Eudaimonia in Stoa und Epikureismus. Glück für jedermann zu jeder Zeit?

Inhaltsverzeichnis

0. Einleitung

1. Stoa und Epikureismus – antike Glücksstrategien
1.1 Die Stoa
1.1.1 Glücksbegriff der Stoa
1.1.2 Der Weg zum Glück: Tugendhaft leben
1.1.2.1 Emotionen dämpfen (Affektbekämpfung)
1.1.2.2 Die Güter des Lebens als gleichgültig betrachten
1.1.2.3 Tugend als Tapferkeit, als Bewährung im Ertragen
1.2 Der Epikureismus
1.2.1 Glücksbegriff
1.2.2 Wege zum Glück
1.2.2.1 Ängste überwinden
1.2.2.2 Bedürfnisse reduzieren
1.2.2.3 Im Verborgenen leben
1.2.2.4 Die Vernunft als Mittel nutzen

2. Die Stoa, Epikur und die moderne Emotionspsychologie
2.1 Eudaimonia – ein zu eingeschränkter Glücksbegriff ?
2.2 Die Emotionen dämpfen – eine Illusion?
2.3 Weiterentwicklung als Chance und Gefahr
2.4 Autarkeia? Abhängigkeit des Glücks von äußeren Faktoren
2.5 Glück für jeden? Abhängigkeit von Glück und Glücksfähigkeit von Persönlichkeitseigenschaften

3. Abschließende Diskussion – Vorteile und Nachteile beider Philosophien

4. Fazit

Literaturverzeichnis

0. Einleitung

In Stoa und Epikureismus ist das Glück des Menschen ein zentrales Thema: Nach dem Sieg Alexanders ist die Polis als Lebensform zerstört,^[1] der Götterglaube verlor an Bedeutung; das Glück des Individuums und die Suche nach Orientierung und Werten traten daher in den Vordergrund.^[2] Die hellenistischen Ethiken versuchen, den Begriff des Glücks so zu bestimmen, daß seine Realisierung unter allen äußeren Umständen für jeden Menschen möglich erscheint. Daher wird das Glück verinnerlicht und mit Bedürfnisreduktion und Autarkie verbunden. Die eigenen Zwecke sollen der Natur angepasst werden, die Philosophie soll die Anleitung dazu sein.^[3]

Die beiden großen philosophischen Richtungen der hellenistischen Zeit, Stoa und Epikureismus, setzten sich auf unterschiedliche Weise mit dem Problem der Eudaimonia auseinander. Ziel dieser Arbeit ist ein Vergleich der Glücksphilosophien beider Richtungen sowie eine Konfrontation mit den Theorien der Emotionspsychologie.

Zuerst werde ich die unterschiedlichen Wege zum Glück und den angestrebten Glückszustand anhand ihrer (griechischen und römischen) Hauptvertreter nachzeichnen. Dabei werde ich (aufgrund des begrenzten Umfanges der Arbeit) nur kurz auf Abweichungen eingehen.

Der Versuch der Beantwortung der Frage, inwieweit der jeweilige Glückszustand und die Strategien zu seiner Erreichung psychologisch möglich und also praktisch durchführbar beziehungsweise den natürlichen Voraussetzungen und emotionalen Bedürfnissen von Individuen angemessen sind, bildet den zweiten Abschnitt dieser Untersuchung. Dabei kommt der Vorwurf des naturalistischen Fehlschlusses nicht zum Tragen, da es sich hier nicht um ethische Fragen im eigentlichen Sinne handelt, nicht um das Gute an sich beziehungsweise als Handlungsvorschrift, sondern das Gute für den Menschen – das Glück.

Den letzten Punkt der Arbeit stellt eine abschließende Gegenüberstellung und Beurteilung der stoischen und epikureischen Philosophie im Hinblick auf die Ziele der Lebensbewältigung und des Glücks dar.

