit ist liberalistisch, ob wir wollen oder nicht. Jeder Aufruf zum Sozialismus und zu sozialer Gerechtigkeit ist unbedingt marxistisch, und jegliche Ankündigung zur Würde des Menschen und zur Förderung der menschlichen Existenz ist notwendigerweise existentialistisch.

Der Anspruch auf die Verwirklichung des eigenen Vorteils ist auf jeden Fall Pragmatismus. Jede Untersuchung der Lebenserfahrung und jegliche Beschreibung von Bewusstseinsphänomenen[133] ist eine Art der Phänomenologie.[134]

4.2. Hermeneutisch-phänomenologische Methode

Ḥanafī definiert die Phänomenologie als:

“Phenomenology in Islam” does not only mean a survey of phenomenological studies, translations, dissertations, books on Husserl and his disciples, the founders of phenomenological ontology and applied phenomenology in the Muslim world, but it also means the spontaneous birth of phenomenology in each culture passing through the same circumstances that Western contemporary philosophy has known. Phenomenology is a natural outcome in every culture threatened by a bifurcation between Rationalism and Empiricism, between formalism and materialism and the need to find a third way in a certain philosophy of life.”[135]

Mit der Bearbeitung seiner eigenen phänomenologischen Methode versucht Ḥanafī das islamische Kulturerbe und die heiligen Texte im Rahmen seines philosophischen Ansatzes neu zu interpretieren, wo die menschlichen Bedürfnisse anstatt Theologie im Mittelpunkt stehen müssen.

„Hanafi characterizes his method of thematic interpretation as „Phenomenological” What he means by this is all meaning exist in relation to particular, concrete, historical existence. As such, he places human beings and their needs at the center of his interpretation in order to reconstruct Islamic culture at the level of consciousness in order to discover subjectivity. Instead of being theocentric, it becomes anthropocentric. It provides the method for analyzing lived experiences and describing the process of linguistic pseudo-morphology. Hanafis interpretation of Islamic texts aims at what he himself has characterized as an Islamic equivalent to Latin America s liberation theology. In response to those who lay emphasis on Islam as sub mission Hanafi maintains that the term aslama yields a double act of negation affirmation as it asserts a surrendering to God but rejects the yielding to any other power and states his intention as reasserting.”[136]

Für Ḥanafī ist die Phänomenologische Theorie nicht nur eine Methode moderner Wissenschaft, sondern gehört zunächst zu dem Wesen des menschlichen Bewusstseins.[137]

Er versucht ein revolutionär-religiöse Bewusstsein zu finden, um die modernen Bedingungen der Ungleichheit, Armut, Unterentwicklung, Dominanz, Verwestlichung und Entfremdung zu konfrontieren. Er bekräftigt, dass die Notwendigkeit der Umsetzung der sozialen Gerechtigkeit und der Gründung einer egalitären Gesellschaft, die auf die öffentliche Eigentumsbasis wie Landwirtschaft und Industrie basiert werden sollte, was das Ziel des folgenden Koranverses ist:

“Was Allah Seinem Gesandten gegeben hat, das ist für Allah und für den Gesandten und für die Verwandten und die Waisen und die Armen und den Sohn des Weges, damit es nicht nur bei den Reichen unter euch umläuft. Und was euch der Gesandte gibt, das nehmt an; und was er euch untersagt, dessen enthaltet euch. Und fürchtet Allah; wahrlich, Allah ist streng im Strafen.“ [59:7].[138]

Laut Ḥanafīs Theorie ist die islamische Gesellschaft eine Einheit (er meint damit, dass keine Unterschiede zwischen der Gesellschaft und dem Individuum bestehen würden), da die Durchführung des Gesetzes für das Individuum genauso wie für die Gesellschaft auch bei der Erfüllung der Verpflichtungen gleich ist. Bemerkenswerterweise spielen die Ulama in den islamischen Gesellschaften eine sehr große Rolle, da sie die Meister des Volkes und das Gewissen der Herrschenden sind. Wenn sie ihre Worte durch ihre Taten untermauern und ihre Vorstellungen ihren Gefühlen entsprechen, dann können sie die Tyrannen verurteilen und die Massen mobilisieren.

Dazu sagt er auch, dass die Revolution des Denkens, des Wissens und der Wissenschaft vorrangiges Ziel sein sollte und nicht der Gottesdienst.[139] Gegen Ḥanafīs phänomenologische Theorie steht vor allem ʿAzīz al-Aẓmeh, der die Theorie als Interpretation des Neo-Afġanismus bezeichnet.

„Und doch machen sich Hanafi und andere fortwährenden Zweideutigkeit schuldig, weil sie einerseits für Transformation der Gesellschaft, des Staatswesens und der Kultur eintreten, für die sich auch ein marxistischer politischer Ökonom in Lateinamerika stark machen könnte, während sie andererseits dieses Programm der Vorstellung von einem unabhängigen und unveränderlichen Subjekt anpassen.“[140],[141]

4.3. Philosophische Theorie zwischen Rationalismus und Erleuchtung

Ḥanafīs Blick auf die Philosophen (im Allgemeinen) ist sehr positiv: Die islamischen Philosophen hätten sich über die Propheten gestellt. Er hält an seiner eigenen Theorie fest, bei der auf Religion die Philosophie folgen sollte, und in der der Glaube sich in Vernunft wandelt, bis die Menschen die Phase der Vollkommenheit erreichen und die rationale Gesellschaft stabiler ist.[142]

„Folgt man dieser These, so müsste man eigentlich annehmen, Ḥanafī sehe den Kalām durch die Philosophie, die für ihn eine höhere Rationalitätsstufe darstellt, als überwinden an. Dem ist nicht so; er weist ihnen nur unterschiedliche Aufgaben zu: Die mutakallimūn haben die Funktion von Innenministern und die Philosophen die von Außenministern. Zieht man zudem Ḥanafīs Wunsch nach Anbindung des kalām an moderne Wissenschaften und die damit verbundene Umwandlung der Theologie in eine Anthropologie in Betracht, so besteht kein Zweifel, dass es zwar keine Wissenschaft von Gott mehr geben soll, wohl aber noch eine über das Wort Gottes“[143]

Laut Ḥanafī hat die islamische Philosophie den folgenden Verlauf: Die Philosophie begann mit al-Kindī [144] und Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī als eine Betrachtung über die Basis der Wissenschaft, d.h. die Vernunft,[145] der die Natur gegenüber steht.

Durch ein inneres Komplott verlor sie den Weg und wandelt sich bei al-Fārābī,[146] Ibn Sīnā,[147] den Iḫwān aṣ-Ṣafā[148] und der Šīʿa zu einer illuminationistischen Philosophie, die der Meditation frönt und den Aufstieg zu Gott suche. Schließlich kehrte sie bei Ibn Rušd zur Vernunft und zur Natur zurück. Basierend auf dem Obigen teilt Ḥanafī die Philosophie in zwei Modelle in die rationalistisch-naturistische Philosophie und in die illuminationistische Philosophie, die die Mitte bildete. Er versucht diese Unterscheidung zwischen den zwei philosophischen Richtungen der Politik zu kategorisieren: Die rationalistisch-naturistische Philosophie von Ibn Rušd klassifiziert er als links und die illuminationistische Philosophie von al-Fārābī, Ibn Sīnā als rechts.[149]

Zusätzlich kategorisiert Ḥanafī innerhalb des Kalām und Fiqh ebenfalls in links und rechts: Die Muʿtazila und die Mālikiyya klassifiziert er als Linken, die Ašʿariyya und die Ḥanafiyya als Rechte[150] Er lobt al-Fārābī, da er keine Rasse, Religion oder Kultur einer anderen bevorzugt habe.

Er sprach anerkennend über al-Fārābīs Darstellung der historischen Entwicklung der griechischen Logik: al-Fārābī habe, wie Ibn Rušd die vielfältigen Formen des griechischen Denkens als eine zusammenhängende Einheit aufgenommen, die von einer historischen Auseinandersetzung dominiert werde.[151]

Anke von Kügelgen unterstrich Ḥanafīs Vorstellung der Rationalität:

„Ḥanafī sieht also im Mittelalter eine gleiche Ausgangsbasis für Europa und die islamische Welt gegeben. Den Rationalismus, so betont er, solle man nicht durch Anknüpfung an die griechische Philosophie, sondern durch die Wiederbelebung der rationalistischen islamischen Strömungen zu etablieren suchen. Die sogenannte Krise der Vernunft hält er nicht für eine Krise der Vernunft an sich, sondern für eine Krise des europäischen Bewusstseins, das nach jahrhundertlanger Herrschaft der Vernunft ihrer überdrüssig geworden sei. Für die islamischen Gesellschaften sei das irrelevant. Ihr Problem bestehe nicht in einem Zuviel an Vernunft, sondern in einem Zuwenig daran – hier gelte es.- Aberglaube und Illusion auszumerzen.“[152]

Ḥanafī vergleicht das Zusammentreffen griechischer und islamischer Wissenschaften mit der Auseinandersetzung der modernen westlichen mit der islamischen Kultur, und bekräftigt, dass die islamischen Philosophen ihre kulturelle Identität durch die Annäherung griechischer Ideen auf keinen Fall verloren, sondern sie zu stärken gewusst hätten.

Er nennt eine große Anzahl von Beweisen, um die Authentizität (aṣāla) und Originalität (ibtikāriyya) der averroischen Kommentare zu untermauern. Er zeigt klar an, dass Ibn Rušd die Philosophie des Aristoteles in seinen Grundzügen und die der islamischen Kultur im weiteren Sinne erläuterte.[153] Weiterhin erklärt Ḥanafī, dass die Offenbarung der Vernunft entspringe. Infolgedessen sagten die Philosophen, die Vernunft sei fähig alles, was dem Propheten als Offenbarung eingegeben wurde, herauszufinden. Die Muʿtazila unterstützt die Offenbarung mit der Vernunft und die Rechtsgelehrten sahen die richtige Überlieferung mit dem gesunden Menschenverstand im Einklang.

Er versucht seine Theorie mit diesen Worten zu bestätigen: „Die Offenbarung lehrt nichts, was die Vernunft nicht akzeptiert, und die Vernunft wiederum ist fähig, alles aus eigener Kraft zu erkennen, was in der Offenbarung steht.“[154]

Auf dieser Grundlage entwickelt er die These, dass Aristoteles mit der Offenbarung nicht in Konflikt mit Ibn Rušd steht.

Er fügte die seltsame Vermutung an, dass Aristoteles zu den Propheten gehöre, die der Koran nicht vornehmlich genannt hat.[155] Weiterhin ist Ḥanafī auf der Suche nach dem Mittelweg der islamischen Bestrebung nach Ausgleich und Einklang. Er nannte die Balance, die in der islamischen und griechischen Kultur zwischen Rationalität und Realität, Allgemeinem und Speziellem, Ideal und Gegebenheit, Vernunft und Menschenkenntnis, zwischen Seele und Körper angestrebt worden sei.[156]

Es wird dementsprechend die Stimme der arabisch-islamischen Welt erst dann verständlich werden, wenn es gelungen ist, die grundlegende unerträgliche Situation ihrer Gesellschaften zu überwinden. Dies ist aber eine Aufgabe, die auch in der Verantwortung des Westens als dominierende wirtschaftliche und politische Macht im Prozess der Globalisierung liegt.[157]

5. Zusammenfassung

Im vorherigen Kapitel versuchte ich die Problematik des Kulturerbes und der Erneuerungsmethode zu charakterisieren. Es handelt sich nicht hauptsächlich um die Erläuterung bestimmter Begrifflichkeiten, sondern eher um die Gesamtkonzeptionen und die Verknüpfung zwischen den Bedürfnissen der Massen und dem Kulturerbe der Vorfahren. Im bisherigen Verlauf und nach dieser objektiven und sachlichen Untersuchung wurden deutlich die folgenden Punkte festgestellt:

Zunächst ist für Ḥanafī die Erneuerung des Kulturerbes kein Ziel an sich, sondern ein Versuch, die Geisteshaltung der Menschen zu entwickeln und dadurch eine Lösung für ihre gesellschaftlichen Probleme zu finden. Da die Religion als eines Teil des Kulturerbes betrachtet wird, was nicht nur von Ḥanafī formuliert wurde, sondern noch strenger von Abū Zaid, wird das Kulturerbe hauptsächlich als ein nationaler Prozess betrachtet, der alle Konfessionen einschließt. Deswegen sollte das Kulturerbe nicht auf die Religionen beschränkt werden.

Dieses Resultat soll als erste Grundvoraussetzung für zwischenmenschliche Beziehungen betrachtet werden, um die islamischen Gesellschaften sowie die islamischen Regierungen mit ihren verächtlichen Ansichten gegenüber den Minderheiten, den Angehörigen anderer Religionen und den Atheisten zu ändern. Außerdem kann man keine Lösung für unsere zeitgenössische Stagnation finden, die seit mehr als acht Jahrhunderten existiert, ohne unser Kulturerbe grundsätzlich zu begreifen und es von Aberglauben, Illusion und von der Ermangelung der Vernunft und der wissenschaftlichen Analyse zu bereinigen.

Weiterhin ist die Verknüpfung zwischen der Authentizität, der Modernität, des Kulturerbes und der Erneuerung das einzige Mittel, um unseren Weg zur modernen Welt finden zu können, ohne unsere Identität und Existenz zu verlieren. Dazu sollen die islamischen Denker, Forscher, Philosophen nicht in einer isolierten Welt leben, sondern die Führung der wissenschaftlichen Renaissance übernehmen, um die Erfordernisse der Zeit und die Bestrebungen der Massen zu erfüllen.

