Auschwitz von Golgotha her denken - Kritische Bemerkungen zur 'defizitären' Christologie der Politischen Theologie von Johann Baptist Metz

INHALTSVERZEICHNIS

ERSTER TEIL: Theodizee-nahe Christologie?
0. Einleitung und Problemaufriss
0.1. Christologische Defizite?
0.2. Zum „Ort“ der Erlösung
0.3. Christologie als „Entschärfung“ der Theodizeefrage
1. Auschwitz
1.1. Auschwitz als Ende des Verstehens?
1.2. Auschwitz – kein negativer Mythos
1.3. Auschwitz als Singularität?
1.4. Auschwitz als Diskontinuität?
2. Aporien
2.1. Christologie als „linke Hand des Antijudaismus“?
2.2. Kein christologischer „Besitzverzicht“
2.3. Die Messiasfrage offen halten – Christologie in der Begegnung mit dem Judentum
2.4. Erlösung der Juden durch Christus?
2.5. Gegen einen christlichen Heilstriumphalismus
2.6. Gebrochene Universalität? Christus und die jüdischen Opfer
2.7. Golgotha als Heilsgegenwart? – Eine soteriologische Interpretation des Kreuzes?
2.8. Christologie als „Entschärfung“ der Theodizeefrage?
2.9. Gottes Allmacht in der Ohnmacht Christi am Kreuz?
3. Erlösung
3.1. Für eine differenzierte Sicht der Täter-Opfer-Relation
3.2. „Versöhnung“ als Erinnerung und Bejahung der Lebensgeschichte
Exkurs: Eine Gemeinsamkeit von Tätern und Opfern?
3.3. Erlösung der Täter: Vergebung durch die Opfer
Exkurs: Allversöhnung?
3.4. Erlösung der Opfer: Integration gebrochener Identität
3.5. Zur Versöhnungsmacht Gottes
4. Gebet ist mehr als Klage
5. „Rettung“ oder „Versöhnung“? – Gegen eine moralische Auflösung des Eschatons

ZWEITER TEIL: Christologische Defizite in der Politischen Theologie?
0. Die These: Politische Theologie als „temporale Christologie“
1. Theodizee
1.1. Theologie als „Schrei nach der Rettung der Anderen“
1.2. Zur narrativen Vermittlung von Heil und Geschichte
1.3. Theologie als „Antwort“?
Exkurs: Theodizeeflucht I: Der „soteriologischen Zirkel“
Exkurs: Theodizeeflucht II: „Anthropodizee“
1.4. Christologie als „Antwort“?
Exkurs: Zu den Gefahren der theologischen Rede vom „Sinn“
2. „memoria passionis“
2.1. „Unterbrechung“ oder: Theologie als argumentierende memoria
2.2. Der griechische Logos als Problem
2.3. „Erinnerung mit Folgen“ oder: memoria als „gefährliche“ Erinnerung
2.4. Leidensgedächtnis als „negatives Wissen“
2.5. Die memoria passionis – eine noetische Kategorie
3. Wege zu einer „temporalen Christologie“
3.1. Zur Dialektik von Theorie und Praxis
3.1.1. Theologie als Reflexion eschatologischer Praxis
3.1.2. Zur Struktur christologischen Wissens
Exkurs: Die Krise des Christentums als eine Krise kirchlicher Praxis
3.2. Zur Dialektik von „Mystik“ und „Politik“
Exkurs: Gerechtigkeitspraxis im Horizont des Gerichts
3.5. Zur Dialektik von „Gehorsam“ und „Verheißung“ (D. Bonhoeffer)
4. Schlussreflexion

Literaturverzeichnis

AUSCHWITZ VON GOLGOTHA HER DENKEN?

Kritische Bemerkungen zur „defizitären“ Christologie

der Politischen Theologie von Johann Baptist Metz

Die vorliegende Arbeit beabsichtigt eine kritische Auseinandersetzung mit J. H. Tücks „Thesen zu einer theodizee-nahen Christologie“, die dieser in seiner Arbeit „Christologie und Theodizee bei Johann Baptist Metz“^[1] vorgelegt hat. Besonderes Augenmerk gilt dabei der These, dass die Politische Theologie von Johann Baptist Metz schwere Defizite bezüglich einer entfalteten Christologie zu verbuchen hätte. Nach einer themenorientierten Darstellung der Konzeption Tücks soll ebendiese – unter Bezugnahme auf andere Autoren – problematisiert und kritisiert werden.

ERSTER TEIL: Theodizee-nahe Christologie?