1. Stoa und Epikureismus – antike Glücksstrategien

1.1 Die Stoa

1.1.1 Glücksbegriff der Stoa

Die Stoa will das Glück durch die Beherrschung der Emotionen, die Unabhängigkeit von äußeren Gütern und Unerschütterlichkeit in allen Lebenslagen erreichen.

Das Glück – die Apatheia – ist ein dauerhafter, seiner selbst sicherer Zustand der Seelenruhe, Unerschütterlichkeit und Freiheit, eine gleichmäßige Freude, die das Vergangene hinnimmt und dem Kommenden gelassen entgegensieht, ein tiefer innerer Friede.^[4] Dieser Zustand kann nur durch Wissen um das Gute und Handeln danach, also Tugend, erreicht werden.^[5] Tugend ist daher der einzige Zweck und das einzig wahre Gut:^[6] Sie sorgt für Affektfreiheit, und die Apatheia kann nur dann erlangt werden, wenn Affekte wie Hass oder Furcht eliminiert sind und das Leben nur noch durch den mit der Tugend identischen Logos bestimmt ist, der das eigentliche Wesen des Menschen (und gleichzeitig das Prinzip der Welt) ist. Glücklich leben heißt also, in Übereinstimmung mit der Vernunft beziehungsweise der Tugend, also in Übereinstimmung mit seiner Natur zu leben.^[7]

Tugend erzeugt und vollendet Glückseligkeit; andere bedingte Güter sind zum Beispiel Freunde und andere tugendhafte Menschen (sie erzeugen Glückseligkeit) und Freude (vollendet Glückseligkeit).^[8] Die Lust kann nicht zu den Gütern gehören, denn der Lust Bedeutung beimessen, heißt, für Schmerz empfänglich sein und macht abhängig. Die Tugend würde durch die Lust nur geschwächt.^[9] Lust ist nur eine Begleiterscheinung.^[10]

Die Stoiker leiten den Glücksbegriff aus der Entwicklung des Menschen her: Sein natürliches Streben ist die Erhaltung des Körpers, er flieht das Schädigende.^[11] Entwickelt sich die Vernunft, tritt das ursprüngliche Streben hinter Vernunft- und Tugendstreben zurück. Dadurch geschieht eine Einstellungsänderung zu den Gütern.^[12] Durch die naturgemäße Einstellung zu sich selbst und der Umwelt wird Identität erreicht, innere Ausgeglichenheit und Harmonie.^[13] Glückseligkeit ist Leben in Übereinstimmung, von einem einheitlichen Prinzip geleitet^[14] und einem mit sich einstimmigen und festen Geist geführt.^[15]

Das Glück des Menschen besteht zum einen in der Apathie, der Freiheit von den inneren Übeln (Krankheit, Schmerz, Affekte),^[16] zum anderen in der Freiheit von den äußeren (durch die Außenwelt oder andere Menschen entstehenden) Übeln und Gütern (Autarkie).^[17] Freude ist dementsprechend die Erhebung der auf ihre eigenen und wahren Güter vertrauenden Seele.^[18]

1.1.2 Der Weg zum Glück: Tugendhaft leben

1.1.2.1 Emotionen dämpfen (Affektbekämpfung)

Hauptgefahr für die Tugend - und damit für ein glückliches Leben – sind die vier Kardinalaffekte: Begierde, Furcht, Lust und Schmerz. Affekte sind das vernünftige Maß überschreitende Triebe^[19] und die Ursache für ein in sich unstimmiges und unglückliches Leben.

