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Aufstand der Mönche. Religiöse und politische Hintergründe der „Safran-Rebellion“ in Birma

Bachelorarbeit 2013 46 Seiten

Theologie - Historische Theologie, Kirchengeschichte

Leseprobe

Inhalt

Einleitung

1. Birmas Frühzeit
1.1. Herrschen in Birma
1.1.1. Das Vorbild Ashokas
1.1.2. Andere Königsideale
1.2. Staat und sangha im alten Birma
1.3. Religiöse und ethnische Minderheiten

2. Der Aufstieg des Nationalismus
2.2. Der buddhistische Widerstand
2.3. Anti-indische Proteste
2.4. Marx und Buddha
2.5. Die Japanische Herrschaft

3. Eine Nation entsteht
3.1. Birma nach der Kolonialherrschaft
3.2. Die Religionspolitik U Nus
3.3. Ausblick

4. Fazit

Bibliographie

Einleitung

Die Bilder von Mönchen in roten Roben, die auf den Straßen Ranguns gegen die Unterdrückung durch das Militärregime demonstrieren, gingen durch die ganze Welt. Die sogenannte Safran-Revolution im Herbst 2007 führte eindrucksvoll vor Augen, mit welchen Problemen die Menschen im südostasiatischen Myanmar tagtäglich zu kämpfen haben. Sie zeigten dem Westen aber auch den ungewohnten Anblick buddhistischer Mönche, die sich nicht von der materiellen Welt abwenden, sondern sich politisch engagieren und Kritik am herrschenden Regime üben. Heute dagegen sorgen andere Bilder von politischen Mönchen aus Myanmar für Schlagzeilen: Sie zeigen die Männer in den roten Gewändern, wie sie in ihrem Zorn gegen die muslimische Minderheit des Landes Moscheen und Koranschulen in Brand stecken, Menschen auf offener Straße ermorden – und das westliche Bild vom friedliebenden Buddhismus nachhaltig erschüttern.[1]

Sowohl politisches Engagement als auch die Anwendung von Gewalt sind nach den Regeln des Pali-Kanons, der die schriftliche Grundlage des in Myanmar verbreiteten Theravada-Buddhismus bildet, für Mönche strengstens untersagt, da sie dem Streben nach Erleuchtung im Wege stehen.[2] Es stellt sich daher die Frage, welche Ursachen die Beteiligung der birmanischen Mönche am politischen Geschehen des Landes hat. Diese Arbeit will hierauf eine Antwort finden, indem die historischen Zusammenhänge aufgezeigt werden, die letztlich zur Politisierung der birmanischen Mönchsgemeinde, dem sangha[3], geführt haben. Die Analyse des Verhältnisses von Religion und Politik im Laufe der Geschichte Myanmars (bzw. im Folgenden Birma[4] ) soll hierbei im Vordergrund stehen. Den Schwerpunkt bildet die Untersuchung des sich während der Kolonialzeit formierenden birmanischen Nationalismus[5] und seiner religiösen Komponenten. Um ferner eine Erklärung für die Ausschreitungen von Buddhisten gegen Muslime zu finden, sollen auch die im Vielvölkerstaat beheimateten ethnischen und religiösen (insbesondere muslimischen) Minderheiten betrachtet werden. Ihr Verhältnis zur Mehrheit der buddhistischen Birmanen wird dabei ebenso im Fokus stehen wie die Analyse früherer Konflikte. Es muss allerdings eingeräumt werden, dass es keineswegs Anspruch dieser Arbeit ist, eine detaillierte Schilderung der birmanischen Geschichte zu liefern. Die historische Entwicklung des Landes soll lediglich skizziert werden, um die nötige Basis für die zu behandelnde Fragestellung zu liefern.