Darüber hinaus sollten endlich die ašʿaritische Denkschemata, die schon seit mehreren Jahrhunderten in der islamischen Welt eine dominierende Stellung einnehmen, in rationales Denken umgewandelt werden.

Zum Abschluss soll noch darauf hingewiesen werden, dass Abū Zaid sehr scharfe Kritik gegen Ḥanafīs Auffassung des „Turāṯ“ das Kulturerbe geübt hat, das Gegenstand der Debatten der letzten Zeit war.

Abū Zaid wies darauf hin, dass Ḥanafīs Projekt nur dazu war, um das Rezipieren, Abweisen oder Neukonzipieren von Moderne zu regeln. Ferner diente es auch nur als Objekt der Ausnutzung und Ausbeutung für eigennütze Ziele. Das gilt auch für den Umgang der „islamischen Linken“ mit der Turāṯ- Problematik. Er unterstreicht hier, dass auch das Ḥanafīs Projekt zum Objekt der Leistungsfähigkeit der Erneuerung gemacht wurde.[158]

Der palästinensische Historiker Hišām šarābī (1926-2005) äußerte entscheidende Kritik an dem Turāṯ.[159] Er gehört zu den zeitgenössischen Autoren, die den Diskurs um Turāṯ des Islam selbst zum Gegenstand kritischer Analyse gemacht haben. Er sagt, dass die Re-Islamisierung des Diskurses sich in seiner Darlegung eben nicht als natürliche Reaktion einer einheimischen Kultur auf den Schock der Konfrontation mit einer anderen erweise, sondern als modernisierter Modus der traditionellen Strategien zur Vollbringung des gesellschaftlichen Wandels.[160]

KAPITEL DREI Okzidentalistik und Identitätskrise

1. Zweiter Teil des Projekts „Die Haltung gegenüber dem westlichen Erbe“

1.1. Einführung in die Wissenschaft der Okzidentalistik

Aufbauend auf der bisherigen Darstellung und um diese wissenschaftliche Konstruktion vollständig abzuschließen, muss der zweite umstrittene Teil Ḥanafīs wissenschaftlichen Projekts „die Stellung gegenüber dem westlichen Kulturerbe (Mauqifunā min at-Turāṯ al-ġarbī), die Einführung in die Wissenschaft der Okzidentalistik“ behandelt werden. Dieser Teil erschien im Jahre 1991 in Kairo. Darin versucht er seinen Standpunkt gegenüber dem „Anderen“ dem Außen darzulegen also die westliche Kultur aus der Perspektive des Orients zu untersuchen[161]

Er fügte hinzu, dass man von anderen Kulturen lernen sollte bzw. müsse. Obwohl diese jünger seien als das eigene Erbe mit seinen gut vierzehn Jahrhunderten, sei der Platz, den es im Bewusstsein der Menschen eingenommen habe, heute größer als der ihm tatsächlich angemessene. Dieses Phänomen, in der Regel mit dem Begriff „Verwestlichung“ benannt, sei dadurch gekennzeichnet, dass das nationale Bewusstsein auf zwei ungleichen Beinen stehe:

Auf einem Langen, starken und vielleicht dünnen, weil wir unser Kulturerbe nicht kennen, und einem kurzen und angeschwollenen, da sich die westliche Kultur in unserem nationalen Bewusstsein bis hin zur Blendung und Abhängigkeit verbreitet hat. Laut Ḥanafī habe es gegenüber dem westlichen Kulturerbe im Ganzen von arabischer Seite bisher keine zuverlässige Kritik, sondern lediglich zwei einander eigensinnig gegenüberstehende Einstellungen gegeben.[162]

„Während die eine alles Westliche unkritisch akzeptiert und übernommen habe, habe die andere eben dies von vornherein abgelehnt. Beide Haltungen sind nach Ḥanafī falsch. Man dürfe den Westen weder blind imitieren, weil man dadurch zu seinem bloßen Anhängsel werde uns schließlich die eigene Identität verliere, noch dürfe man diesen im Ganzen zurückweisen, denn man könne stets- und man müsse sogar- von den anderen Kulturen lernen.

Um den beschriebenen unhaltbaren Zustand also zu überwinden, sei es an der Zeit, von der Ebene der Reaktion zu der der Aktion und der bloßen Entgegnung zur klaren und wissenschaftlichen Analyse überzugehen.“[163]

In der islamischen Welt ist weit verbreitet, dass die westliche Welt ein ernsthaftes Hindernis der Renaissance des Islam ist. Aus diesem Grund schrieb Ḥanafī „Mauqifunā min at-Turāṯ al-ġarbī“ die Stellung gegenüber dem westlichen Kulturerbe als zweiten Teil des umfangreichen Werkes seiner drei dimensionalen islamischen Reformprojekte. Um seine Ziele zu erreichen, wies er in diesem Werk darauf hin, dass die Aufgabe der arabisch-islamischen Welt sei, die Okzidentalistik eher als Quelle für das Verständnis der anderen Kultur zu betrachten. Doch die arabische Antwort auf diesen Vorschlag war insgesamt negativ.[164]

Im Hinblick darauf illustriert Wolfgang G. Schwanitz Ḥanafīs Projekts:

„Now under the heading “Inheritance and Renewal,” which refers to his own heritage, foreign heritage, and the recent world, Ḥasan Ḥanafī introduces “Occidentalism” Although the Egyptian who considers himself a Muslim of the Left translated his basic term into English as “Occidentalism” the word “Occidentalism” more closely corresponds to his conception: research into Western civilization within the Orient to enable the social scientists there to rise of being an object of orientalism to devising a subject of their very own - Occidentalism, the exploration of the civilizations of the West.”[165]

Ḥanafī wies auf die Notwendigkeit hin, die Wissenschaft der Okzidentalistik für die arabisch-islamische Kultur im Allgemeinen und im weiteren Sinne für die Kultur der Länder und Völker der Dritten Welt zu formulieren. Es ist wichtig, genau zu verstehen, was diese Wissenschaft für uns bedeutet.

Diese Wissenschaft bedeutet nicht, dass der Westen in der nachgeordneten Position des Ostens steht. Sie dient vielmehr als Voraussetzung, um eine Wissenschaft zu etablieren und auch als Gelegenheit für die Menschen im Osten die Vorteile des Wissens und der humanistischen moderne anzunehmen. Jene kulturellen Werkzeuge ermöglichen ihnen positiv und konstruktiv gegenüber dem Westen, bzw. Europa und den Vereinigten Staaten zu handeln.[166]

1.2 Struktur der Wissenschaft der Okzidentalistik

Ḥanafī hat den zweiten Teil des riesigen Projekts „die Einführung in die Wissenschaft der Okzidentalistik“ in drei Bestandteile geteilt: a) Die Quellen des europäischen Bewusstseins. b) Der Anfang des europäischen Bewusstseins. c) Das Ende des europäischen Bewusstseins. Er bezeichnete die Entwicklung der Geschichtlichkeit des europäischen Bewusstseins als eine Bewegung des Aufstiegs und Zusammenbruchs. Ḥanafī vervollständigte diese Bewegung in seinem Werk von dem Ursprung (Kap. 2) über den Anfang (Kap. 3), den Höhepunkt (Kap. 4), den Anfang vom Ende (Kap. 5) bis hin zum Ende vom Anfang (Kap. 6).[167]

Er hat in diesem Werk über das Thema der Quellen und des Anfangs des europäischen Bewusstseins ausführlich gesprochen. In der vorliegenden Untersuchung ist das jedoch nicht das Ziel. In den letzten 2 Kapiteln des Werks konzentriert er sich auf die Struktur und die Zukunft des europäischen Bewusstseins, die mit der Zielsetzung dieser Arbeit, die Erklärung Ḥanafīs Theorie „Das Ende des europäischen Bewusstseins“, entsprechend ist.

Er hat etliche Male in dem dritten Teil seines Projekts „Das Ende des europäischen Bewusstseins“ erwähnt, dass die europäische Kultur zum Untergang komme. Erwähnenswert hier ist, dass diese Theorie „Der Untergang des Abendlandes“ nicht Ḥanafīs Prophezeiung ist. Der renommierte deutsche Philosoph Oswald Spengler (1880-1936) hatte sie in seinem Werk „Der Untergang des Abendlandes“, genau so vorgestellt. Er vertritt die Meinung, dass Kulturen immer wieder neu entstehen, eine Blütezeit erleben und nach dieser Vollendung untergehen.

Dazu sagt Heinrich Scholz (1884-1956): „Der Untergang des Abendlandes den Spengler verkündigt, soll nicht das Phantasma eines Propheten, sondern das Ergebnis einer strengen Geschichtsdeutung sein. Wir sollen nicht glauben, sondern durch Gründe überzeugt werden.“[168] Im achten Kapitel des Werkes schreibt er über die Zukunft des europäischen Bewusstseins. Er versucht eine neue philosophische Theorie zu konzipieren, deren Notwendigkeit er bereits im ersten Kapitel ausdrücklich erwähnt hatte.

Schwerpunkt ist dabei die Zyklustheorie[169], nach der sich die Zivilisationen der Welt in einem dauernden Prozess des Auf- und Niedergangs befinden.

Ḥanafī charakterisiert den Weg der Zivilisation des arabisch-islamischen „Ich“ und der Zivilisation des europäisch-westlichen „Anderen“ in zwei welligen Linien. Er skizziert bzw. nennt diese zwei Linien wie folgt:

a) Der Verlauf des Ich [170]

Er teilt die islamische Geschichte des „Ich“ in drei Etappen auf, von denen jede rund 700 Jahre umfasst. Er unterstreicht, dass wir zwei Etappen schon durchlaufen haben und wir uns jetzt in der dritten Etappe befinden. Seine Aufteilung der Zeiträume stützte sich hier auf den islamischen Kalender.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Der Weg des ich (Hiǧra)[171]

Mit der ersten Etappe meint er die Entstehung und die Etablierung des Islams. Mit der zweiten Epoche symbolisiert er die Blütezeit des Islam (goldenes Zeitalter des Islam 749–1258).

Er behauptet bzw. prognostiziert, dass die dritte Epoche, schon seit 10 Jahren bzw. seit 35. Jahren angefangen hätte.[172] Er meint damit, dass die Länder der Dritten-Welt nicht mehr abhängig und in der „Peripherie“ gegenüber dem Zentrum „Europa“ stehen müssten.[173] Einige Merkmale zu Ḥanafīs Periodisierung sollten veranschaulicht werden:[174]

Einerseits kritisierte er die europäische Periodisierung, indem er sagte, dass sie die alten Zivilisationen im Osten wie Indien, China, Persien, Kanaan, Babel, Assyrien, Ägypten negiere. Anderseits hat er nichts anders getan, da er mit der islamischen Kultur als Basis der orientalischen Historie begann und so die alten orientalisch-nationalen (z.B. persischen und ägyptischen) Zivilisationen ignorierte.

Überdies bestätigt er in seiner Theorie, dass die neue Blütezeit und die Renaissance des Islams und der Länder der Dritten-Welt[175] seit 10 bzw. 35 Jahren Angefangen habe. Diese Hypothese widerspricht der aktuellen dekadenten Realität, der prekären Lage in allen Bereichen und der Geisteshaltungslage in der islamischen Welt.

b) Der Verlauf des „Anderen“[176] Ḥanafī gliedert die europäische Geschichte auch in drei Etappen:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Der Weg des Anderen (n. Ch.)[177]

Laut seiner Prophezeiung wird sich das Ende des europäischen Bewusstseins und der Untergang der europäischen Zivilisation im 21. Jh. bis 29. Jh. vollziehen.[178]

„An dieser Stelle ruft Ḥanafī dazu auf, die verschiedenen Etappen der beiden Zivilisationen einer näheren Untersuchung zu unterziehen, um den genauen Charakter des Augenblicks, in dem sie heute aufeinandertreffen, zu erkennen. Dabei geht es ihm in erster Linie darum zu zeigen, dass jede der beiden Zivilisationen in einer ihr eigenen historischen Epoche lebt. Es sei zwar richtig, dass beide objektiv zur gleichen Zeit nebeneinander bestehen, sie befänden sich dabei aber an unterschiedlichen Punkten ihrer jeweiligen subjektiven Entwicklung. Ḥanafī betont, dass unter historischer Gleichzeitigkeit keineswegs zivilisatorische Kongruenz zu verstehen sei. Bei der einen handele es sich um objektive, bei der anderen jedoch um zivilisatorische Geschichte. Die eine spiele sich außerhalb, die andere jedoch innerhalb des Bewusstseins ab. Die eine sei Historie, die andere Historizität.“[179]

1.3 Okzidentalistik als Gegenüberstellung von der Verwestlichung

Die Okzidentalistik (al-Istiġrāb) entstand im wesentlichen, um die Verwestlichung (at-Taġrīb) zu konfrontieren, da sie sich nicht nur in allen Bereichen des politischen, sozialen und wirtschaftlichen Lebens verbreitet, sondern in den Bereichen des täglichen Lebens, in der Reinheit der Sprache und der Formen des öffentlichen Lebens und in der Besonderheiten der Architektur.[180] Ḥanafīs Betrachtung über das Verhältnis von Ost und West ist ein Denken in Widersprüchen:

Während sich das „Ich“ über die Menschen im Osten äußert, spricht der „Andere“ über die Menschen im Westen. Der Okzidentale war/ist der Kolonisator und der Orientale war/ist der Kolonisierte. Der Westen ist der Machthaber und der Osten der Untergebene, der Westen der „Herr“ und der Osten der „Sklave“.[181]

Er sieht dieses Verhältnis als asymmetrisch und ungerecht, deshalb ist der Schwerpunkt des Buches die Idee vom Rollentausch.