0. Einleitung und Problemaufriss

„Ist es angesichts der Opfer von Auschwitz möglich, an einer Christologie festzuhalten, die behauptet, daß Kreuz und Auferstehung Jesu Christi für alle Menschen aller Zeiten bedeutsam ist?“^[2] In diesem Satz, mit dem Tück seine „Thesen zu einer theodizee-nahen Christologie“ einleitet, ist bereits das zentrale Problem angedeutet, um das es im Weiteren gehen soll: Wie kann die universale Relevanz des Christusereignisses gerade im Blick auf die Opfer von Auschwitz verantwortet werden? Wie wäre die biblische Rede vom Tod Jesu „für die Vielen“, soll sie nicht in einem exklusivistischen Sinn missdeutet werden, noch zu verstehen, wenn sie an der Katastrophe von Auschwitz ihre endgültige Widerlegung fände? Besonderes Augenmerk wird bei der Behandlung dieser Fragestellung auf die theologische Positionierung der christlichen Heilsbotschaft im Angesicht des jüdischen Volkes zu legen sein, das ja nach Paulus (Röm 11) eine bleibende eschatologische Größe ist.

Jedenfalls mutet eine rein defensive Christologie „nach Auschwitz“ seltsam situationsblind an. War es – so fragen heute viele – nicht gerade die Christologie, die als linke Hand des Antijudaismus fungierte? War es nicht der christliche Universalitätsanspruch, der das Judentum und seine Traditionen ins Abseits, ja in die theologische Negation drängte? Aus diesen noch fragmentarischen Andeutungen wird bereits ersichtlich, dass ein ungebrochenes Fest-Halten an der universalen Relevanz des Christusereignisses heute besonders im Blick auf die jüdischen Opfer fragwürdig bis provokant erscheint. Wollte man die Frage auf die Spitze treiben, müsste man sich wohl fragen, ob nach Auschwitz überhaupt noch Christologie betrieben werden kann oder ob dies nicht blanker Zynismus wäre.

Christliche Theologie – auch in ihrer speziellen Gestalt als Christologie – kann ihre Rede von der eschatologischen Erlösung aller nur dann ideologie- und häresiefrei zur Geltung bringen, wenn es gelingt, eine Sprache für erlittenes Unrecht und unabgegoltene Hoffnungen zu finden, die diese in ihrer „Diesseitigkeit“ und Ungetröstetheit ernst nimmt, eine Sprache, die dem Schrei der Opfer Gehör verschafft ohne ihn sofort theologisch zu „interpretieren“. Wenn Theologie sich schon dem gewagten Unternehmen stellt, Auschwitz und Golgotha zusammenzudenken (und zwar unter den hier angedeuteten Gesichtspunkten), kann sie dies nur im Rekurs auf die im Bekenntnis verbürgte Rede vom Letzten Gericht tun, die die Frage nach der Möglichkeit eschatologischer Versöhnung in den Ernst geschichtlicher Verantwortung menschlichen Handelns stellt.

Tücks Arbeit über Christologie und Theodizee steht unter dem Anspruch, den christlichen Erlösungsglauben in seiner christologischen Konzentration vor und im Angesicht der Opfer von Auschwitz zu verantworten. Angesichts der Leidensgeschichte vor allem des jüdischen Volkes erscheint solches Ansinnen heute als Zumutung und Risiko. Tück nimmt dieses Risiko ausdrücklich in Kauf und konzipiert – wenn auch thesenhaft – Ansätze zu einer theodizee-nahen Christologie, die in ihren Konturen im Rahmen dieser Arbeit dargestellt werden soll. Daneben sollen grundsätzliche Fragen zu Schwierigkeiten und Chancen einer „Christologie nach Auschwitz“ zur Sprache kommen: Wie etwa hätte eine christliche Soteriologie auszusehen, die das jüdischen Nein zur Messianität Jesu als Herausforderung annimmt – ohne ihm mit Unverständnis, Gleichgültigkeit oder gar mit theologisch angeschärfter Aggressivität zu begegnen?