Die Quellenlage für die vorliegende Thematik ist eher dünn, da die meisten Texte bisher nicht übersetzt wurden oder nur schwer zugänglich sind. Aus der Kolonialzeit sind jedoch mehrere britische Berichte überliefert und für die Amtszeit U Nus, die im letzten Abschnitt behandelt werden soll, stehen mehrere Reden sowie die Autobiographie des Premierministers zur Verfügung. Ferner bilden für diese Arbeit auch diverse aus der vorliegenden Fachliteratur zitierte Quellen die Basis. Von besonderer Bedeutung war hierbei das umfangreiche Werk „Religion and Politics in Burma“[6] von Donald Eugene Smith, in dem der Autor einen detaillierten Einblick in die religiöse und politische Geschichte Birmas gewährt. Trotz seines Alters handelt es sich bei dem 1964 erschienene Beitrag Smiths nachwievor um eine sehr gelungene Schilderung. Dasselbe trifft auch auf das Werk „Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravada-Buddhismus“[7] von Heinz Bechert zu, das ursprünglich 1967 publiziert wurde. An modernen Veröffentlichungen war für diese Arbeit vor allem das umfangreiche Werk „Aufstand der Mönche“[8] von Udo Witzens von Bedeutung. Der Politologe betreibt darin eine meines Erachtens etwas unstrukturierte, jedoch sehr detaillierte Analyse der politischen Entwicklung Birmas, die für die Bearbeitung der komplexen Materie von großer Hilfe war. Trotz der gegenwärtigen Präsenz des Themas finden sich insgesamt jedoch eher wenige aktuelle (und noch weniger deutschsprachige) Publikationen zur Situation in Birma, was vermutlich nicht zuletzt auch der anhaltenden Isolation des Landes geschuldet ist.

Um die modernen Verstrickungen von Politik und Religion in Myanmar verstehen zu können, ist der Blick in die Frühzeit des Landes unumgänglich. Aus diesem Grund soll sich der erste Teil dieser Arbeit dem alten Birma widmen und die Wurzeln der gegenwärtigen Geschehnisse offenlegen. Anschließend erfolgt eine Auseinandersetzung mit der Ära der kolonialen Fremdherrschaft in Birma. Neben einer allgemeinen Betrachtung stehen hierbei die Entstehung des birmanischen Nationalismus sowie die Ursachen für die Konflikte zwischen Buddhisten und Muslimen im Vordergrund. Der dritte Abschnitt der Arbeit befasst sich mit der Zeit nach der Unabhängigkeit und der demokratischen Regierung U Nus, dessen stark religiös gefärbte Politik nachhaltig die weitere Geschichte des südostasiatischen Landes bestimmt hat. Den Abschluss bildet ein kurzer Ausblick in die Gegenwart, der die Bedeutung der erlangten Erkenntnisse für das Verständnis der aktuellen Geschehnisse deutlich machen soll.

1. Birmas Frühzeit

Die Geschichte des modernen Birma ist bestimmt durch den ständigen Konflikt zwischen westlich orientiertem Modernismus und der Rückbesinnung auf das eigene kulturelle Erbe.[9] Um die neuzeitlichen Entwicklungen und Diskurse des Landes völlig verstehen zu können, ist daher ein Blick auf Birmas Frühzeit unumgänglich. Aus diesem Grund soll im Folgenden in Grundzügen gezeigt werden, auf welchen politischen und gesellschaftlichen Strukturen der birmanische Nationalismus fußt, wo die Ursprünge für bestimmte, immer wiederkehrende Symbole zu finden sind und welche Rolle Ethnie und Religion im präkolonialen Birma gespielt haben.