Affekte entstehen durch die Konfusion zweier Kategorien: Der Dinge, die in unserer Gewalt sind (Meinung, Trieb, Begehren, Meiden) und der Dinge, die nicht in unserer Gewalt und daher prinzipiell unverfügbar sind (Reichtum, Ansehen, Körper usw.).^[20] Auf eine Vorstellung, die ein Objekt vermittelt, folgt der Trieb, dem der Logos jedoch zustimmen muss.^[21] Affekte resultieren aus der Zustimmung des Logos zu einer falschen Vorstellung,^[22] zum Beispiel, dass es in der Macht des Menschen läge, zu bestimmen, ob er reich oder arm ist. Tritt das Gewünschte nicht ein, kommt es zu einer Spannungssteigerung^[23] und letztlich zum Unglück, da das Glück von einer Sache abhängig gemacht wurde, deren Verfügbarkeit nicht beeinflusst werden kann.

Die Stoa zieht daraus zum einen den Schluß, daß man nichts erstreben darf, was nicht in der eigenen Macht liegt und behauptet gleichzeitig, daß man dazu auch fähig ist, da ja der Wille der Vorstellung zustimmen muß.^[24]

Bei Gefahr der Affektbildung (zum Beispiel Liebe) soll man sich die Folgen des jeweiligen Affektes bewußt machen (der geliebte Mensch ist sterblich, daher ist Unglück programmiert – kann aber zu einer kognitiven Fixierung auf das Negative führen). Durch die mentale Vorbereitung auf alle Wechselfälle des Lebens kann man sich vor dem das Auftreten von Affekten begünstigenden Moment des Unerwarteten schützen.^[25] Der Stoiker ist in seinen Erwartungen pessimistisch und beurteilt optimistisch die Folgen eines etwaigen Unglücks für sich als positiv (Funktionalisierung des Übels).

Befriedigung. kann im vorzuziehenden vernünftigen Rahmen der Eupathie bleiben (vernunftgemäße Regung der Freude) oder sich zum irrationalen Affekt der Lust steigern, ebenso verhält es sich mit den anderen Affekten (zum Beispiel statt Furcht Vorsicht)^[26] Der Trieb wird also nicht abgeschafft; der Weise nimmt das Körpergeschehen zwar wahr, aber es läßt ihn gleichgültig und löst keine wertenden Gefühle (Lust beziehungsweise Unlust) aus.^[27]

Während Zenon und Kleanthes jedoch die völlige Ausrottung der Affekte forderten, zog die „Mittlere Stoa“ die Beherrschung beziehungsweise Dämpfung der Affekte der Ausrottung vor.^[28]

1.1.2.2 Die Güter des Lebens als gleichgültig betrachten

Die Tugend ist also das höchste Gut, die Affekte der höchste Unwert. Andere Dinge, die weder gut noch böse sind, sind Adiaphora (gleichgültig), zum Beispiel Leben, Tod, sowie Güter des Lebens.^[29] In Bezug auf die Adiaphora gibt es unterschiedliche Lehrmeinungen: Zenon differenziert zwischen den Dingen, die dem der Vernunft vorausgehenden natürlichen Trieb gemäß sind, wie Gesundheit, Leben, Reichtum (mitzunehmen, aber nicht zu erstreben) und denjenigen, naturwidrig und vermeidenswert sind (Krankheit etc.);^[30] Tugend ist daher auch Besonnenheit bei der Wahl der Dinge.^[31] Chrysipp setzt nicht das Glück, sondern das, was zur Glückseligkeit beiträgt, als das Gute.^[32] In der gemäßigteren mittlere Stoa werden Genüsse nicht generell als gleichgültig angesehen, aber sie werden auch nicht erstrebt: Panaitios propagiert als Ziel ein Leben nach den uns von der Natur gegebenen Antrieben; neben Tugend sind auch Gesundheit und Wohlhabenheit für die Glückseligkeit wichtig. Gegen die Apathie führt er an, daß keiner es vermeiden kann, unangenehme Empfindungen (Schmerz) zu haben; Panaitios schlägt als Alternative die Euthymie vor und erkennt auch naturgemäße Lüste an.^[33] Nach Seneca darf der Mensch Freude empfinden, wenn Güter ihm zufällig zuteil werden, muß aber dennoch unabhängig von ihnen sein.^[34]