0.1. Christologische Defizite?

In seiner umsichtigen Rekonstruktion der theologischen Entwicklung von J. B. Metz sieht sich Tück jedoch zunächst vor das Problem gestellt, dass bei Metz „christologische Überlegungen in dem Maß zurücktreten, als die Krisenmomente der Neuzeit als solche wahrgenommen werden.“^[3] Umgekehrt hingegen gewinnt die Theodizeefrage um so mehr an Gewicht, „als das unermeßliche Leid der Opfer als theologische Herausforderung angenommen wird.“^[4] Je mehr also Metz ein geschärftes Sensorium für die Katastrophen des 20. Jahrhunderts ausbildet und seine Theologie in Richtung Theodizee vorantreibt, desto mehr wird ihm seine Gottesrede zur offenen Rückfrage an Gott, „in der die soteriologische Bedeutung des Lebens und Sterbens Jesu Christi kaum noch zur Geltung gebracht wird.“^[5]

Tücks Ausgangspunkt, wonach das Ereignis von Golgotha für alle Menschen aller Zeiten relevant sei und sich daher auch auf Auschwitz beziehen lassen muss, gerät angesichts des Metzschen Ansatzes in die Krise. Das auffällige Zurücktretens explizit christologischer Motive in der Theologie des „späten“ Metz evoziere – so Tück – den Eindruck, dass „christologische Überlegungen letztlich weniger geeignet sind, der neuzeitlichen Leidens- und Schuldgeschichte zu entsprechen, als eine theodizee-empfindliche, sich mit den Opfern solidarisierende Theologie der Klage.“^[6] Mit dieser Erkenntnis ist für Tück aber noch nicht das letzte Wort gesprochen; allmählich nähert er sich dem eigentlichen theologischen Sachproblem: „Läßt sich der Problemhorizont einer leid- und theodizee-empfindlichen Theologie mit einer Wiederaufnahme der Christologie verbinden? Welches Potential liegt in der Christologie beschlossen, auf die fundamentale Krise der Neuzeit, die durch den Namen ‘Auschwitz’ bezeichnet wird, zu reagieren?“^[7]

Ist aber der latente Abbau christologischer Überlegungen notwendig, „um der Herausforderung durch das namenlose Leid der Opfer theologisch zu entsprechen? Oder hat die Dramatisierung der Rückfrage an Gott, wie Metz sie eindrücklich fordert, Grenzen?“^[8] Nach Tück läuft die Theologie des späten Metz Gefahr, das „proprium christianum“ zu verlieren; dort nämlich, wo Metz explizit theo-logisch (im strengen Sinn) argumentiert, kommt ihm – so Tück – das christologische Moment abhanden: „Ohne daß es bislang hinreichend zur Kenntnis genommen wurde, vollzieht diese Art theodizee-empfindlicher Theologie den Abschied von einer Christologie, die die universale Heilsbedeutsamkeit Jesu Christi angesichts des realen Unheils zur Geltung bringt. Die Zurücknahme kreuzestheologischer Überlegungen aber fordert zur Rückfrage heraus, ob nicht gerade angesichts des Leidens die Heilsbedeutsamkeit von Kreuz und Auferstehung bedacht werden muß.“^[9] Im Letzten geht es Tück um die Konzeptionierung einer „Christologie nach Auschwitz“, wobei er diese unter einer dezidiert kreuzestheologischen Perspektive erarbeiten will; leitendes Interesse ist die Neuinterpretation des Begriffs „Erlösung“, die Tück in erster Linie als Versöhnung zwischen Opfer und Tätern zu denken sucht. Auf die hier angedeuteten Rückfragen soll im zweiten Teil der vorliegenden Arbeit näher eingegangen werden.

0.2. Zum „Ort“ der Erlösung

Getreu seiner Intention, Auschwitz von Golgotha her zu denken, interpretiert Tück das Kreuz Christi als Ort des „äußersten Selbsteinsatz Gottes“^[10], der sich auch auf das Unheilsdatum Auschwitz beziehen lassen muss. Anders als Metz, der einem stark eschatologischen Begriff von Erlösung zuneigt, will Tück „den Schrei nach der Rettung der anderen nicht nur eschatologisch auf Gottes Selbstrechtfertigung am Ende der Geschichte“^[11] beziehen, sondern im soteriologischen Horizont von Kreuz und Auferstehung besprechen. Dort, wo Metz die Rede von der Allmacht Gottes als Verheißungswort gerade für die Toten und Verlorenen der Geschichte bemüht, setzt Tück mit dem Entwurf einer kreuzestheologisch motivierten Soteriologie an; innerhalb einer soteriologischen Interpretation der göttlichen Allmacht, wie sie von Metz vorangetrieben wird, gehe nämlich das „soteriologische Potenzial“ von Golgotha – im Hinblick auf eine mögliche Versöhnung von Opfern und Tätern – verloren.