„Die andere Seite, das Gegenstück, ja das Gegenteil der Okzidentalistik. Während die Orientalistik den Blick auf das Ich (den Osten) durch den Anderen (den Westen) darstellt, zielt die „Wissenschaft der Okzidentalistik“ darauf ab, den doppelten historischen komplex zwischen dem Ich und dem Anderen zu lösen und die Dialektik zwischen dem Minderwertigkeitskomplex des Ich und dem Größenwahn des Anderen zu beenden. Seit dem Entstehen der alten Orientalistik, die zur Zeit der imperialistischen Ausdehnung Europas ihre stärkste Kraft erreicht und so viele Informationen wie möglich über die kolonisieren Völker gesammelt hat, hat der Westen die Rolle des Ich eingenommen, wurde so zum Subjekt und betrachtete den Nicht-Westen als den Anderen, der daraufhin zum Objekt wurde.“[182]

Im Folgenden versucht Ḥanafī diese Relation zwischen Osten und Westen weiterhin zu verdeutlichen.

Die Zielsetzung der Wissenschaft Okzidentalistik ist, den Minderwertigkeitskomplex im Verhältnis des Ich zum „Anderen“ abzustellen. Dadurch könnte auch das Gefühl der Mangelhaftigkeit gegenüber dem Westen in Sprache, Kultur und Wissenschaft, in Schulen, Theorien und Meinungen beendet werden.

Der Eindruck von Minderwertigkeit, der bei den Menschen des Ostens entstand, verwandelte sich bei zeitgenössischen islamischen Bewegungen und in der islamischen Revolution im Iran in einen illusorischen Eindruck von Größe.[183]

Hinzu kommt, dass jeder Gedanke, der in der Nicht-Westlichen „Peripherie“ geäußert werde, unvermeidlich auf das westliche „Zentrum“[184] bezogen und auf dieses zurückgegeben werde. Schließlich gelte heute derjenige als ein Träger von Wissen, der so viele westliche Namen und Ideologien wie möglich berücksichtigte. Der arabische Wissenschaftler habe hauptsächlich das westliche Kulturerbe zu kennen. Die Wissenschaft selbst sei zur Überlieferung geworden, zugleich sei der Wissenschaftler als ein Übersetzer und der Denker einer, der die Waren des Anderen präsentiere.

Er unterscheidet zwischen der Entstehung der Orientalistik und der neuen Okzidentalistik folgendermaßen: Während die Okzidentalistik das „Ich“ überwiegend als etwas neutrales betrachtet,[185] das wegen der Abwesenheit der Idee der Beherrschung und Akquisitionen von der Abhängigkeit befreit werden wollte, sei die Orientalistik der „Anderen“ als Kolonisator entstanden. Außerdem hatte sich die Orientalistik herausgebildet, als ihre Länder stark und obsiegend waren.

Im Gegensatz dazu seien die Länder der Okzidentalistik in der Phase der Selbstverteidigung, des besiegt Seins und der Schwäche. Das bedeutet, dass die Okzidentalistik Reaktion aber nicht Aktion ist.[186] Im Folgenden formuliert Ḥanafī diese prekäre Situation:

„Jeder Aufruf, der in der Zivilisation des Ich erscheint, wird notwendigerweise auf die Zivilisation des Anderen zurückgeführt, insoweit das ich Kenntnis vom Anderen besitzt. Der Andere produziert, und das Ich konsumiert. Der Andere ist kreativ, und das Ich übernimmt. Der Andere kontrolliert die Medien und leitet die Verlagshäuser, und das Ich unterliegt Dominanz und Vorherrschaft. Jeder Aufruf zur Vernunft und zur Betätigung des Denkens ist notwendigerweise kartesianisch. Jeder Aufruf zur Freiheit, zur Freiheit der Rede und der Tat, ist – ob wir wollen oder nicht – liberal. Jeder Aufruf zu Sozialismus und zu sozialer Gerechtigkeit ist unweigerlich marxistisch. Jeder Aufruf zur Wertschätzung des Menschen und zur Bekräftigung der menschlichen Existenz ist zwangsläufig existentialistisch. Jeder Anspruch auf die Tat und die Durchsetzung des eigenen Vorteils ist pragmatisch und vom Westen übernommen.“[187]

Die unvermeidliche Folgerung dieser europäischen Beherrschung war, dass das Zentrum „Europa“ die Geschichte der Menschheit in nur drei Epochen periodisiert hatte. Erstens: die Antike (das griechisch-römische Altertum). Zweitens: das Mittelalter (der Zeitraum zwischen dem 5. und dem 15. Jahrhundert, christlich, jüdisch und islamische Epoche). Drittens: die moderne Zeit (der Zeitraum zwischen dem 17. und dem 20. Jahrhundert).[188]

Gemäß Ḥanafī enthält diese Klassifizierung einige Schwachpunkte: Erstens wurden die anderen Zivilisationen (die Nicht-Europäische) zur europäischen Geschichte angegliedert. Zweitens wurde die Rolle der alten Kulturen (die Nicht-Europäische) negiert, wie die Zivilisationen von China, Indien, Persien und Ägypten.[189]

Drittens war die islamische Zivilisation nicht im Mittelalter, sondern sie hat ihren eigenen Verlauf gehabt.[190] Ḥanafī stellt einige zentrale Fragen, warum es die kolonisierten Länder geschafft hätten, sich von den militärischen Kolonisatoren zu befreien, aber nicht den wirtschaftlich-politischen und kulturellen Imperialismus zu beenden? Aus welchem Grund erhöhten die meisten befreiten Länder ihre Abhängigkeit von dem alten Kolonialismus in Rüstung, Lebensmittel, Medizin, Kultur und Sprache?

Ḥanafī behauptet, dass die Länder, die gegen die Kolonisatoren lang und hart gekämpft hätten, wie Algerien, Marokko und Tunesien, ihre Identität im Vergleich mit Ägypten besser schützen könnten.[191] Er meint damit, dass der Prozess der Identität und Sprache für diese Länder am wichtigsten gewesen sei.

Obwohl die arabischen Länder die politische Unabhängigkeit erreicht haben, sei der Imperialist auf dem Weg der Kultur zurückgekehrt, und die Verwestlichung hat sich so weiter entfaltet. Die Länder wurden zwar unabhängig, doch wurden die Geister von neuem besetzt.[192] Er geht davon aus, dass die Völker der kolonisierten Länder gegen die Besatzung mit der Aufbewahrung ihrer Identität und ihrer kulturellen Besonderheiten gekämpft hätten. Im Gegenteil sind sie heutzutage offensichtlich unabhängig, aber in der Tat sind sie unter der Besatzung in allen wirtschaftlichen und sozialen Bereichen des Lebens.

Ein Grund dafür ist, dass der historische Minderwertigkeitskomplex gegenüber dem „Anderen“ immer noch im seelischen Empfinden existiert.[193]

Hanafi glaubt, dass die Befreiung von den Theorien der westlichen Philosophen, zur Befreiung von der westlichen Dominanz führen werde. Selbst wenn die islamischen Philosophen die Oberhand über westliche Philosophen behalten, bedeutet das nicht, dass sie in der Lage seien, den Westen wiederum zu dominieren, da die Philosophie nicht die Quelle der Herrschaft ist, sondern nur ein Phänomen der westlichen Macht und Überheblichkeit.[194]

Er vermutet, dass eine neue Zeit anbrechen werde, in der sich die Machtverhältnisse von Zentrum und Peripherie umkehrten. Außerdem würden die Völker der Dritten Welt dem Westen die Vordenkerrolle nehmen und die Menschen in eine neue historische Epoche führen.[195]

Die Relationen zwischen den Bevölkerungen müssten nicht länger einseitig sein, sondern würden sich doch zu gegenseitigen Relationen entwickeln. Anstatt einer Haupt- und vieler Nebenzivilisationen würde sich in der Welt die Hauptzivilisation vergrößern. Die Welt würde nicht mehr aus Zentrum und Rändern bestehen, sondern stattdessen würden sich vielfaltige Zentren entfalten.

Viele Zivilisationen könnten so endlich auf einen gemeinsamen Stand geraten, auf der sie ohne Beeinträchtigung der zivilisatorischen Akkulturation miteinander in Verbindung treten.[196] Das Resultat wäre eine neue Menschlichkeit, ein neue Epoche ohne den verborgenen Schaden von Rassismus, Imperialismus und Abhängigkeit. So würde die Gerechtigkeit und Gleichberechtigung zwischen den Völkern florieren und das Gleichgewicht in der Welt sei wiederhergestellt.[197]

1.4. Wissenschaftliche Debatte um Ḥanafīs Vorschlag

Die letzten zwei Teile dieses Kapitels wurden der Wissenschaft der Okzidentalistik und seinen zentralen Punkten (der Andere als Objekt unserer Studie) gewidmet. Im folgenden Teil stehen nun die Reaktionen auf dieses behandelte Buch im Vordergrund.[198]

Im Juli 1992 veröffentlicht der ägyptische Dozent Wāʾil Ġālī einen Artikel mit der Überschrift „Die unmögliche Okzidentalistik“ in der Monatszeitschrift al-Qāhira, dass Ḥanafī annahm, dass der Westen von einer Quelle der Wissenschaft in ein Objekt der Wissenschaft verwandelt werden wolle. Der Westen wird so am Ende doch eine Quelle der Wissenschaft.

Auch wenn Ḥanafī sich insbesondere das hegelsche westliche Erbe als Bezugsrahmen genommen habe, werde in seiner Forschung nicht offenkundig genug zwischen dem studierenden Subjekt und dem studierten Objekt unterschieden. Das Resultat sei, dass sich das westliche Erbe bei Ḥanafī in „Subjekt und Objekt parallel“ verwandle.[199] Im Folgenden wird eine weitere Auseinandersetzung mit Ḥanafīs Vorhaben dargestellt.

Ḥanafīs philosophy of civilization reminds al-ʿĀlim of the theories of Arnold Toynbee and Sprengler, and moves him to comment that, since it is more a philosophy of history in nature than history itself, it is thus not objective, but subjective or a talwīn (coloration), to use Abū Zaid´s term.[200] Ḥanafī mistake according to al-Khūlī is due to his ideological approach to the relationship, within which he posits the West as static and Islam as dynamic. The same ideological content leads Ḥanafīs, according to Majdī ʿAbd al-Ḥāfīẓ, to base his reasoning on such Western philosophers as Nietzsche, Spengler, Husserl, Schiller, Bergson and Toynbee. He sees them as criticizing their declining civilization, while ignoring the final goal of their criticism. He would have had a positive understanding of the Western dialectical process had he taken into consideration their contribution to the reconstruction, instead of the destruction, of their civilization”[201]

Nach Maḥmūd amīn al-ʿālim (1922-2009) ist Ḥanafīs Okzidentalismus daher näher an dem Gedanken der europäischen Philosophen. Er unterstrich, dass die Zeit des Orientalismus vorbei sei, da solche Sozialwissenschaften, Anthropologie, Politik und Wirtschaft die Funktion des Orientalismus in der arabischen und islamischen Welt ersetzt habe. Qanṣuwa [202] bestätigt al-ʿĀlīms und hob hervor, das die Geisteswissenschaften heutzutage an Stelle des Okzidentalismus gerückt seien.[203] Am Ende dieses Teiles sollte Ḥanafīs Überzeugung über das Phänomen des europäischen Bewusstseins verdeutlicht werden: Ḥanafī schrieb:

Er würde hoffen, dass seine Begeisterung für das Ich und seine Neubelebung und seine (Ḥanafī) Äußerung zum Ende des Anderen keine Schwachpunkte darstellen würden. „Ich“ sei seit langer Zeit kolonisiert und wäre in seiner Generation viele Male verloren worden. Das Phänomen des europäischen Bewusstseins sei ein wissenschaftliches Phänomen, und es sei nicht zur Konzipierung einer diskursiven, religiösen und politischen Haltung geeignet. Die Wissenschaft der Okzidentalistik sei keine Aufstachelung des Ich gegen den Anderen, sie sei kein Streit, selbst wenn dies auch in ihr enthalten sei.[204]

Aus der vorhergehenden Erörterung ist klar geworden, dass die islamischen Gesellschaften unter etlichen sozialen, wirtschaftlichen und politischen Krankheiten, Schwierigkeiten und Katastrophen leiden. Dafür versucht Ḥanafī nicht nur diese Krankheiten und Katastrophen zu diagnostizieren, sondern stellt einige Fragen dazu, um eine Lösung für diese prekäre Situation zu finden: Wo sind wir und in welchem Stadium der Welt leben wir? Was ist genau diese hartnäckige Krankheit?

Er hat auf diese Fragen und andere in zahlreichen Artikeln geantwortet,[205] dass die Identitätskrise der arabisch-islamischen Welt das größte aktuelle Dilemma sei. In dem nachstehenden Teil der Arbeit werde ich weiter versuchen, den Einfluss der intellektuellen Stagnation und die Auswirkung des Festhaltens an dem alten Kulturerbe auf die Identitätskrise zu artikulieren.