1.1. Herrschen in Birma

1.1.1. Das Vorbild Ashokas

Für das Verständnis von Politik und Herrschaft in Birma ist besonders ein Name von herausragender Bedeutung: Ashoka. Nachdem dieser König fast ganz Indien in blutigen Schlachten erobert hatte, entschied er sich dazu, der Kriegstreiberei ein Ende zu setzen und sein Leben der Errichtung eines Wohlfahrtstaates im buddhistischen Sinne zu widmen. Im Gegensatz zur Weltentsagung, die an vielen Stellen des Pali-Kanon gefordert wird[10], richtete Ashoka seinen Fokus jedoch auf die soziale Tat und leitete aus dem dhamma-Konzept eine Selbstverpflichtung des Herrschers für gemeinnütziges Handeln ab, um die Grundlage für das Streben nach Erleuchtung zu schaffen.[11] Trotz religiöser Offenheit in seinem Reich[12] engagierte er sich als großer Förderer des Buddhismus und bemühte sich darum, dem zerstrittenen sangha durch eine Ordensreform neue Stabilität zu bringen. Darüber hinaus entsandte er Gelehrte in alle Himmelsrichtungen, die die buddhistische Lehre in die Welt hinaustragen sollten.[13]

Wie eine ceylonische Chronik berichtet, war es auch einer dieser Gesandten, der den buddhistischen Glauben um 250 v. Chr. nach Birma brachte.[14] Das Küstenvolk der Mon nahm die neue Religion rasch als ihre eigene an und entsandte bald selbst Mönche, die den weiter im Landesinneren beheimateten Birmanen (auch Bamar) die Lehren Buddhas erläuterten.[15] Durch diesen Austausch wurde der Buddhismus fester Bestandteil der birmanischen Glaubenswelt, obgleich er die traditionelle Verehrung der Nats[16] nie ganz verdrängen konnte.[17] Der birmanische König Anawrahta (1044-1077), der erstmals die verschiedenen Reiche auf dem Gebiet des heutigen Myanmar einte, verbreitete nach einer Pilgerreise gen Ceylon schließlich den Theravada-Buddhismus im ganzen Land und legte so den Grundstein für die enge Beziehung zwischen der buddhistischen Religion und der kulturellen und politischen Identität der Birmanen.[18]

Doch für Birma ging die Bedeutung Ashokas weit über die Einführung des Buddhismus hinaus. Der indische Königs, der im Sinne des dhamma regierte und als Patron des sangha auftrat, diente schon den ersten birmanischen Herrschern als großes Vorbild und zentrales Element ihrer Selbstdarstellung. So setzte sich bereits der Nachfolger König Anawrahtas, König Kyanzittha (1084-1112), mit dem Ideal Ashokas gleich und bezeichnete sich selbst als dhammaraja, als einen König, der ganz im Sinne der Lehre Buddhas regiert.[19] Auch für nachfolgende Generationen, bis hin zur modernen Politik der Militärjunta in Myanmar, blieb die gemeinwohlorientierte Politik Ashokas ein wichtiges Vorbild. Von besonderer Bedeutung war hierbei stets die Rolle des indischen Königs als Patron des sangha, wie die nachfolgenden Kapitel zeigen werden. Doch auch das Toleranzideal Ashokas diente vielen Herrschern – trotz zahlreicher Ausnahmen – als wichtiges Vorbild ihrer eigenen Haltung gegenüber anderen Religionen.[20]

1.1.2. Andere Königsideale

Neben dem Vorbild Ashokas dienten den Herrschern des alten Birma auch andere Ideale zur Inszenierung und vor allem Legitimation ihrer Herrschaft. Die Basis hierfür bildete zumeist die buddhistische Tradition, wie das eingangs erwähnte Beispiel des dhammaraja zeigt. Daneben ist besonders das Konzept eines mahathammada zu nennen, eines idealen Herrschers, der in Zeiten von Gewalt und Werteverfall von den Menschen bestimmt wird, um für Disziplin und Ordnung zu sorgen. Bis zur letzten Dynastie haben die Könige Birmas ihre Abstammung auf diesen mystischen Herrscher zurückgeführt.[21] Das wohl bedeutsamste und immer wiederkehrende Motiv der buddhistischen Königsideale ist jedoch die Vorstellung eines chakkavatti (skt. chakravartin), eines Weltenherrschers, der die gesamte Erde ohne Blutvergießen erobert, sie im Sinne des dhamma reformiert und einen Wohlfahrtstaat errichtet.[22] Im Pali-Kanon wird der chakkavatti als Herrscher dargestellt, der Recht walten lässt, Mittellose unterstützt und der für sein Handeln den Rat der Mönche einholt.[23] Dieses Ideal prägte die buddhistische Vision eines guten Königs nachhaltig und spielte für die Selbstdarstellung der späteren Könige Ceylons und Birmas eine entscheidende Rolle.[24]