Nicht ohne kritische Spitze gegen Metz denkt er die Ohnmacht des Gekreuzigten als die äußerste Erscheinungsgestalt der göttlichen Allmacht; aus dieser Perspektive stelle sich dann die Frage, „ob dieser Tod im Blick auf eine eschatologische Versöhnung von Opfern und Tätern“^[12] bedeutungsvoll sei oder nicht.

0.3. Christologie als „Entschärfung“ der Theodizeefrage

Dass die Theodizeefrage theologisch unbeantwortbar ist, steht auch für Tück außer Streit; jedoch – und darin unterscheidet er sich fundamental von J. B. Metz – trete sie in ihrer Dringlichkeit unter dem oben angedeuteten Gesichtspunkt deutlich zurück. Gott habe mit der Hingabe seines Sohnes am Kreuz dem Sinnlosen Sinn verliehen und die Theodizeefrage ein für allemal entschärft. Christologie und Theodizee scheinen einander endgültig auszuschließen.

Tücks differenzierte Ausführungen zum Thema Christologie und Theodizee lassen erkennen, dass ihm die Wahrnehmung der spezifischen Problemhorizonte einer theodizee­empfindlichen Theologie ein Anliegen ist. Seine Prämisse, wonach „christliche Theologie, die von Auschwitz spricht, von Golgotha nicht schweigen kann, wenn sie berücksichtigt, daß Gott auch dem Äußersten, was geschehen kann, ein anderes Äußerstes entgegenzusetzen vermag“^[13], wird die weitere Entwicklung seines theodizee-nahen Christologiekonzepts wesentlich bestimmen. Im Unterschied zu anderen Stimmen ist Tück der Auffassung, dass christliche Theologie angesichts der Katastrophe von Auschwitz nicht verstummen dürfe, sondern vielmehr die christlichen Hoffnung auch angesichts des „Äußersten“ intellektuell zu verantworten hätte. Konkreter richtet er das Augenmerk seiner Fragestellung darauf, das „soteriologische Potential, das im Ereignis von Golgotha beschlossen liegt, angesichts der konkreten Frage nach der Versöhnung zwischen Tätern und Opfern zu bedenken“.^[14] Es geht ihm also weniger um eine universalgeschichtliche „Deutung“ von Auschwitz, sondern zunächst um die interpersonalen Aspekte von Versöhnung; damit soll nicht zuletzt „die Engführung der klassischen Soteriologie“ überwunden werden, „welche Erlösung primär als Befreiung des Individuums von Sünde und Schuld bedacht hat, ohne die zwischenmenschlichen Dimensionen der Aussöhnung näher zu reflektieren.“^[15]

1. Auschwitz

1.1. Auschwitz als Ende des Verstehens?

Der Name „Auschwitz“ kennzeichnet weit mehr als eine idealistisch eingefärbte „Sinnkrise“. Verbindet sich doch (vor allem in neuerer Philosophie und Theologie) mit dem Namen „Auschwitz“ das Bewusstsein eines „Geschichtsbruchs“, einer bislang nicht oder nur fragmentarisch und defizitär wahrgenommenen Diskontinuität des angeblichen Kontinuums „Geschichte“. „Auschwitz“ steht in diesen Ansätzen für jene spekulativ unhintergehbare Katastrophe, die für das 20. Jahrhundert prägend geworden ist. Diese Katastrophe sperrt sich jedoch gegen jedwede Einordnung und „Normalitätsvermutung“, sei diese nun theologischer oder historischer Art. Als Konsequenz der Erkenntnis, „Auschwitz“ nicht in bekannte Deutemuster pressen zu können, gingen die Bestrebungen von Geschichtswissenschaft, Philosophie und Theologie dahin, Auschwitz in seiner Singularität wahrzunehmen.

Vor jedem Versuch, über Auschwitz nachzudenken, steht das Eingeständnis in die Unverstehbarkeit der Katastrophe: „Auschwitz kann nicht verstanden werden, durch keine noch so gute Philosophie. Dolf Sternberger, der große Politologe und Philosoph, hat gesagt, wer Auschwitz verstehen wollte, müsse darüber den Verstand verlieren. Das ist auch uns Theologen gesagt.“^[16]

Für die Theologie kann es also nicht darum gehen, Auschwitz irgendwie in das theologische System (etwa geschichtstheologisch) einzuordnen, sondern – schwierig genug – es in seiner Unverstehbarkeit aufzudecken.