2. Identitätskrise zwischen Moderne und Fundamentalismus

2.1. Konzept der Identität aus der Sicht der Philosophen

Die Krise der Identität gehört zu dem Kernstück der westlichen sowie islamischen Philosophie. Das heißt, dass „Es als logisches und metaphysisch-ontologisches Problem älter als der Identitätsbegriff selbst sei.“[206] Platons These zur Identität ist noch strenger: „Identität ist eigentlich nur für einen Gott gemacht, menschliches Dasein ist charakterisiert durch Nichtidentität.“[207]

„Identität ist für das Subjekt eine Voraussetzung für den „Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit“ im Sinne Kants, also die Gewinnung von Autonomie, die als Bedingung für Selbstbestimmung überhaupt erst die Voraussetzung von personaler Identität ist, auf deren Grundlage Lebenssouveränität entstehen kann.“[208] „Identität als formale Bestimmung, nämlich als die Sichselbstgleichheit eines Etwas (a=a), ist ebenso wahr wie nichtssagend. Hier wäre Identität nämlich lediglich eine Existenzbedingung, von der gelten muss, dass „ Existenz (…) nicht Bestimmung des Dinges ist, sondern des Verstandes durch Objekt ist.“[209]

„Die philosophisch-anthropologische Frage nach der Identität gelangt zur soziologischen Frage nach den realen Kontexten von Identitätsbildung in der Gesellschaft. Denn die konkrete Identität von Subjekten stellt nicht sich über das, was sie ihrem Wesen nach sind, sondern was sie durch die Bedingungen sein können, in denen sie leben. Auch wenn wir annehmen, dass das Subjekt „immer noch einen inneren Kern, ein Wesen, das ‘das wirkliche Ich ist‘ besitzt, wird die Identität von Subjekten konstituiert durch ein Netz aus Beziehungen zu der gesellschaftlichen Wirklichkeit, in der es sich befindet.“[210]

Laut Geert Hendrich „Unter Identität ist so nie die personale Identität in einer Kultur zu verstehen, sondern immer die kollektive Identität durch die Kulturzugehörigkeit.“[211] Nach Ḥanafī ist die Identität nicht ein stabiles Subjekt oder ein realer Fakt, sondern sie ist eine dynamische Möglichkeit, die mit der Freiheit interagiert. Infolgedessen ist das „TwT“ ein kultureller Prozess, mit dem die Geschichte entdeckt werden kann. Durch Suchen in der Gegenwart kann auf die aktuelle Frage „die Suche nach Identität, „wer sind wir?“ geantwortet werden.

Folglich können wir die Frage der Identität bestimmen, wenn die Relation zwischen dem „Ich“ und dem „Anderen“ geklärt wird. Diese Relation sollte erst dann realisiert werden, wenn das „TwT“ das „Ich“ entdecken kann, wenn es von anderen eroberten Kulturen und den geistigen Systemen befreien werden könne. Abschließende sollte das „TwT“ die islamische Welt von der Position der Nachahmung und der Erwerber in der Position der Kritik, der Innovation und der Kreativität bringen.[212]

Außerdem stellt sich das Identitätsproblem in seiner philosophischen Dimension als ein Ideologisches heraus, das seinerseits jeweils eine Reaktion auf die gesellschaftlichen Verhältnisse vorstellt, unter denen sie entstanden ist. Erwähnenswert ist, dass sich ein Denker der Aufklärung selten zuordnen lässt, ohne dass diese Auffassung selber in Gefahr ist, sich in eine Ideologie umzuwandeln.[213]

Dennoch führten „Spaltungen“ im Leben vieler‚ verwestlichter‘ Muslime häufig zu der Suche nach den Lösungen und der Rückkehr zum Islam. Dies gilt auf individueller als auch auf kollektiver Ebene. Für die Rückbesinnung auf die Werte, auf das goldene Zeitalter der eigenen Zivilisation, gab es eine verbreitete soziale Basis.[214] „Der Konflikt mit westlichen Lebensformen führte oft zu Anpassung und Imitation, ebenso oft – und vor allem später zu Auflehnung und Rechtfertigung der eigenen Herkunft.“[215]

2.2. Problem der Identitätskonstruktion in der arabisch-islamischen Welt

Die Gründe der Identitätskrise können in den generellen und speziellen Ursachen klassifiziert werden. Als erstes jedoch sollten die generellen Faktoren der Krise artikuliert werden. Die Basis für die kollektive Identität, die sich aus der Zuneigung zur islamischen Glaubensgemeinschaft speisen, entstammt aus der Frühzeit des Islam. Der Terminus Umma (Gemeinschaft) ist ein mustergültiges Beispiel, das mehrfach im Koran sowie in den Überlieferungen vorkommt. Dementsprechend ist jeder Muslim abgesehen von Herkunft, Hautfarbe, oder sozialer Stellung Mitglied der Gemeinschaft.[216]

Die gegenwärtige Phase der Identitätskrise der islamischen Welt rückte erst seit dem 17. Jh. spätestens seit der Besatzung Ägyptens (1798-1801) durch Napoleon (1769-1821) in den Fokus der Aufmerksamkeit, da die islamische Welt mit den europäischen Mächten zum ersten Mal konfrontieren wurde. Daher stürzte der Vormarsch des Kolonialismus die islamische Welt in eine intensive Identitätskrise, die Politik, Religion und Gesellschaft in selbem Maße erfasste. Zugleich spielten der Zerfall des osmanischen Reiches nach dem Ersten Weltkrieg und das Ende des Kalifats eine entscheidende Rolle der Verwandlungen.

Das Ergebnis waren die Regionalstaaten ohne ausreichende Stabilität und Anerkennung durch ihre Bevölkerungen und ethnisch-religiöse Gruppen wurden nach der politischen Berücksichtigung zu Staaten zusammengeschlossen und auf verschiedene Staaten verteilt.[217] Angesichts der Kolonisierung der islamischen Länder entstand im 19. Jh. eine Reihe von islamischen Strömungen, die einen islamischen Staat verkörpern sollten, gemäß der Einheit von Politik und Religion.[218]

„Der Ruf nach Einheit der Umma ist so seit der Kolonialzeit zu einem sichtbaren Ausdruck des Protestes gegen Fremdbestimmung und Dominanz von außen geworden. Der Begriff der Umma steht dabei für Rückbesinnung auf eigene Wertvorstellungen und Leistungen, für Originalität und Anspruch auf Erneuerung der islamischen Welt.“[219]

Eine unvermeidliche Folge der Identitätskrise sind die Konfliktlinien, die dabei zum einen zwischen Ländern wie Iran und Saudi-Arabien, zum anderen zwischen Staaten und den radikal-islamischen Strömungen verlaufen.

Diese Konflikte nahmen nicht nur Einfluss auf die Länder und die islamischen Bewegungen, sondern auch die inner-gesellschaftlichen Bewegungen. Deswegen ist es nicht verwunderlich, dass sich in Ägypten wegen seiner langen wechselhaften Geschichte diese kollektive Identität nicht offenkundig präsentierte. Dies wurde aber ständig zur Diskussion gebracht und bereits während der Zeit der Unabhängigkeitsströmung als wichtiges Thema offensichtlich debattiert.[220]

„In Zahlreichen versuchen zur politischen und gesellschaftlichen Erneuerung des islamisch-orientalischen Kulturraums spiegelt sich ein gespanntes Verhältnis zwischen dem Streben nach kultureller […] Geschlossenheit auf der einen Seite und Akzeptanz westlicher Werte und Normen auf der anderen Seite wider.“[221]

Im Folgenden sollten zwei von den speziellen Gründen der Identitätskrise in der arabisch-islamischen Welt dargestellt werden. Zunächst wird die „Schließung des Tores des Iǧtihād “, als wesentlicher Faktor der Identitätskrise gesehen. Sie steht in dem heutigen islamischen Diskurs, aber auch in der westlichen Debatte, ganz allgemein für den rationalen Diskurs als unverzichtbare Vernunft Normen zu entwickeln und zu kritisieren, wird als wesentlicher Faktor der Identitätskrise angesehen. Laut Ḥanafī ist die Transformation der Identität in innerer Entfremdung der wichtigste Grund des Problems der Identität.

a. Schließung des Tores des Iǧtihād.

„Die vielzitierte „Schließung des Tores zum Idjtihad“ bedeutet dabei die Annahme, dass sich eine orthodoxe islamische Theologie mit ihrem umfassenden Anspruch auf die Grundlagen und die Gestaltung der islamischen Gesellschaften zwischen dem 9. und 12.Jh. christlicher Zeitrechnung gegenüber der Tradition aristotelischer Philosophie in der islamischen Welt durchgesetzt hat. […]. Die islamische Theologie ist innerhalb ihrer Prämissen durchaus rational konstruiert und keineswegs, wie gelegentlich in den Medien dargestellt- gerade im Zusammenhang mit islamischem Recht und Pflichtenlehre (der Scharia)-, irrational und widersinnig. Aber die rationale Konstruktion diente der Verhinderung eines weiteren Diskurses, indem er alle folgenden Versuche in diese Richtung als „unerwünschte Neuerung“ (bidʿa) diffamiert, die sich nicht mehr auf die geoffenbarten Grundlagen des Islam berufen dürfen oder gar offen dazu Widerspruch stünden“[222]

Geert Hendrich hat dazu ergänzt: dass durch die Beendigung des Iǧtihād und die Unterdrückung der Rationalität aus dem islamischen Kulturerbe eine dynamische Anpassung an einen veränderlichen wirtschaftlichen und sozialen Bereich blockiert worden sei.[223] Obwohl nach islamischer Auffassung keine Vermittlung zwischen Gott und den Menschen vorhanden sein darf, hat sich in der Realität eine Gruppe von Gelehrten herausgetan, die die Auslegung der heiligen Texte und des islamischen Rechts erläutern/verstehen. Deshalb werde Ulama für die Schließung des Tores des Iǧtihād verantwortlich.

Außerdem war die Ulama seit der Zeit der Umayyaden (661-750) sehr eng mit den Machthabern verbunden, weil sie oftmals vom Staat zum Teil seines Machtapparates gemacht wurde.[224] Als Folgerung der obengenannten Dialektik werden alle folgenden Versuche in der Richtung der Rationalität als bidʿa verleumdet, dadurch sollten sich die Muslime entweder der Fundamentalisten-Strömung oder der westlichen Modernität zuwenden. Dies war ein unmittelbarer Grund für die geistige Dispersion und die Entstehung der Identitätskrise in der arabisch-islamischen Gesellschaft.

Als Resultat dieser Krise kann das philosophische und politische Denken in der arabisch-islamischen Welt seit dem 19. Jahrhundert nur als Revitalisierung des Islam aufgefasst werden. Die Kultur gilt; einmal als Beweis für ihre grundsätzliche Entwicklungsunfähigkeit, und einmal als Beweis für das wahrhaft Humane, das in einer religiös dominierten Gesellschaft zum Ausdruck kommt.[225]

b. Wandel der Identität in der inneren Entfremdung.

Im Folgenden erörtert Ḥanafī, wie sich die Krise der Identität in der Entfremdung umwandelt:

„Es wäre möglich, dass die Identität sich in die Geistesstörung umwandelt, dadurch könne auf die innere Freiheit verzichtet werden, um sich an die äußeren Umstände anzupassen. Die Identität basiert auf der Freiheit und sie reflektiert das Selbstgefühl. Außerdem beruht die Freiheit auf der Identität und die Freiheit drückt die Identität aus. Aufgrund der Willensschwäche, der Enttäuschung und der verlorenen Freiheit fühlt man sich grundlos traurig und dies führt unbedingt zur Verzweiflung und Elend.“[226]

In der (at-Taǧdīd al-ʿarabī) Online-Zeitung schrieb Ḥanafī einen wichtigen Artikel unter dem Titel (Taḥawilāt al-hawīya wa-l-ʾiġtirāb) die Transformationen der Identität und Entfremdung, als er die arabisch-islamische Ideologie in drei Strömungen wie folgt aufgeteilt hat:

Zunächst steht die reformistische Identität, die von al-Afġānī, ʿAbduh und Rašīd Ridā (1865-1935) sowie Ben Badīs (1889-1940) vertreten werden. Die drei Denker würden als Gründer des „modernen“ Salafismus angesehen.

Dann kommt die Liberalismus-Identität hinzu, die von aṭ-Ṭahṭawī (1801-1873), Muḥammad Ḥussain Ḥaikal (1888-1956), ʿAbbās Maḥmūd al-ʿAqqād (1889-1964) und Ṭaha Ḥussain (1889-1973) repräsentiert werden.

Die wissenschaftliche säkularistische Identität, die von Šiblī Šumayyil (1850-1917), Faraḥ Anṭūn (1874-1922), Salāma Mūsā (1889-1958) und Ismāʿīl Maẕhar (1891-1962) vertreten werden. Diese drei Identitätsmodelle sind bis heute umstritten.[227] Die Salafisten -Identität ist im 18. Jh. entstanden, aber ihre Blütezeit war nach dem Fall des osmanischen Reiches.

Während Rašīd Ridā von Kairo aus das Gedankengut der Salafiya verbreitete, gab Ben Badīs in Algerien von 1924 an die Zeitschrift „aš-Šihāb “ heraus und sorgte dadurch für eine Ausbreitung der salafistischen Ideologie in der maghrebinischen Welt. Ridā und Ben Badī lernten sich im Rahmen eines Aufenthaltes Ben Badīs in Kairo persönlich kennen. Entstanden aus dem Gedankengut Einzelner entwickelte sich die Salafiya von einer Idee zu einer sich ständig weiterentwickelnden Bewegung.

Aufgrund der Ausbreitung des Text-Ansatzes und der Vereinigung zwischen der Text-Autorität und der politischen Macht wurde die Priorität den Pflichten, anstatt den Rechte gegeben. Es ist aber gezeigt worden, dass die Repression, die Prävention, der Tadel, und das Verbot sowie die Einschüchterung das Religionsbild reflektiert.