Neben diesen buddhistischen Konzepten sind in der birmanischen Herrschaftsideologie auch Einflüsse aus Indien, in dessen kulturellem Bannkreis sich das Land seit seiner Frühzeit befand[25], unverkennbar.[26] Während erstere besonders die religiöse Funktion des Königs betrafen, dienten letztere vor allem der Legitimation.[27] In diesem Kontext ist auch die Überhöhung des Königs zu einem göttlichen Herrscher, einem devaraja[28], zu verstehen, die durch den Einsatz von brahmanischen Priestern am Hof noch hervorgehoben wurde.[29] Diese mit den Vorstellungen des Theravada eigentlich unvereinbare Apotheose wurde durch die Erklärung des Königs zum bodhisatta umgangen.[30] Auf diese Weise konnte man „buddhistische Überlieferung und die Konzeption vom Gottkönigtum aussöhnen“, wie es Heinz Bechert formuliert.[31] Ein anderes, sehr verbreitetes Konzept innerhalb der Herrschaftsideologie Birmas stellte außerdem noch die Wahrnehmung des Königs als kammaraja dar, also einem durch seine früheren verdienstvollen Taten zur Regentschaft auserkorenen Herrscher. Auf diese Weise gelang es den birmanischen Königen weit besser ihre Machtposition zu legitimieren als durch die oftmals unterbrochene oder unstimmige dynastische Folge.[32] In der Tat stellte der kamma-Glaube auch insgesamt ein wichtiges Herrschaftsinstrument dar, vor allem wenn es um die Rechtfertigung blutiger Taten ging. Das Brechen des überaus strikten Verbotes von Gewalt im Buddhismus[33], das für viele machtpolitische Schachzüge unausweichlich war, konnten die birmanischen Könige durch karmisch verdienstvolle Taten, wie den Bau von Pagoden, Klöstern oder sozialen Einrichtungen, wieder ausgleichen.[34] So ist die Geschichte Birmas reich an überaus gewalttätigen Herrschern, die gleichzeitig große Förderer des Buddhismus und der Wohlfahrt waren.[35] Diesen scheinbaren Widerspruch bringt Emanuel Sarkisyanz auf den Punkt: “The merit of good works was thought to offset the guilt of evil deeds like bloodshed.”[36]

Doch nicht nur Königsideale wie der devaraja oder der kammaraja wurden importiert, auch Gesetzeswerke oder Staatstheorien gelangten früh von Indien nach Birma und prägten die Herrschaftspraxis der dortigen Regenten nachhaltig. So bildete zu Beginn der christlichen Zeitrechnung nach Birma gelangte manusmṛti den Grundstein für das klassische birmanische Rechtsystem. Daneben war vor allem das im 4. Jahrhundert v. Chr. vom Staatstheoretiker Kautilya konzipierte arthaśāstra am birmanischen Hof bekannt und diente vermutlich vielen Königen als Leitbild.[37] Das Werk, das eine zweckrationale Regierungslehre jenseits religiös-moralischer Beschränkungen propagiert und ausschließlich am Nutzen des Staates und am Machterhalt des Herrschers orientiert ist, bildete ein starkes Gegengewicht zum wohltätigen Ideal des dhammaraja. Obgleich sich die Könige Birmas als Nachfolger Ashokas zu inszenieren pflegten, scheint eine Orientierung am arthaśāstra in machtpolitischen Fragen nicht unwahrscheinlich.[38]