1.2. Auschwitz – kein negativer Mythos

Bekanntlich versteht J. B. Metz seine Gottesrede ausdrücklich als eine „Theologie nach Auschwitz“: „Ich wurde mir dessen bewußt, daß Christ sein für mich hieß: Christ sein im Angesicht von Auschwitz“^[17] Im Bewusstsein, nach Auschwitz keine situationsblinde Theologie mehr verantworten zu können, entwickelt er sein Konzept einer Theologie mit Zeitindex: „Geschichtliche Situationen sind dem Logos der Theologie immanent. Irgendwann und irgendwie wurde mir – endlich – die Situation bewußt, in der ich Theologie zu treiben suche und ohne die ich nicht deutlich genug wissen kann, wo mir der theologische Kopf steht. Diese Situation heißt für mich: ‘nach Auschwitz’.“^[18]

Nur selten wird man in der Theologie von J. B. Metz den Begriff „Holocaust“ finden; viel öfter begegnet stattdessen der nüchterne Ortsname „Auschwitz“. Das geschieht jedoch „nicht, um die ungezählten Katastrophen der Geschichte in dieser einen vergessen zu machen, sondern um die Katastrophe genau zu verorten“.^[19] Es geht Metz in allem darum, aufzuzeigen, dass der Schrecken einen „Ort“ hat und nicht nocheinmal verallgemeinert werden kann. Gerade Metz wies darauf hin, dass die mit dem Namen „Auschwitz“ beschriebene Katastrophe sich jeder historisierenden Einordnung in die Geschichte verweigert. Ebenso bleibt eine rein deskriptive Sprache dem Geschehen auf eigenartige Weise äußerlich, durch „historische Objektivierung bleibt sie hinter dem, was sie zu benennen versucht, zurück.“^[20] Insofern stehen wir „nach Auschwitz“ auch vor einem Sprachproblem: Wie also sprechen? oder besser – mit Derrida formuliert – : „Wie nicht sprechen?“

Bei Anerkennung aller Schwierigkeiten stehen wir heute doch vor der Schwierigkeit, von Auschwitz sprechen zu müssen, wenn dieses „Unheilsdatum“ nicht allmählich der „Furie des Vergessens“ zum Opfer fallen und aus dem Gedächtnis unserer Kultur verschwinden soll. Jedoch wird man kritisch fragen müssen, ob bei solch emphatischer Betonung der Signatur „nach Auschwitz“ nicht die Gefahr droht, Auschwitz aus der Geschichte zu verdrängen und als meta- oder transhistorisches Datum seines spezifischen Schwergewichts zu berauben? Was bliebe von den ungezählten, vielleicht auch un-erzählten Leidensgeschichten, die sich schicksalshaft mit dem Namen Auschwitz verbinden? Wäre Auschwitz dann noch mehr als eine hohle Chiffre für die Leidensgeschichte „an sich“?

Metz kennt diese Gefahr und er versucht, ihr zu steuern: „Auschwitz soll (...) keineswegs zu einem negativen Mythos stilisiert werden. Ganz im Gegenteil! Dieser Situation nach Auschwitz standzuhalten, heißt nämlich nichts anderes als dies: den Einbruch der konkreten Geschichte in den Logos der Theologie und die damit verbundene Erfahrung von Nichtidentität endlich zu akzeptieren.“^[21]

1.3. Auschwitz als Singularität?

Darüber hinaus steht Auschwitz auch für eine theologische Krise; gibt es doch für Metz „keinen Sinn der Geschichte, den man mit dem Rücken zu Auschwitz retten kann, keine Wahrheit der Geschichte, die man mit dem Rücken zu Auschwitz verteidigen und keinen Gott der Geschichte, den man mit dem Rücken zu Auschwitz anbeten kann.“^[22] Auschwitz hat sich tief in das Gedächtnis christlicher Theologie eingegraben – so tief, dass man nach Auschwitz nicht mehr in der gleichen Weise von Gott reden kann wie zuvor. Christliche Theologie, die nach Auschwitz genauso spricht wie vor Auschwitz, ist eben keine Theologie „nach Auschwitz“.

Für Metz benennt der Name „Auschwitz“ den „Kulminationspunkt“ der Unheilsgeschichte des 20. Jahrhunderts. Die immer wieder zitierte Singularitätsthese wäre jedoch missverstanden, wollte man aus ihr Kriterien des Vergleichs ableiten – so, als könnte Auschwitz als allgemeiner Maßstab zur Beurteilung verschiedenster Katastrophen fungieren. Die Rede von der Singularität von Auschwitz kann nur im Rückbezug auf ihren ursprünglichen Kontext recht verstanden werden: der Unverstehbarkeit von „Auschwitz“ Sprache zu verleihen. Selbstverständlich kann und soll Auschwitz nicht „in Konkurrenz“ zu anderen Katastrophen „aufgerechnet“ werden.