Aufgrund dieser Einschränkungen haben die Menschen keine Möglichkeit kreativ zu denken. Diese religiöse Vorstellung hat einen entscheidenden Einfluss auf die Identität, die von den Menschen angenommen werden müssen. Auch wenn sie davon nicht überzeugt sind.[228]

Erwähnenswert hier ist, dass die Islamisten nicht in das Leben des Mittelalters zurück wollten, sondern ganz im Gegenteil von den Verwirklichungen der technologischen Moderne profitieren. Die maßgebenden Grundlagen sollten sich an der idealen Frühzeit des Islam orientieren, an der Zeit des Propheten Muhammad und seiner Nachfolger und der rechtgeleiteten Kalifen. Implizit sollte diese Gesellschaft sich an Koran und Sunna orientieren, und dies bedeutet auf politischer Ebene die Orientierung der Politik an den Maximen des Scharia bzw. Durchführung der Scharia durch das Mittel der Politik (as-Siyyāsa aš-šarʿiyya).[229]

Schlussbetrachtung

Dieses hervorragende Zitat von Imam Muḥammad ʿAbduh hat mich persönlich sehr berührt, inspiriert und motiviert und entspricht der aktuellen prekären Lage der islamischen Welt insbesondere wissenschaftlich und geistlich: „Es ist meine Religion, die ich reformieren wollte. Ich befürchte aber, dass (die Turbanen)[230] die radikalen Azhariten sie beseitigen.“[231]

Das in der vorliegenden Arbeit behandelte Thema um Ḥanafīs Entwurf stellt ein kleines Segment aus dem im intellektuellen Feld der arabisch-islamischen Welt stattfindenden größeren Diskurs dar.

So bestand die Frage nach der Relation zwischen Kulturerbe und Moderne einerseits und zwischen dem „Ich“ der arabisch-islamischen Welt und dem „Anderen“ dem Westen andererseits, und es ist anzunehmen, dass sich die Intellektuellen der arabisch-islamischen Welt weiterhin damit beschäftigen werden.

Nach der Untersuchung des Projekts bin ich zu zahlreichen Schlussfolgerungen gelangt: Zunächst versucht dieses Projekt die arabisch-islamische Krise, die man heutzutage als Identitätskrise betrachtet, näher zu formulieren. Während im ersten Teil des Projekts „die Haltung gegenüber dem alten Kulturerbe“ darlegt und seine Forschung auf das „Ich“ bzw. das Innen ausgerichtet wurde, konzentrierte sich Ḥanafī im zweiten Teil des Projekts auf „die Haltung gegenüber dem westlichen Kulturerbe“ und auf das „Andere“ bzw. Außen.

Dazu kommt, dass Ḥanafī nichts Geringeres als die Modernisierung der rationalen islamischen Wissenschaften anstrebt, um auf dieser Basis eine moderne islamische Kultur zu schaffen, die aufgrund einer einheitlichen Weltanschauung auch eine politische Einheit verspricht.

Des Weiteren ist die Religion ein Teil von dem Kulturerbe aber nicht umgekehrt. Infolgedessen wird das Kulturerbe hauptsächlich als ein nationaler Prozess betrachtet, der alle Konfessionen einschließt.

Deswegen sollte es nicht auf die Religionen beschränkt werden. Diese Meinung vertritt auch Abū Zaid. Zudem kann hier unterstrichen werden , dass der Mensch in unserem alten Erbe komplett abwesend ist, weil er sich auf die Philosophie (zwischen Naturalismus und Metaphysik) und auf den Monotheismus sowie auf die Mystik beschränkt hätte.

Ḥanafīs Hauptzieles ist die Bildung einer völkischen Massenbewegung und einer revolutionären Partei, welche eine nationale Kultur erzeugen soll, die das Verhalten der Massen steuert.[232]

Da wir jeden Tag mit al-Kindī zu tun haben und atmen jeden Augenblick al-Fārābī, sehen Ibn Sīnā fast überall auf unseren Wegen. Deswegen ist unser altes Kulturerbe lebendig und bestimmt den Verlauf unseres alltäglichen Lebens. Es wird immer in dem alten Erbe eine Erklärung für unsere aktuelle Niederlage oder vielleicht eine Bestätigung dafür gefunden werden.

Ḥanafī hat eine eigene Vorstellung von der Klassifizierung der Philosophen, da er die islamischen Philosophen zwischen den zwei philosophischen Richtungen in Politik versucht zu kategorisieren:

Die rationalistisch-naturalistische Philosophie von Ibn Rušd klassifiziert er als links und die illuminationistischen Philosophie von al-Fārābī, Ibn Sīnā als rechts. Zur Unterstützung dieser Position bezieht sich Ḥanafī auf das Ḥadīṯ des Propheten „die Gelehrten sind die Erben der Propheten“[233] Also interpretiert er den falāsifa folgend den Begriff ḥikma im Koran als Philosophie, er meint, dass Philosophie und Religion Milchschwestern und sich durch ihr Wesen und ihre Natur in Liebe zugetan seien.

Zusätzlich trennt Ḥanafī innerhalb des Kalām und Fiqh ebenfalls zwischen links und rechts: Die Muʿtazila und die Mālikiyya klassifiziert er als Linke, die Ašʿariyya und die Ḥanafiyya als Rechte. Weiterhin erklärt Ḥanafī, dass die Offenbarung in der Vernunft gegründet wurde, infolgedessen sagten die Philosophen, die Vernunft sei fähig alles, was dem Propheten als Offenbarung eingegeben wurde, von sich aus herauszufinden.

Die Muʿtazila unterstützt die Offenbarung mit der Vernunft und die Rechtsgelehrten sahen die richtige Überlieferung mit dem gesunden Menschenverstand in Einklang. Er bestätigt diese Theorie: „Die Offenbarung lehrt nichts, was die Vernunft nicht akzeptiert, und die Vernunft wiederum ist fähig, alles aus eigener Kraft zu erkennen, was in der Offenbarung steht“. Ḥanafī stellt eine ganze Reihe von den Ersatzmöglichkeiten für die Formel „im Namen Gottes“ zur Verfügung: „im Namen der Massen der Umma “, „im Namen des Volkes“, „Im Namen der sozialen Gerechtigkeit und Gleichheit“, „im Namen der Einheit“.

Meiner Meinung nach sollten diese Ersatzmöglichkeiten nicht nur auf die Namen Gottes beschränkt werden, sondern auch die Namen des Propheten, die heiligen Engeln, die Gefährten des Propheten und ihre Nachfolger, die vier Rechtsschulen und die Machthaber umfassen. Es sollte „im Namen des Präsident“: mit „im Namen des Volkes, der Gerechtigkeit“; und „im Namen des Propheten, der heiligen Engel“ mit „im Namen der Wissenschaftler, Denker, Philosophen“ sowie „im Namen der Muslimbruderschaft, der Salafisten“ mit „im Namen der nationalen Kultur, der Freiheit, der Wissenschaft, der Zukunft“ ersetzt werden.[234]

Meines Erachtens legt die Schlussfolgerung nahe, dass falls das Projekt sich nur auf den psychischen Fundus der Massen als Mittel der Veränderung stützt, dies die Tür zum Wandel öffnen, aber zur Aufklärung schließen lassen könnte.

Darüber hinaus könnte es sein, dass, wenn die Theorie sich hauptsächlich auf die Philosophen, Denker und Intellektuellen (zum Denken, Lesen, Lernen) stützen wird, sich die Massen nicht darum bemühen werden, ihr Leben zu verbessern und deshalb die Unwissenheit und der Analphabetismus wachsen.

Außerdem wäre es möglich, dass, wenn sich auf diese Theorie gestützt wird, die Aufklärung und der Entwicklungsprozess unsymmetrisch werden. Dadurch wird dann der Entwicklungsprozess eher als Wettlauf bzw. ein Konflikt betrachtet, um die Gefühle der Massen zu gewinnen.

Ferner könnte man auch hier sagen, dass wenn wir uns auf diese Theorie stützen, sich die Frage der Aufklärung in den Diskurs, die Rednerbühne und die Medien verwandelt. Diese Nachteile wurden vom Projekt selbst am Anfang verurteilt. Ḥanafī schlägt ständig vor, dass die Normen des sozialen Handelns (Muʿāmalāt) vorrangig vor den Normen der rituellen Handlung (ʿIbādāt).klassifiziert werden sollten. Zurzeit sind die Normen der rituellen Handlung nicht nur gebieterisch, sondern nehmen eine dominierende Stellung ein. Im Gegenteil sind die Normen des sozialen Handelns völlig verloren und vernachlässigt.

Meiner Auffassung nach ist das „TwT“ Projekt ein Versuch, um die theoretischen sowie praktischen Anforderungen der Zeit der Entwicklungsländer zu verwirklichen, um die Niederlagen und Tragödien zu überwinden. Diese Anforderungen sind wie folgt:

- Die Bevölkerungen müssen ihre Länder von allen Formen des Faschismus und von den Kolonialherren befreien.

-Mit der Bewusstseinsförderung kann die materielle und immaterielle Rückständigkeit bekämpft werden. Sie umfasst die Hungersnot, Krankheiten, Armut, Analphabeten, Ignoranz, Verehrung einzelner Menschen und Angst, Heuchelei, Illusion sowie Mythen und Aberglauben.

- Es muss der Fortschritt gegen die intellektuelle Stagnation und die Renaissance gegen die Zivilisation, die zum Stillstand gekommen ist, realisiert werden. Ich stimme Ḥanafīs Standpunkt zu, dass die Revolution des Denkens, des Wissens und der Wissenschaft vorrangiges Ziel vor dem Gottesdienst sein sollte.

Für mich ist interessant was Fatḥallāh Ḫulaif (ägyptischer Denker) über Ḥanafī berichtete: „ Aḥmad b. Taimīya (1263-1328) sagte über Abū Ḥāmid al-Ġazzālī (1058-1111): Scheich Abū Ḥāmid sei im Mutterleib von Philosophen eingetreten aber er konnte nicht mehr herauskommen. Und wir sagen zu unserem Freund: Ḥanafī war ein Mitglied der Muslimbruderschaft, als er herauskommen wollte, konnte er sich nicht mehr.“

Hinzufügend nehme ich heran, dass bei Ḥanafīs Denkschemata zwei Figuren (Sayyīd Quṭb und Hegel) eine sehr große Rolle spielen. Bemerkenswert ist, dass Sayyīd Quṭbs Weltanschauung durchaus mit Ḥanafīs Geisteshaltung und seinem Ansatz nicht übereinstimmt. Und seine westliche Aneignung (Hegel und westliche Philosophie) widerspricht dem Grundkonzept des Projekts der Einführung in die Wissenschaft der Okzidentalistik.

Ich kann einige Schwachpunkte Ḥanafīs Periodisierung, die er in der Wissenschaft der Okzidentalistik erwähnt hat, hervorheben: Einerseits hat er die europäische Periodisierung kritisiert. „Der Westen hat die alten Zivilisationen im Osten wie Indien, China, Persien, Kanaan, Babel, Assyrien, Ägypten negiert.“ Anderseits hat Ḥanafī nichts anders getan, da er mit der islamischen Kultur als Basis der orientalischen Historie begann, zugleich ignorierte er die alten orientalisch-nationalen (z.B. persischen und ägyptischen) Zivilisationen.

Überdies bestätigt er in seiner Theorie, dass die Blütezeit und die Renaissance des Islam und der Länder der Dritten Welt vor 10 bzw. 35 Jahren angefangen habe.[235] Diese Hypothese widerspricht der aktuellen dekadenten Realität, der prekären Situation und der Geisteshaltung, die in allen Lebensbereichen unverwechselbar sind, in der islamischen Welt.

Meiner Ansicht nach müssen die Länder der Dritten Welt gegen die dominierende Herrschaft der westlichen Welt zusammenarbeiten.

Obendrauf müssten die Relationen zwischen den Bevölkerungen nicht länger einseitig sein, sondern würden sich doch zu gegenseitigen Relationen entwickeln. Anstatt einer Haupt- und vieler Nebenzivilisationen würde sich in der Welt die Hauptzivilisation vergrößern. Die Welt würde nicht mehr aus Zentrum und Rändern bestehen, sondern stattdessen würden sich vielfältige Zentren entfalten.

Viele Zivilisationen könnten so endlich auf einen gemeinsamen Stand geraten, auf der sie ohne Beeinträchtigung der zivilisatorischen Akkulturation miteinander in Verbindung treten. Das Resultat wäre eine neue Menschlichkeit, eine neue Epoche ohne den verborgenen Schaden von Rassismus, Imperialismus und Abhängigkeit. Weshalb die Gerechtigkeit und Gleichberechtigung zwischen den Völkern florieren würde und das Gleichgewicht in der Welt wiederhergestellt sei.

Abschließend würde ich behaupten, dass die Revolution erst dann gelingen wird, wenn der Mensch im Fokus des Interesses der Theologen, Denker und Philosophen steht. Sie sollten sich auf die Anthropologie anstatt auf die Metaphysik konzentrieren und der Volkssouveränität den Vorrang vor den Machthabern geben.

Zudem haben sich anhand der vorliegenden Untersuchungen zu den Bereichen des Kulturerbe und der Erneuerung mehrere Forschungsfragen eröffnet, die als Grundlage für weitere Arbeiten dienen können. Ich bin mir sicher, dass ich in der vorliegenden Untersuchung die meisten gestellten Fragen beantwortet habe. Trotzdem bleiben einige Fragen offen.

Abschließend ist festzuhalten, dass die vorliegende Arbeit ihre Zielstellungen erfüllt und sich kritisch mit den gewonnen Erkenntnissen auseinandergesetzt hat. Damit stellt diese Arbeit eine fundierte Grundlage für weitere Forschungen im Bereich der islamischen Philosophie „Kulturerbe und der Erneuerung“ dar.

Ich würde mich sehr freuen, wenn ich die Chance habe, meine Bemühungen in diesem Bereich zu intensivieren.

Ahmed Abd El Aal Leipzig, 01.9.2015

Literaturverzeichnis

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[...]