Das Glück ist also von der eigenen Geisteshaltung abhängig. Nur das Innere kann Glückseligkeit verbürgen, ihre Quelle muß im Menschen selbst liegen, in seiner Vernunft.^[35] Sie macht den Menschen frei und zum Herrn seines Lebens.^[36]

Erst nach einem langen Entwicklungsprozeß, der die Beschäftigung mit der Philosophie und vor allem die konsequente Verwirklichung ihrer Maximen im täglichen Leben beinhaltet, ist ein glückliches Leben überhaupt möglich.^[37] Nur der ideale Mensch, der stoische Weise, kann diesen Zustand erreichen.^[38] Zwischen den Weisen und den Toren befinden sich die auf dem Wege der Tugend Fortschreitenden.^[39] Bei ihnen besteht die Differenz zwischen Vernunft und Wahrheit jedoch noch, sie sind noch nicht glücklich.^[40] Nicht stoisch-philosophisch Gebildete – die Mehrheit – führen ein von Widersprüchen geprägtes Leben, befinden sich im Kampf mit sich selbst und sind daher unglücklich.^[41]

1.1.2.3 Tugend als Tapferkeit, als Bewährung im Ertragen

Dazu gehört: Das Schicksal akzeptieren, die Übel verachten und den Tod nicht zu fürchten.^[42]

Das Schicksal ist unabänderlich; daher entspricht es der Vernunft, das Schicksal freudig anzunehmen und zufrieden zu sein.^[43] Tut man das, fühlt man sich nicht mehr durch das Schicksal gezwungen, sondern folgt ihm freiwillig.^[44] Zudem ist es, ebenso wie die Übel, Bestandteil des vollkommenen Kosmos, also notwendig für den Plan des Logos^[45] und daher „gut“ und sinnvoll.^[46] Daraus ergibt sich die Pflicht für den Weisen, sowohl das Schicksal als auch die Übel zu ertragen. Dazu sind Übel eine Erprobung der Tugend, so daß Seneca es als Unglück betrachtet, kein Unglück zu haben.^[47] Außerdem sind nicht die Dinge selber schlecht, sondern nur unsere Meinung von den Dingen.^[48] Äußere Übel sind Adiaphora, da sie das Glück, das auf der Tugend beruht, nicht beeinträchtigen können und zu den Dingen gehören, die wir nicht beeinflussen können.

Auch der Tod gehört zu den Adiaphora. Die Todesfurcht ist ein Affekt und muß bekämpft werden. Man soll sich durch Reflexion mit dem Tod vertraut machen.^[49] Ein Trost kann zum Beispiel der Glaube an Wiedergeburt^[50] oder ein positiveres Dasein nach dem Tod sein. Sinn kann man dem Tod auch durch die Einordnung in die Weltordnung des Logos^[51] und durch die Betrachtung als etwas Natürliches und als Befreiung von allem Leiden^[52] verleihen. Der Zeitpunkt des Todes ist unwichtig. Nicht die Quantität, sondern die Qualität des Lebens ist entscheidend.^[53]

Die Stoa empfiehlt also als Bewältigungsstrategien für das Übel Entrealisierung und Funktionalisierung. Daher kann dem Weisen kein Übel widerfahren, er kann keine Kränkungen oder Enttäuschungen erleben; nichts kann ihn verletzen.^[54] Die einzigen Übel sind die eigene Schlechtigkeit und die Affekte.

[...]

^[1] Forschner, Maximilian: Über das Glück des Menschen: Aristoteles, Epikur, Stoa, Thomas von Aquin, Kant. Darmstadt 1993. S. 29. Im Folgenden zitiert als: Forschner, Glück.

^[2] Barth, Paul: Die Stoa. 5. Auflage. Stuttgart 1941. S. 4-7. Im Folgenden zitiert als: Barth, Stoa. Hossenfelder, Malte: Epikur. München 1991. S. 53. Im Folgenden zitiert als: Hossenfelder, Epikur.