1.4. Auschwitz als Diskontinuität?

Immer häufiger sprechen nun auch Theologen von einem „Geschichtsbruch“, der sich mit dem Namen „Auschwitz“ verbindet. Was auf den ersten Blick als „angemessene Reaktion auf das präzedenzlose Greuel“^[23] wirkt, wird für Tück bei näherem Hinsehen fragwürdig. Besteht doch Klärungsbedarf, was eigentlich unter „Geschichtsbruch“ verstanden werden soll. Die Rede vom Ende aller Kontinuität bedarf weiterer Präzisierung: „Soll sie lediglich anzeigen, daß die Leitideen der französischen Revolution Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit in eine fundamentale Krise geraten sind und der optimistische Grundzug der Moderne seitdem unwiderruflich gebrochen ist? Oder insinuiert sie – weit radikaler – einen Bruch von epochemachendem Ausmaß, der das ante Auschwitz vom post Auschwitz unüberbrückbar trennt?“^[24] Kann und darf Auschwitz als „negative Offenbarung“ oder als „zweiter Sündenfall“ interpretiert werden? Kann und darf Auschwitz als „transhistorisches“ Datum im Sinne eines radikalen Kontinuitätsbruchs gedeutet werden? Oder läge darin nicht erneut die Entwichtigung dieses Ereignisses beschlossen?

Tück sieht sich außer Stande, der These vom Kontinuitätsbruch zuzustimmen; vielmehr deutet er den Begriff „Geschichtsbruch“ dahingehend um, dass die Moderne durch die Katastrophen insbesondere des 20. Jahrhunderts. in ein „reflexiv gebrochenes Stadium“ eingetreten ist. „Mit dieser Deutung (...) wird die Möglichkeit geschichtlicher Kontinuität theologischen Denkens offengehalten.“^[25]

2. Aporien

2.1. Christologie als „linke Hand des Antijudaismus“?

Auch wenn Tück die Geschichte vor und nach Auschwitz in Kategorien der Kontinuität denkt, gesteht er zumindest ein, dass durch die Shoah einen „längst fälliger Prozeß des Umdenkens“^[26] initiierte, insbesondere, was das Verhältnis zum Judentum be­traf. Wurde man sich doch in zunehmendem Maße bewusst, dass es vor allem der christliche Universalitätsanspruch war, der zur theologischen Negation des Judentums führte und antijüdische Stereotype produzierte. Theologen unserer Tage weisen darauf hin, dass es vor allem die Christologie war, die nur allzu oft zur „linke Hand des Antijudaimus“^[27] wurde. Konsequenterweise wäre weiter zu fragen, ob vielleicht nicht nur die christologische Reflektionssprache, sondern auch das christologische Bekenntnis selbst antijudaistische Züge in sich trage und ob nach der Aufdeckung latenter Antijudaismen in der Christologie weiterhin ungebrochen an der seit langem eingübten christologischen Rede fest gehalten werden kann.

2.2. Kein christologischer „Besitzverzicht“

Neben den vielen Stimmen, die heute einen christologischen „Besitzverzicht“ fordern, sprechen sich auch viele Andere dagegen aus. J. Moltmann etwa stellt heraus, dass eine Preisgabe der Christologie auch den Juden gegenüber unredlich wäre: „Der jüdisch-christliche Dialog inspiriert uns heute, die Christologie neu zu formulieren. Er nötigt uns nicht dazu, unsere christliche Identität aufzugeben, denn dann gäbe es für Juden keinen Dialogpartner mehr in diesem Dialog. Er nötigt uns auch nicht dazu, den Glauben an Jesus, den Christus Gottes, zurückzunehmen, um ihn an den jüdischen Gottesglauben anzupassen, denn dann würde dieser christliche Glaube für Juden uninteressant und hätte ihnen nichts mehr zu sagen.“^[28] Mehr denn je ist christliche Theologie heute herausgefordert, ihre Christologie auch im Angesicht der Juden und im Angesicht der Opfer von Auschwitz zu verantworten. Es geht also nicht um den Abschied, sondern um die kritische Revision der Christologie. Wie diese Revision näher aussehen soll, ist allerdings durchaus umstritten. Unklar ist auch, ob es sich bei einer solchen Revision um einen gangbaren Weg handelt oder ob es dadurch zu einer mittelbaren Selbstsuspension des Christentums komme. Von verschiedener Seite wird jedenfalls die Abkehr von einer „Erfüllungschristologie“ gefordert, in der das heutige Judentum nur noch als lebendiger Anachronismus vorkommt.