[1] In der vorliegenden Arbeit wird Citavi (das Literaturverwaltungsprogramm) angewandt.

[2] Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer? Die Debatte um Ḥasan Ḥanafīs „ Einführung in die Wissenschaft der Okzidentalistik . Univ., Magisterarbeit--Leipzig, 1997; Islamkundliche Untersuchungen 212; Schwarz; Universitäts- und Landesbibliothek Sachsen-Anhalt: Berlin, Halle, Saale 1998, S. 1.

[3] Im Lauf der Arbeit wird zum „at-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd“ mit der Abkürzung „TwT“ symbolisiert.

[4] Ḥanafī hat das Wort „naḥnu / Wir“ anstatt der islamischen Welt oder der Dritten Welt häufig angewandt, deshalb wird auch in der vorliegenden Arbeit „ Wir“, solange es nötig ist, weiter anwenden.

[5] Ḥanafī, Ḥ.: In. Maqniʿī, B.: Aṣ-Ṣila bain al-wahī wa-l-wāqiʿ fi fikr Ḥasan Ḥanafī: Muhāwala li-l-tafahum. mominoun without Borders [Online]. <http://mominoun.com/pdf1/2014-12/5499c49f91c03705585989.pdf> (Accessed July 2, 2015).

[6] Giesen 1991. 9. In: Robert, R., Ed.: Kollektive Identitäten im Nahen und Mittleren Osten. Studien zum Verhältnis von Staat und Religion, Online-Ausg.; Waxmann: Münster, München, Berlin 2010, S. 13.

[7] Vgl. Schwanitz, Wolfgang G.: Occidentalistics: Hasan Hanafi, founding father of „occidentalistics“ or Occidentalism? <http://www.trafoberlin.de/pdf-dateien/2008/Hasan%20Hanafi %> (Accessed June 2, 2015), S. 1-3.

[8] Vgl. Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne. Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam. Freie Univ., Diss.--Berlin, 1992; Islamic philosophy, theology and science 19; Brill: Leiden 1994, S. 206.

[9] Vgl. Ebd., S. 205.

[10] Ḥanafī, Ḥ.: Ein linker Islam?: Hanafis Traum vom Kalifat. <https://schariagegner. 20 Muqaddima.pdf wordpress.com/2010/06/> (Accessed July 5, 2015).

[11] Vgl. Hildebrandt, T: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,...a.a.O., S. 26-27.

[12]. Vgl. Ebd., S. 157.

[13] Vgl. ʿAllām, S.: Ḥasan Ḥanafī: Anā iḫwānī šuyūʿī wa-šuyūʿī iḫwānī“, Youm7.com. [Online] , Feb 3, 2010. <http://www.youm7.com/story/2010/> (Accessed June 1, 2015.).

[14] Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne,…a.a.O., S. 209.

[15] Vgl. Ebd.

[16] Israeli-Palestinian Conflict Home Page > Source Biographies > Nazih Ayubi, <http://israelipalestinian.procon.org/view.source.php?sourceID=002142> Professor für Politikwissenschaft an der Kalifornien Universität, Los Angeles. Seine wichtigsten Werke sind: „Der Staat und staatliche Maßnahmen in Ägypten Seit Sadat“, politische Studien des Nahen Ostens Series 1991; Der politische Islam: Religion und Politik in der arabischen Welt 1993; Politik und Gesellschaft im Nahen Osten 1996.

[17] Er ist ein deutscher Politikwissenschaftler, syrischer Herkunft und seit 1976 deutscher Staatsbürger.

[18] Hendrich, G.: Islam und Aufklärung. Der Modernediskurs in der arabischen Philosophie. Techn. Univ., Diss.--Darmstadt, 2001; Edition Universität; Wiss. Buchges: Darmstadt 2004, S. 266.

[19] Martin Riexinger: Nasserism revitalized. A critical reading of Hasan Hanafi’s projects ‘The Islamic Left’ and ‘Occidentalism’ (and their uncritical reading), Die Welt des Islams, 47. Jg., Nr. 1, 63-118, 64. In: Clemens Heni: <http://www.tw24.net/?p=2716#_edn1, 11.02.2011> (Accessed August 14, 2015).

[20] Religion, Reform and Progress: Critical Voices from Egypt, October 2008, <http://www.kas.de/wf/doc/kas_14769-544-1-30< In: Clemens Heni: >http://www.tw24.net/?p=2716#_edn1, 11.02.2011> (Accessed August 14, 2015).

[21] Aṣḥāb mašārīʿ.

[22] Vgl., S. 2.

[23] Al-Yasār al-ʾislāmī.

[24] Vgl. Ḥanafī, Ḥ., In: Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne,...a.a.O., S. 208.

[25] Ḥanafī, Ḥ.: < http://de.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-349/_nr-1/_lkm-5/i.html> (12.02.2011). In: Clemens Heni: >http://www.tw24.net/?p=2716#_edn1, 11.02.2011> (Accessed June 5, 2015).

[26] Vgl. Būbakr, Ǧ .: Ḥasan Ḥanafī wa Mašrūʿ at-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd: usus al-Mašrūʿ wa-baiyānih an-naẓarī [ O nline]. <http://www.arabrenewal.info/2010-06-11-14-13-03/html> (Accessed June 5, 2015).

[27] Vgl. Your Dictionary: Hassan Hanafi Facts: Biography. http://biography.yourdictionary.com/hassan-hanafi (Accessed June 2, 2015).

[28] Ḥanafī, Ḥ.: al -Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd. Mawqifna min at-Turāṯ al-qadīm ; Dār at-Tanwīr: Bairūt 1981, S. 189.

[29] Vgl. Shimogaki, Kazuo: Between modernity and post-modernity: the Islamic left and Dr. Hasan Hanafi's thought: a critical reading. Kokusai Daigaku, Chūtō Kenkyūjo: Yamato-machi, Niigata-ken, Japan 1988, o.S.

[30] Einer der wichtigsten illuministischen Philosophen ist hier vor allem, nach Suhravardī, Ṣadr ad-dīn aš-šīrāzī, genannt Mulla ṣadra. Er wurde in Šīrāz im südlichen Iran geboren. „Er lehrte an einer Medrasa in Isfahan. Neben vielen theologischen Werken verfasste er Kommentare zur Philosophie, und mit dem Buch die vier geistigen Reisen (Metaphysik, Physik, Theologie und Anthropologie bzw. Psychologie) ist eigenes philosophisches Hauptwerk. Darin erweist sich Mulla Sadra sowohl als Interpret des Neoplatonismus von Ibn Sina als auch der illuministischen Philosophie in der Nachfolge Suhrawardis.“ In: Hendrich, G.: Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart; Campus Einführungen; Campus: Frankfurt am Main, New York 2005, S. 150.

[31] Vgl. Naṣr, S. H.; Leaman, O.: History of Islamic philosophy; Routledge history of world philosophies; Routledge: London, New York 1996.

[32] Vgl. Hendrich, G.: Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart,…a.a.O., S. 145.

[33] Vgl. Hendrich, G.: Islam und Aufklärung. Der Modernediskurs in der arabischen Philosophie,…a.a.O., S. 266-283.

[34] Vgl. Scholz, H.: Zum „Untergang“ des Abendlandes: eine Auseinandersetzung mit Oswald Spengler /; Reuther & Reichard: Berlin 1920, S. 3.

[35] Hendrich, G.: Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart; Campus Einführungen; Campus: Frankfurt am Main, New York 2005, S. 24.

[36] Vgl. Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 3.

[37] Vgl. Schwanitz, Wolfgang G.: Occidentalistics: Ḥasan Ḥanafī, founding father of „Occidentalistics“ or Occidentalism,...a.a.O. , S. 1-3.

[38] Vgl. Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 2.

[39] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Ein linker Islam?: Ḥanafīs Traum vom Kalifat,...a.a.O., S. 1-30.

[40] Vgl. Ebd., S. 1-9.

[41] Vgl. Ebd., S. 8.

[42] Vgl. Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 3.

[43] Hendrich, G.: Islam und Aufklärung. Der Modernediskurs in der arabischen Philosophie, …a.a.O., S. 145.

[44] Wie Thomas Hildebrandt, Geert Hendrich, Schwanitz Wolfgang G. und Edward Said sowie Naṣr Ḥ. Abū Zaid.

[45] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb, 1st ed.; al-Muʾassasa al-ǧāmiʿīya: Bairūt 1992, S. 11.

[46] 1.: Mauqifunā min at-Turāṯ al-qadīm; 2.: Mauqifunā min at-Turāṯ al-ġarbī; 3.: Mauqifunā min al-wāqiʿ: Naẓarīyat at-tafsīr.

[47] Vgl. Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 13-14.

[48] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,...a.a.O., S. 9-10.

[49] Prenner, K., Ed.: Religionen nach der Säkularisierung. Festschrift für Johann Figl zum 65. Geburtstag. Islamische Moderne Als Alternativmodell zur Moderne; Schriftenreihe der Österreichischen Gesellschaft für Religionswissenschaft (ÖGRW) 4; LIT-Verl.: Wien 2011, S. 124.

[50] Mauqifunā min at-turāṯ al-qadīm.

[51] Schischkoff, G.; Schmidt, H.: Philosophisches Wörterbuch, 19. Aufl.; Kröners Taschenausgabe 13; Kröner: Stuttgart 1974, S.

[52] Deutscher Kulturrat: Deutscher Kulturrat benennt Anforderungen für Listen zum nationalen immateriellen Kulturerbe. UNESCO-Konvention zur Erhaltung . <http://www.kulturrat.de/pdf/2696.pdf> (Accessed June 17, 2015).

[53] Wehr, Hans: Arabisches Wörterbuch, S. 941.

[54] Ibn Manẓūr, Ǧ. a. M.: Lisān al-ʿarab, 6. Bd., Dār al-maʿārif al-miṣriyya, al-Qāhira 1967, S. 4809.

[55] Das hat nur mit der alphabetischen Reihenfolge (Abū Zaid) zu tun.

[56] Vgl. Abū Zaid, N. Ḥ.: An-Naṣṣ wa-s-sulṭa wa-l-ḥaqīqa,…a.a.O., S. 16.

[57] Ebd.

[58] Übersetzung des Verfassers.

[59] Zirker, H.: Koran-Transliteration: Frankfurt am Main 2010, [89:19], S. 316.

[60] Ebd., [33:62], S. 215.

[61] Vgl. Abū Zaid, N. Ḥ.: An-Naṣṣ wa-s-sulṭa wa-l-ḥaqīqa,…a.a.O., S. 16.

[62] Hendrich, G.: Islam und Aufklärung. Der Modernediskurs in der arabischen Philosophie,...a.a.O., S. 312.

[63] Abū-Zaid, N. H.; Kermani, N.: Ein Leben mit dem Islam, Orig.-Ausg., 1. Aufl. (3. Gesamtaufl.); Herder-Spektrum 5727; Herder: Freiburg im Breisgau 2006, S. 49.

[64] Vgl Ǧābirī, M. ʿA.: Kritik der arabischen Vernunft. Die Einführung, 1. Aufl.; Perlen-Verl.: Berlin 2009, S. 58.

[65] Hegasy, S.: Säkularisierung des arabischen Denkens. Aus Politik und Zeitgeschichte: o.O., 2010, S. 5.

[66] Al-Ǧābrī, M. A.: At-Turāṯ wa-l-ḥadāṯa. dirāsāt wa munāqašat,...a.a.O., S. 38. In: Hendrich, G.: Islam und Aufklärung. Der Modernediskurs in der arabischen Philosophie, …a.a.O., S. 154.

[67] Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd, …a.a.O., S. 13. „At-Turāt hūwa kul ma waṣal ilayna min al-māḍī dāḫil al-ḥaḍāra as-sāʾida; Fa-hūwa iḏan qadiyyat mawrūṯ wa-fī nafs al-waqt qadiyyat muʿṭā ḥāḍir ʿalā al-ʿadīd min al-mustawayyat.” Übersetzung des Verfassers.

[68] „At-Turāṯ hūwa nuqṭat al-bidāya ka-masʾūliyya ṯaqāfiyya wa-qawmiyya, wa-ʾt-taǧdīd hūwa iʿādat tafsīr at-Turāṯ ṭibqan li-ḥāǧāt al-ʿaṣr, fa-l-qadīm yasbiq al-ǧadīd wa-l-ʾaṣālah asās al-muʿāṣara, wa-l-wasīla tūʾdī ila al-ġāya, at-turaṯ hūwa al-wasīla wa-ʾt-taǧdīd hūwa al-ġāya.“

[69] Fa-hūwa yabdaʾ bi-t-taʾsīs wa-š-šarṭ qabl al-mūʾsis wa-l mašrūṭ

[70] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 14.

[71] Vgl. Ebd., S. 19.

[72] Vgl. Ebd., S. 20.

[73] Vgl. Ebd., S. 20-21.

[74] Manṭiq at-Taǧdīd al-laġawī

[75] Vgl. Ebd., S. 109-114.

[76] Der arabische Begriff (Maḫzūn nafsī) wurde von Ḥanafī zum ersten Mal - In: Ḥanafī, Ḥ.: Dirāsāt Islāmiyya, 1982, S. 16. in: Hildebrandt, T.: Neo-Mu'tazilismus?: Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islams, S. 298. - angewandt und erläutert. „Das Erbe ist für Ḥanafī ein psychischer Fundus, weil es in den Köpfen der Menschen vorhanden sei und ihre Gefühle, Ideen, Vorstellungen und Verhaltensweisen bestimmen“. Und die deutsche Übersetzung des Terminus wurde von Thomas Hildebrandt übernommen. In: Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 14-20.

[77] Eng., the determinate Human.