^[3] Forschner, Glück, S. 23f.

^[4] Sen. epist., 44,7; 71, 27, vgl. Barth, Stoa, S. 201.

^[5] Barth, Stoa, S. 25.

^[6] Siehe zum Beispiel Sen. epist. 71, 4; 84, 1.

^[7] Sen. Ep. 41.

^[8] SVF III 106, zit. n. Hossenfelder, Stoa Epikureismus und Skepsis, S. 54.

^[9] Seneca, de vita beata 4, 7.

^[10] Barth, Stoa, S. 144f.

^[11] Siehe Chrysipp, Peri telon I; zit. n. Forschner, Glück 51f.

^[12] Forschner, Glück, S. 58f.

^[13] SVF III 39, zit. n. Hossenfelder, Stoa Epikureismus und Skepsis, S. 46; vgl. Forschner, Glück, S. 47.

^[14] Barth, Stoa, S. 23.

^[15] Barth, Stoa, S. 170.

^[16] Barth, Stoa, S. 27.

^[17] Barth, Stoa, S. 196

^[18] Sen. epist. 59, 2ff.

^[19] SVF I 205, zit. n. Barth, Stoa, S. 96.

^[20] Hossenfelder, Malte: Stoa, Epikureismus und Skepsis. München 1985. S. 53f. Im Folgenden zitiert als: Hossenfelder, Stoa Epikureismus und Skepsis.

^[21] SVF III 177, zit. n. Hossenfelder, Stoa Epikureismus und Skepsis, S. 47.

^[22] Barth, Stoa, S. 27.

^[23] Hossenfelder, Stoa Epikureismus und Skepsis, S. 48.

^[24] Barth, Stoa, S. 198.

^[25] Sen. epist. 76, 33.

^[26] SVF III 431ff.; III 440, 431f., zit. n. Barth, Stoa, S. 98.

^[27] Hossenfelder, Stoa Epikureismus und Skepsis, S. 52.

^[28] Barth, Stoa, S. 28.

^[29] Barth, Stoa, S. 24f. s. SVF III 70f., zit. n. Hossi, Phil Ant. 59.

^[30] Barth, Stoa, S. 29., Barth 102; 104; 206; vgl. SVF III 122, 126f, 133, zit. n. Hossenfelder, Stoa Epikureismus und Skepsis, S. 59.

^[31] Hossenfelder, Stoa Epikureismus und Skepsis, S. 57.

^[32] Barth, Stoa, S. 99f.

^[33] Hossenfelder, Stoa Epikureismus und Skepsis, S. 94f.

^[34] Sen. epist. 87, 28.

^[35] Sen. epist. 71, 16ff.; 72. 4; 74, 16.

^[36] Barth, Stoa, S. 150.

^[37] Barth, Stoa, S. 144f.

^[38] s. Sen. epist. 16.

^[39] Barth, Stoa, S. 31.

^[40] Barth, Stoa, S. 172.

^[41] Barth, Stoa, S. 194.

^[42] Hossenfelder, Stoa Epikureismus und Skepsis, S. 57.

^[43] Sen. epist. 54, 7.

^[44] Barth, Stoa, S. 28.

^[45] Vgl. Chrysipp III 485ff, zit. n. Barth, Stoa, S. 98.

^[46] Barth, Stoa, S. 202.

^[47] Vgl. Barth, Stoa, S. 160.

^[48] Epikt. ench. 1.

^[49] Barth, Stoa, S. 177-

^[50] Siehe Sen. epist. 37.

^[51] Sen. dial XII, 13, 2; zit n. Barth, Stoa, S. 177.

^[52] Barth, Stoa, S. 178.

^[53] Siehe Sen. epist. 77 u.a. Stellen.

^[54] Epikt. ench. 1.