Schon an dieser Stelle wird man sagen müssen: Das Verhältnis zum Judentum wird eine theologische Gratwanderung bleiben. R. Boschki umschreibt die für die künftige Theologie anstehende Aufgabe folgendermaßen: „Jüdische Religion ganz und gar anzuerkennen und gleichzeitig die Lehre von Jesus Christus so zu formulieren, daß das Wesentliche des Christentums erhalten bleibt.“^[29] Gleichzeitig aber droht die Gefahr der Vereinnahmung jüdischer Zeugnisse, sodass man sich fragen muss, „ob die immer wiederkehrende theologische Verbindung von Auschwitz und Golgotha, so sensibel sie vorgetragen wird, nicht doch lieber unterbleiben sollte.“^[30] Gewiss eine Anfrage, die das Anliegen der Tückschen Thesen ins Herz trifft.

Angesichts der Katastrophe von Auschwitz muss sich die Gestalt der Christologie ändern; anstatt einen Überschuss an Antworten – besonders auf die Theodizeefrage – zu produzieren, wird es einer Christologie nach Auschwitz viel mehr darum gehen müssen, das Fragen neu zu lernen und die beunruhigenden Fragen – gegen jede Versuchung, sie theologisch zu überfremden – offen zu halten.

2.3. Die Messiasfrage offen halten – Christologie in der Begegnung mit dem Judentum

„Bist du der, der kommen soll, oder müssen wir auf einen anderen warten?“ (Mt 11,3) An der Messiasfrage wird der entscheidende Unterschied zwischen Judentum und Christentum deutlich: Das Judentum hält mit seiner Ablehnung der Messianität Jesu – mit Bonhoeffer gesprochen – die Christusfrage offen.^[31] Gleiches formuliert auch Tück, wenn er lapidar feststellt: „Die Nichtanerkennung der Heilsbedeutsamkeit Jesu trennt Juden von Christen.“^[32] Erst unter Eingeständnis dieser Differenz ist weiteres Nachdenken über das Verhältnis von Judentum und Christentum sinnvoll.

Muss heute nicht gefragt werden, was die Juden zur Ablehnung des jesuanischen Sendungsanspruchs führte – und müssen wir von daher nicht eine selbstkritische Befragung unserer vertrauten Christologien durchführen – nicht, um das christliche Bekenntnis zu suspendieren, wohl aber, um es in seinem ursprünglichen Anliegen zur Sprache zu bringen, das nach T. R. Peters darin besteht, „den Gott Israels zu verdeutlichen, ihn nicht zu widerrufen, sondern zu erläutern. Dies muss im Mittelpunkt einer Christologie nach Auschwitz stehen.“^[33] Schon aus diesem Grund wird das „christliche Ja zur Messianität Jesu auf Grund von geglaubter und erfahrener Versöhnung [...] das jüdische Nein auf Grund erfahrener und erlittener Unerlöstheit der Welt anerkennen und sich zu eigen machen (...). Das christliche Ja zu Jesus dem Christus ist also nicht in sich selbst abgeschlossen und fertig, sondern in sich geöffnet für die messianische Zukunft Jesu.“^[34]

2.4. Erlösung der Juden durch Christus?

Die bleibende Erwählung Israels wurde bislang kaum oder gar nicht theologisch zur Geltung gebracht. Vielmehr wurde die christliche Rede von Gott und seinem Christus unter Ausblendung der jüdischen Dimension betrieben, sodass die theologische Dignität Israels im Rahmen diverser „Erfüllungs-Christologien“ allmählich zum Verschwinden gebracht wurde. Demgegenüber besteht Tück auf die Anerkennung der lang verdrängten Einsicht, dass Israel „auch post Christum natum im ungekündigten Bund steht“.^[35] Dabei wird jedoch die Frage indispensabel, wie die eschatologische Rettung Israels aus christlicher Perspektive zu denken sei – ohne neuerlich gewissen „Beerbungsstrategien“ in die Falle zu gehen. Die alles entscheidende Frage lautet: Wird Israel an Christus vorbei oder durch Christus gerettet? Indem Tück die eschatologische Rettung Israels im Parusiegeschehen, konkreter in der Person des Parusiechristus selbst verortet, konstruiert er eine Synthese zwischen den messianischen Erwartungen Israels und der christlichen Hoffnung auf den wiederkommenden Christus, die seiner Ansicht nach auch für die Juden akzeptabel ist. Er votiert daher für eine „endzeitliche Rettung ganz Israels durch Christus“^[36].