[78] Ḥanafī, Ḥ.: 1. - Min al-ʿaqı̄da ila ʾṯ-ṯaura. Al-Muqaddimāt an-naẓarı̄ya ; Maktabat Madbūlı̄: al-Qāhira 1988, S. 20-34.

[79] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 137-145.

[80] Ḥanafī hat mit dem „Ich“ der Orient und mit dem „Anderen“ der Okzident gemeint; „al-Anā wa-ʾl-āḫar“.

[81] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 23.

[82] Vgl. Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer , …a.a.O., S. 14.

[83] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 17-18.

[84] Vgl. Ebd., S. 18.

[85] Vgl. Ebd., S. 32-33.

[86] Vgl. Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 15.

[87] Vgl. Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne , …a.a.O., S. 209.

[88] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Falsafa wa-t-Turāṯ,...a.a.O., S. 380.

[89] Vgl. Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne , …a.a.O., S. 210.

[90] Vgl. Ebd.

[91] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 133-141.

[92] Vgl. Ebd., S. 18-21.

[93] Vgl. Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 15.

[94] Vgl. Ebd. Und Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne , …a.a.O., S. 211.

[95] Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 16.

[96] Narǧisīya

[97] Vgl. Ebd., S. 27.

[98] al-ʾIzdiwāǧiya

[99] Vgl. Ebd., S. 29.

[100] Vgl. Ebd., S. 31.

[101] Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne , …a.a.O., S. 212.

[102] Ḥanafī, Ḥ.; Al-Ǧābirī, M. A: Ḥiwār al-mašriq wa al-maḡrib. Naḥwa iʻādat bināʼ al-fikr al-qawmī al-ʻarabī; Al-muʼassasat al-ʻarabīyat lil-dirāsāt wa al-našr: Bayrūt 1990, S. 45.

[103] Ḥanafī bezieht sich in erster Linie auf al-Afġānīs Argumente in der Einleitung zu ar-Radd ʿalā d-dahriyyīn (nach al-Aʿmāl al-kāmila, Ed. ʿAmmāra, S. 132-138).

[104] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Ad- Dīn wa-ʾṯ-ṯaura fi miṣr. 1952 - 1981, Ṭabʿa 1; Maktabat madbūlī: al-Qāhira 1989, S. 253.

[105] Ebd., Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne , …a.a.O., S. 213.

[106] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 37-48.

[107] Ebd.

[108] Al-Ǧamāʿa al-ʾislāmiyya nach Ḥanafīs Meinung aber die Muslimbruderschaft ist meiner Meinung nach.

[109] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 37-48.

[110] Vgl. Ebd.

[111].„Spätestens seit Kant ist das Ergebnis jeglicher Philosophie nicht mehr das Bewusstsein des Wahren, sondern nur eine immer weitere Bedingung der Möglichkeit von Bewusstsein überhaupt. An die Stelle von “Wahrheitsgewissheit“ tritt Kontingenz. Daraus erwächst das Krisenbewusstsein von Moderne. Dieses Bewusstsein ist ständig davon bedroht, zirkulär zu werden, weil es um die Endlichkeit des eigenen Denkens weiß, zugleich aber der Unabschließbarkeit dieses Denkens verpflichtet ist.“, in: Hendrich, G.: Islam und Aufklärung. Der Modernediskurs in der arabischen Philosophie,…a.a.O., S. 12.

[112] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 49-51.

[113] Ẓunūn wa-maḫāwif.

[114] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 49-51. “Mašrūʿ tawāfuqī”.

[115] Al-Kufr wa-l-imān mafāhīm naẓariyya faqt.

[116] Vgl. Ebd.

[117] Er meint mit dem Wort „Revolution“, alle Formen des radikalen Wandels.

[118] Vgl. Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne,…a.a.O., S. 214.

[119] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Min al-ʿaqı̄da ila ʾṯ-ṯaura /; At-Turāṯ wa-ʾt-taǧdı̄d : Mauqifunā min at-Turāṯ al-qadı̄m; Maktabat madbūlı̄: al-Qāhira 1988, S. 454.

[120] Ḥanafī, Ḥ.: Ad- Dīn wa-ʾṯ-ṯaura fi miṣr. 1952 - 1981, Ṭabʿa 1; Maktabat madbūlı̄: al-Qāhira 1989, S. 173.

[121] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 172-176. „al-ʿUlūm an-naqlīya“.

[122] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 148.

[123] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Qaḍāyā muʻāṣira, aṭ-Ṭabʻa 1; Dār at-tanwīr: Bairūt 1981, S. 22.

[124] Al-ʾAṣāla wa-l-muʿāṣara.

[125] ʿIlāqa ǧadaliyya bain al-ʾaṣāla wa-l-muʿāṣara.

[126] Ḥanafī, Ḥ.: Qaḍāyā muʿāṣira. In: Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne,…a.a.O., S. 214-215.

[127] Taʿbiʾat l-ǧamāhīr.

[128] Ḥanafī, Ḥ.: Qaḍāyā muʻāṣira,…a.a.O., S. 50.

[129] Ḥanafī, Ḥ.: 1.- Min al-ʿaqı̄da ila ʾṯ-ṯaura,...a.a.O., S. 30.

[130] Das ist Überzeugung des Verfassers.

[131] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 53.

[132] Hendrich, G.: Islam und Aufklärung, …a.a.O., S. 267-268.

[133] Der Begriff wurde von Hendrich, G.: Islam und Aufklärung genommen.

[134] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,…a.a.O., S. 36.

[135] Ḥanafī, Ḥ.: „Phenomenology and Islamic Philosophy”. <http://download.springer.com/static/pdf/988/bfm%253A978-94-007-0473 2%252F1.pdf?originUrl=http%3A%2F%2Flink.springer.com%2Fbook%2Fbfm%3A978-94-007-0473-2%2F1&token2=exp=1440521068~acl=%2Fstatic%2Fpdf%2F988%2Fbfm%25253A978-94-007-0473-2%25252F1.pdf%3ForiginUrl%3Dhttp%253A%252F%252Flink.springer.com%252Fbook%252Fbfm%253A978-94-007-04732%252F1hmac=4ba2ea3614a12ad83d91de7a7d74e495118da77e1f67cc44198b68b9cf9b9c86>. Phenomenology World-wide [Online] 2002, B3279. H94 P4456-, 318–322, S. 319.

[136] Browers, M.: An Islamic Reformation? Islam and Political Sinn. Political Science. Middle Eastern Studies 2004, 60–80, S. 69.

[137] Vgl. Hendrich, G.: Islam und Aufklärung, …a.a.O., S. 272.

[138] Islamisches-zentrum-München.: Der Koran. [59:7], S. 316.

[139] Vgl. Browers, M.: An Islamic Reformation: Islam and Political Sinn. Political Science. Middle Eastern Studies. (2004), 60–80S. 69.

[140] Al-ʿAẓmeh. ʿAzīz. In: Hendrich, G.: Islam und Aufklärung, …a.a.O., S. 279-280.

[141] Ḥikmat al-išrāq, die im 12. Jahrhundert in Persien entstand. Sie wird auch als Philosophie des Lichts gekennzeichnet. Shihāb ad-Dīn as-Suhrawardi gilt als ihr Begründer.

[142] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: 1.- Min al-ʿaqı̄da ila ʾṯ-ṯaura,... a.a.O., S. 454.

[143] Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne,...a.a.O., S. 222.

[144] Hendrich, G.: arabisch-islamische Philosophie,...a.a.O., S. 36: Abū yūsuf yaʿqūb Ibn Isḥāq al-Kindī wurde um das Jahr 800 in der südiraqischen Stadt Kūfa geboren. „Dort war sein Vater Gouverneur der Abbasiden. Al-Kindi entstammte einem alten Königsgeschlecht aus dem südarabischen Hadramaut und dem Stamm der Kinda, daher sein Name, (al-Kindi). Schon zu Lebzeit nannte man ihn den (Philosophen der Araber), und tatsächlich blieb er für lange Zeit der letzte bedeutende arabischstämmige Philosoph. Ein bedeutendes Werk, das von dieser Fülle erhalten blieb, war al-kindis Abhandlung über die erste Philosophie, die er dem Kalifen al-Muʾtasim (gest. 842) widmete. Mit ihm verband al-kindi ein besonderes Verhältnis. Er wurde zu seinem vertrauen Ratgeber und Lehrer seines Sohnes Ahmad. Auch Nachfolger des Kalifen, al-Watiq (gest. 847), stand er als Berater zur Seite. Unter der Herrschaft des Kalifen al-Mutawakkil (gest. 861) wurde er das Opfer einer Hofintrige, fiel beim Kalifen in Ungnade und verließ Bagdad. Er starb um 873, angeblich verarmt und verbittert. […] Al-Kindi bemüht sich stärker als seine Nachfolger um die Vermittlung zwischen koranischer Botschaft und griechischer Philosophie. So lehnt er etwa als einziger der bedeutenden islamischen Philosophen die aristotelische Auffassung von einer ewigen Welt ab zugunsten einer Schöpfung ex nihilo, aus dem Nichts, denn nur diese Auffassung ist mit dem koranischen Schöpfungsgott vereinbar. Dieser Wunsch nach einer Einheit von offenbartem Glauben und philosophischer Welterklärung ist bei al-Kindi nicht das Ergebnis eines Zwanges seitens der orthodoxen Religionsgelehrten und auch nicht eine opportunistische Geste ihnen gegenüber, sondern Ausdruck einer tiefen Gläubigkeit “

[145] Hendrich, G.: arabisch-islamische Philosophie,...a.a.O., S. 51. Abū Bakr Muḥammad Ibn Zakarīyā ar-Rāzī stammte aus Rayy, einem Ort einige Kilometer südlich von Teheran. Damit war er der erste der persisch-stämmigen Philosophen. Er wurde um das Jahr 865 geboren. Am Ende seines Lebens erblindet, , starb er entweder 925 oder 932. „Die Atomlehre und die daraus folgende Lehre von der erschaffenen materiellen Welt bestimmt das Gottesbild von ar-Razi. Gott als Weltenschöpfer ordnet die ihrerseits ewige atomare Struktur zu einem geordneten, sinnvollen Ganzen; er verleiht ihr die Seele, die reine Vernunft ist. Wäre er dazu durch eine Notwendigkeit gezwungen, wäre er nicht mehr Gott, sondern lediglich eine Ursache. Daher muss Gott den Kosmos als geordnete Materie freiwillig erschaffen haben, und ar-Razi sieht diesen Schöpfungsakt als Ausdruck der Liebe und Güte Gottes an. Aus seiner Gnade heraus erweckt er die ungeordnete atomare Welt zum Leben, und diesem Leben gibt er durch die Emanation seines innersten Wesens zudem die Möglichkeit, sich im Menschen wiederum von der materiellen Form zu lösen und sich ihm anzunähern. Die Vernunftfähigkeit des Menschen ist also Ausdruck der Liebe Gottes, und darin lehnt sich ar-Razi erneut an Platons Timaios „

[146] Hendrich, G.: arabisch-islamische Philosophie,...a.a.O., S. 65. Abū Naṣr Muḥammad Al-Fārābī wurde um Jahr 870 in Fārāb im heutigen Kasachstan geboren. Anfang des 10. Jh. kam er nach Bagdad und wurde dort Schüler von christlichen Gelehrten wie Yuhannā Ibn Hailān (gest. 910). „[…] Während nämlich die göttliche Seele zu jeder Zeit reiner Geist ist, muss die menschliche Seele um ihre Vernünftigkeit ringen. Indem sich die menschliche Vernunft aktualisiert und fähig wird, die Ordnung der Welt und damit auch sich selbst zu erkennen, löst sie sich von ihrer bloßen materiellen Existenz und gelangt zu einem Leben in Kontemplation und Weisheit. Dabei sind zwei Besonderheiten zu beachten, die al-Farabi dem plotinschen Emanationsschema hinzufügt: Der Emanationsprozess steigt zwar von der reinen Geist-Seele zu den niedrigeren Sphären hinab, aber dieser Geist, dieser Intellekt könnte sich ohne die materielle Existenz gar nicht konkretisieren.“

[147] Hendrich, G.: arabisch-islamische Philosophie,...a.a.O., S. 80. Abū ʿAlī al-Ḥussain Ibn ʿAbdallah Ibn Sīnā wurde 980 in der Nähe von Buḫāra im heutigen Usbekistan geboren. „Ibn Sina versteht Philosophie, vor allem in ihrer Königsdisziplin Metaphysik, die nach Aristoteles ja von den letzten Dingen handeln soll, als die Heilung von schädlichen Irrtümern, so wie die Medizin die Heilung von schädlichen Einflüssen auf die Körper ist. Geist Seele einerseits und körperliche Existenz andererseits hängen notwendigerweise zusammen, und so ist auch die Heilung des einen nie vollkommen erreichbar ohne die Heilung des anderen. Damit ist nicht nur, wie wir heute sagen würden, eine ganzheitliche Medizin gemeint, sondern vor allem eine wichtige Aussage über das Verhältnis des reinen zur materiellen Welt.“

[148] Brockhaus: Kleines Konversations-Lexikon, fünfte Auflage, Band 2. Leipzig 1911., S. 28. In: <http://www.zeno.org/nid/20001295136> „Lautere Brüder (arab. Iḫwân as-safâ, d.h. Brüder der Reinheit), eine im 10. Jahrh. in Basra und Bagdad zusammengetretene Vereinigung von Mohammed. Rationalisten, die in einer aus 50 Abhandlungen bestehenden Enzyklopädie den Islam mit dem damaligen Stande der Philosophie und der exakten Wissenschaften zu vereinigen suchten“

[149] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al- Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 18.

[150] Vgl. Ebd., S. 223.