Tück bleibt sich bei all seinen Überlegungen durchaus darüber im Klaren, dass die Situation „nach Auschwitz“ es verbietet, den Opfern Bedingungen für eine Versöhnung zu diktieren. Diese Einsicht ist folgenreich; untersagt sie doch eine im „christlichen Alleingang“ durchgeführte Konzeptionierung einer Eschatologie, die das jüdische Selbstverständnis vereinnahmend überfährt. Im Bewusstsein, nur mit den Opfern über Auschwitz hinaus zu kommen, hätte jede Theologie auf die „dunkle Prophetie des Leidens“ (Metz) zu achten. Die Unmöglichkeit einer geschichtlichen Versöhnung zwingt Tück dazu, Versöhnung „alternativ“ als eschatologische Größe zu hoffen: „Wenn Christen daran glauben, daß Gott sich in Christus mit allen versöhnen wollte, dann können sie angesichts dieser verfahrenen Situation nur hoffen, daß sich Versöhnung eschatologisch ereignen kann.“^[37] Dem Einwand, dass es sich hierbei um einen theologischen „Kunstgriff“ handle, der eine historisch nicht mehr mögliche Versöhnung ins Eschaton extrapoliert, hält Tück entgegen, dass seine Überlegungen strikt als Modi einer Hoffnungssprache gehört werden müssen, da sie sonst als Anmaßung einer transhistorischen Geschichtsschau missdeutet werden müssten.

[...]

^[1] J. H. Tück, Christologie und Theodizee bei Johann Baptist Metz. Ambivalenz der Neuzeit im Licht der Gottesfrage, Paderborn 1999 [im Folgenden zitiert als „Tück“]

^[2] Tück 222

^[3] ebd. 16

^[4] ebd.17

^[5] ebd.

^[6] ebd.

^[7] ebd.

^[8] ebd. 19

^[9] ebd.

^[10] ebd. 230

^[11] ebd.

^[12] ebd. 222

^[13] ebd. 19

^[14] ebd.

^[15] ebd.

^[16] T. R. Peters, Thesen zu einer Christologie nach Auschwitz, in: J. Manemann, J. B. Metz (Hrsg.), Christologie nach Auschwitz. Stellungnahmen im Anschluß an Thesen von Tiemo Rainer Peters, Münster 1998, 4

^[17] J. B.Metz, Von einer transzendentalen zu einer politischen Mystik des Christentums, in: ders., Zum Begriff der neuen Politischen Theologie: 1967-1997, Mainz 1997, 95

^[18] J. B. Metz, Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie, in: ders., Zum Begriff der neuen Politischen Theologie: 1967-1997, Mainz 1997, 112

^[19] T. R. Peters, Johann Baptist Metz. Theologie des vermißten Gottes, Mainz 1998, 126

^[20] Tück 225

^[21] J. B. Metz, „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“, heute, in: ders., Zum Begriff der neuen Politischen Theologie: 1967-1997, Mainz 1997, 169

^[22] J. B. Metz, Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie, in: ders., Zum Begriff der neuen Politischen Theologie: 1967-1997, Mainz 1997, 112

^[23] Tück 234

^[24] ebd.

^[25] ebd. 235

^[26] ebd.

^[27] ebd. 236

^[28] J. Moltmann, Wer ist Christus für uns heute?, Gütersloh 1994, 95f.

^[29] R. Boschki, Historisch und praktisch gewendete Christologie. Systematische Reminiszenzen zur religionspädagogischen Vergewißerung [sic!], in: J. Manemann, J. B. Metz (Hrsg.), Christologie nach Auschwitz. Stellungnahmen im Anschluß an Thesen von Tiemo Rainer Peters, Münster 1998, 13

^[30] ebd. 13f.

^[31] vgl. D. Bonhoeffer, Ethik, Gütersloh 1998 (= KT 161 [Taschenbuchausgabe]), 95

^[32] Tück 237

^[33] T. R. Peters, Thesen zu einer Christologie nach Auschwitz, in: J. Manemann, J. B. Metz (Hrsg.), Christologie nach Auschwitz. Stellungnahmen im Anschluß an Thesen von Tiemo Rainer Peters, Münster 1998, 3

^[34] J. Moltmann, Wer ist Christus für uns heute?, Gütersloh 1994, 107

^[35] Tück 253

^[36] ebd.

^[37] ebd.