[151] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Dirāsāt islāmiyya ; Dār at-tanwīr: Bairūt 1982. S. 140; Und. Vgl. Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne, …a.a.O., S. 223.

[152] Ebd., S. 225.

[153] Vgl. Ebd., S. 229.

[154] Ebd., S. 232.

[155] Hanafi, H.: Dirāsāt islāmiyya, …a.a.O., S. 178.

[156] Vgl. Ebd., S. 171-178. Und Vgl. Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne, …a.a.O., S. 232.

[157] Vgl. Ebd., S. 353.

[158] Vgl. Hendrich, G.: Islam und Aufklärung,...a.a.O., S. 313.

[159] Ebd., „ Šarābī studierte Philosophie an der Amerikanischen Universität Beirut und in Chikago. Schon seit fünfziger Jahren lebt er in den USA und hatte dort eine Professur an der Universität in Washington inne.“

[160] Vgl. Ebd., S. 319.

[161] Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,…a.a.O., S. 15.

[162] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Al-Turāṯ wa-ʾt-taǧdīd,...a.a.O., S. 14.

[163] Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 19.

[164] Vgl. Wahyudi, Y.: Arab responses to Ḥasan Ḥanafī's Muqaddima fī ʿilm al-istighrāb [Online] 2013, 2003 (W183276), 233–248. <http://alkindi.ideo-cairo.org/work/view/183276 (Accessed June 20, 2015)>. S. 233.

[165] Schwanitz, Wolfgang G.: Occidentalistics: Hasan Hanafi, founding father of “Occidentalistics or Occidentalism“,…a.a.O., o.S. (Accessed June 2, 2015).

[166] Vgl. Campanini, M.: Il concetto di orientalismo/occidentalismo in Hasan Hanafi 2012. 313–321 (Accessed June 20, 2015).

[167] Vgl. Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 26.

[168] Scholz, H.: Zum „Untergang“ des Abendlandes : eine Auseinandersetzung mit Oswald Spengler /; Reuther & Reichard: Berlin 1920. S. 5.

[169] GeoDZ.com.: Das Lexikon der Erde: Zyklentheorie. <http://www.geodz.com/deu/d/Zyklentheorie> 2010, o.S. Zyklentheorie: Von William M. Davis um die Jahrhundertwende aufgestellte historische Theorie eines universellen Ablaufs geomorphologischer Landschaftsformung. Dieses Modell besteht aus drei Komponenten: einer vorhandenen geologischen Struktur, der Erosion und einem gegebenen Zeitraum. In Abhängigkeit von der verstrichenen Zeitspanne unterteilt Davis den Erosionszyklus in Stadien. Der Zyklus setzt mit der Hebung einer Landmasse ein, die zu Beginn eine relativ ebene Oberfläche aufweist. Im Jugendstadium entsteht durch die Dominanz von Tiefenerosion (fluviale Erosion) ein Flussnetz, das Reifestadium wird durch eine nachfolgende Abtragung der zwischen den Tälern liegenden Hänge (Interfluvien) repräsentiert. Im Greisenstadium ist die Abtragung der Interfluvien so weit fortgeschritten, dass nahe dem Niveau der Erosionsbasis ein fast ebenes Relief (sog. Peneplain) geschaffen wird. Diese Theorie entwickelte Davis aus der Anschauung der Landschaft der humiden Appalachen. Das zugrunde liegende Denkmodell der Hangentwicklung geht davon aus, dass Hänge von oben her abgetragen werden, d.h. mit fortschreitender Erosion die Konvexheit der Hänge zunimmt und die Interfluvien allmählich verflachen. Davis formulierte damit seinerzeit die maßgebliche Theorie zur Reliefentwicklung, die die Terminologie der angloamerikanischen Geomorphologie z.T. bis in die Gegenwart hinein prägt. Aus heutiger Sicht stellt sich die Reliefentwicklung wesentlich komplexer dar; die wichtigsten Einwände: tektonische Vorgänge sind nicht einmalig, die Rolle des Klimas bzw. von Klimawechseln (Klimageomorphologie, klimagenetische Geomorphologie) und von Prozess-Response-Systemen für die Reliefentwicklung wird vernachlässigt (W. Penck). Wissenschaftshistorisch zeigt die Davissche Zyklentheorie mit ihrer Auffassung vom zeitabhängigen (geschichtlichen) Werden in Gestalt von vergangenen und prognostizierbaren Entwicklungsstadien eine Wesensverwandtschaft mit den zeitgenössischen Ansätzen des Historismus in den Geisteswissenschaften (Oswald Spengler).

[170] Masār al-ʾanā.

[171] Aus dem besprochenen Werk, S. 697.

[172] Da er das Buch im Jahr 1991 erfasste.

[173] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,...a.a.O., S. 697-698.

[174] Zeeden, Ernst Walter: In: <http://www.uni-regensburg.de/philosophie-kunst-geschichte-gesellschaft/neuere-geschichte/medien/periodisierunga.pdf>. (Accessed Juli 28, 2015). „Geschichtliche Begriffe und Periodisierungen spiegeln das Bemühen der Forschung wider, den Gesamtablauf der Geschichte nach Maßgabe der jeweils erreichten Sachkunde und nach Maßgabe der jeweils für angemessen gehaltenen – von Generation zu Generation sich wandelnden – Perspektiven ordnend zu gliedern und die Zeiträume, die bei einer solchen Gliederung herausspringen, möglichst treffend zu benennen. Es versteht sich daher von selbst, dass geschichtliche Begriffe und Einteilungen in Zeiträume nur Hilfsvorstellungen sind, zu denen man aber notgedrungen greifen muss, weil man ohne sie nicht auskommt.“

[175] Die Länder der Dritten-Welt, die er nur implizit erwähnt hätte.

[176] Masār al-ʾāḫar. In: Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,...a.a.O., S. 700.

[177] Aus dem besprochenen Werk, S. 700.

[178] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,...a.a.O., S. 700-702.

[179] Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O.; Und Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,...a.a.O., S. 697-705.

[180] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,…a.a.O., S. 22.

[181] Das Ich und der Andere: al-anā wa-ʾl-āḫar, der Machthaber und der Untergebene: al-ḥākim wa-l-maḥkūm, der Herr und der Sklave: as-Sayyid wa-l-ʿabd.

[182] Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 20-21.

[183] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,…a.a.O., S. 23-24.

[184] Vgl. Ebd., ʿIlāqat al-markaz bi-l-aṭrāf -: das Verhältnis von Zentrum mit Peripherie; auch in : Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 266-282.

[185] Muḥayyid wa mutaḥarir

[186] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,…a.a.O., S. 30-31.

[187] Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 23. Und Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,…a.a.O., S. 36.

[188] Vgl. Ebd., S. 40.

[189] Inkār dawr al-ḥadārāt al-qadīma, in: Ebd., S. 41.

[190] Vgl. Ebd., S. 41.

[191] Er könnte seine These nicht belegen, da wider Statistik dazu noch Forschungen vorhanden und ich könnte das nicht nachvollziehen.

[192] Vgl. Ebd., S. 26. (Istaqalat al-bilād wa-lakin iḥtulat al-ʾaḏhān)

[193] Vgl. Ebd., S. 34.

[194] Vgl. Wahyudi, Y.: Arab responses to Ḥasan Ḥanafī's Muqaddima fī ʿilm al-istighrāb [Online] 2013,…a.a.O., S. 243.

[195] Vgl. Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 35.

[196] Vgl. Ebd., S. 37-38.

[197] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,…a.a.O., S. 30.

[198] In der vorliegenden Untersuchung wird nicht auf die bekannten Namen, die das Ḥanafīs Werk kritisiert haben, konzentrieren, da es keine wissenschaftliche neutrale Kritik (mindestens in Ägypten), ohne Einmischung der engen persönlichen Begehrlichkeiten, gäbe.

[199] Vgl. Ġālī, W.: al-Istiġrāb al-mustaḥīl: al-Qāhira, (Kairo), Juli 1992, 104-107.

[200] Abū Zaid, N. Ḥ.: The Heritage between Interpretation and Coloration: A Reading in the Project of the Islamic Left. Alif: Journal of Comparative Poetics 1990, No. 10, 54–109.

[201] Wahyudi, Y.: Arab responses to Ḥasan Ḥanafī's Muqaddima fī ʿilm al-istighrāb,…a.a.O., S. 244. Und Vgl. ʿAṭīya, A. ʿ.-a.-Ḥ.: Ǧadal al-anā wa-ʾl-aḫar : qirāʾāt naqdīya fī fikr Ḥasan Ḥanafī fī ʿīd mīlādihī as-sittīn /, 1st ed.; Silsilat ruwwād al-fikr al-ʿarabī al-muʿāṣir; Maktaba madbūlī aṣ-Ṣaġīr: al-Qāhira 1997. S. 206.

[202] Er war bis 2005.der Dekan der Akademie der Kunst in Kairo.

[203] Vgl. Al-ʿĀlim, M. A.: Mawāqif naqdīya min at-turāt; Dār al-Qaḍāyā al-fikrīya: al-Qāhira 1997. S. 29.

[204] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Muqaddima fī ʿilm al-istiġrāb,…a.a.O., S. 70. Und Vgl. Hildebrandt, T.: Emanzipation oder Isolation vom westlichen Lehrer,…a.a.O., S. 38.

[205] At-Taǧdīd al-ʿarabī [Online], Jan 12, 2013. <http://www.arabrenewal.info/2010-06-11-14-11-19/4107> (Accessed June 6, 2015). Er hat eine Reihe von Artikeln über die Identität und Entfremdung geschrieben.

[206] Hendrich, G.: Islam und Aufklärung,... a.a.O., S. 22.

[207] Böhme, G.: In: Hendrich, G.: Islam und Aufklärung,…a.a.O., S. 22.

[208] Ebd., S. 23.

[209] Kant, Handschriftlicher Nachlass 5716. In: Hendrich, G.: Islam und Aufklärung,... a.a.O., S. 24-25.

[210] Ebd., S. 27.

[211] Hendrich, G.: Islam und Aufklärung,... a.a.O., S. 18.

[212] Vgl. Ebd., S. 20-21.

[213] Hendrich, G.: Islam und Aufklärung,... a.a.O., S. 39-40.

[214] Vgl. Chaara, Tachafine.: Gewalt oder Demokratie: Eine Studie zum Politischen Islam. <http://hss.ulb.uni-bonn.de/2014/3826/3826.pdf> (Accessed August 1, 2015), S. 103.

[215] Ebd.

[216] Vgl. Robert, R., Ed.: Kollektive Identitäten im Nahen und Mittleren Osten. Studien zum Verhältnis von Staat und Religion, Online-Ausg; Waxmann: Münster, München, Berlin 2010. S. 33.

[217] Vgl. Ebd., S. 42.

[218] Vgl. Steinbach 1988: S. 135. In: Robert, R., Ed.: Kollektive Identitäten im Nahen und Mittleren Osten. Studien zum Verhältnis von Staat und Religion,…a.a.O., S 42.

[219] Ebd., S. 47.

[220] Ebd., S. 360.

[221] Ebd., S. 16.

[222] Hendrich, G.: Islam und Aufklärung,...a.a.O., S. 43.

[223] Vgl. Ebd., S. 43-44.

[224] Vgl. Ebd., S. 45.

[225] Vgl. Hendrich, G.: Islam und Aufklärung, …a.a.O., S. 43; Vgl. Ebd., S. 39-40.

[226] Ḥanafī, Ḥ.: Al-hawīya wa-l-ʾġtirāb. at-Taǧdīd al-ʿarabī [Online], Jan 12, 2013. <http://www.arabrenewal.info/2010-06-11-14-11-19/4107> (Accessed June 6, 2015). Übersetzung des Verfassers.

[227] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Taḥawilāt al-hawīya wal-ʾġitrāb. at-Taǧdīd al-ʿarabī/arabrenewal, [Online], Jan 19, 2013. <http://www.arabrenewal.info/2010-06-11-14-11-19/4107> (Accessed June 6, 2015)

[228] Vgl. Ebd.

[229] Vgl. Meier, A.: Der politische Auftrag des Islam. Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen, Originalstimmen aus der islamischen Welt ; P. Hammer: Wuppertal 1994, S. 170.

[230] Al-ʿAmāʾim, mit denen zu den Azhariten symbolisiert werden. „ In hiwa ilā Dīnan aradtu Iṣlāḥi, uḥāḏir (aḫāf) an taqḍī ʿalīhi al-ʿAmāʾim“.

[231] Ḥanafī, Ḥ.: Ḥiwār al-aǧyāl; Dār al-qibaʾ li-ʾṭ-ṭibāʿa wa-ʾn-našr wa-ʾt-tauzīʿ: al-Qāhira 1998, S. 17.

[232] Vgl. Kügelgen, A. v.: Averroes und die arabische Moderne. Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam,…a.a.O., S. 214.

[233] Vgl. Ḥanafī, Ḥ.: Min al-ʿaqı̄da ila ʾṯ-ṯaura /; At-Turāṯ waʾt-taǧdı̄d: mauqifunā min at- Turāṯ al-qadı̄m; Maktabat Madbūlı̄: al-Qāhira 1988, S. 454.

[234] Das ist Überzeugung des Verfassers.

[235] Die Länder der Dritten Welt, die Ḥanafī nur implizit erwähnt hat.

Details

Seiten
80
Jahr
2015
ISBN (Buch)
9783668075061
Dateigröße
942 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v308794
Institution / Hochschule
Universität Leipzig – Orientalisches Institut
Note
1.30
Schlagworte
Philosophie Islam Theologie Okzidentalistik Ḥasan Ḥanafī

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Titel: Die Befreiungstheologie. Studie zum Projekt "Kulturerbe und Erneuerung"  bei Hasan Hanafi