Es ist abschließend hervorzuheben, dass die Rolle des Königs für die nationale Identität des vorkolonialen Birma nicht unterschätzt werden kann. Die Rückführung des Regenten auf ideale Gestalten wie Ashoka oder den mahathammada sowie die Selbstinszenierung als bodhisatta und kammaraja führten zweifellos nicht nur zu einer sehr erfolgreichen Legitimation der Herrschaft, sondern ebenso zu einer geradezu mystischen Wahrnehmung des Königs durch sein Volk. Tatsächlich entwickelten die Birmanen, die aufgrund ihrer geographisch bedingten Isolation bis zur Ankunft der Briten nur wenig Kontakt zu anderen Kulturen hatten[39], im Laufe ihrer Geschichte eine Art birmazentrisches Weltbild, dessen Mitte der Thron des Königs bildete. Dieser sollte auf der Spitze des Berges Meru gelegen sein, dem Weltenberg im Zentrum des Kosmos.[40] Nach birmanischer Auffassung stellte die Figur des Königs also nicht nur den Mittelpunkt ihres Landes dar, sondern galt als Nabel des ganzen Universums. Es ist daher wenig verwunderlich, wie schwer den Birmanen die spätere Eingliederung in das britische Weltreich fallen sollte. Es ist überliefert, dass der vorletzte König Mindon sehr enttäuscht gewesen sei, als ihm die tatsächliche Größe Birmas auf einem Globus gezeigt wurde.[41]

1.2. Staat und sangha im alten Birma

Wie im vorherigen Kapitel bereits angedeutet, spielte das Beispiel Ashokas auch für die Beziehung des Herrschers zur buddhistischen Gemeinschaft eine entscheidende Rolle. Ihrem indischen Vorbild entsprechend, versuchten die birmanischen Könige als Förderer des Buddhismus und Beschützer der Gläubigen aufzutreten, aber auch den sangha als stabilisierendes Element der birmanischen Gesellschaft vor Spaltungen und Disziplinlosigkeit zu bewahren.[42] Zu diesem Zweck entstand in Birma schon früh eine feste Hierarchisierung der Mönchsgemeinde, die in den buddhistischen Ländern einzigartig sein dürfte. Den Grundstein für diese Entwicklung legte vermutlich bereits der Begründer der ersten birmanischen Dynastie, König Anawrahta. Dieser versetzte seinen engen Berater, den Mönch Shin Arahan, in eine Stellung, die als eine Art buddhistisches Primat bezeichnet werden kann. Eine Inschrift aus dem 14. Jahrhundert spricht von einem sangharaja, also einem Herrscher über den sangha, der Lehrer des Königs und Herr über die Mönche sei.[43]

Auf diese Weise bildete sich innerhalb der buddhistischen Gemeinde Birmas allmählich eine strikte Hierarchie heraus, die kaum der vom Buddha festgelegten Gleichberechtigung aller Mitglieder des sangha entsprach. An ihrer Spitze stand der sangharaja oder thathanabaing („Wächter der Religion“), der sich in direktem Austausch mit dem König befand.[44] Er wurde unterstützt durch einen Rat aus acht bis zwölf sayadaws, älteren Mönchen im Rang königlicher Lehrer.[45] Über die herausragende Stellung des thathanabaing schrieb ein britischer Offizier im 19. Jahrhundert:

„[The primate] is supreme in all matters connected with religion and next to the king is the person to whom the greatest external homage is paid. […] He lives in a magnificent monastery, highly decorated with carving and richly gilt, and from the center of which rises a lofty shwe-pyathat (glided spire), a dignity which is not allowed an heir apparent to the throne.”[46]

Um den Einfluss des thathanabaing und somit die Kontrolle des Königs über den sangha zu festigen, war das gesamte Herrschaftsgebiet in einzelne Bezirke gegliedert, die jeweils unter der Leitung eines gainggyok, einer Art Bischof standen, der als ein offizieller Regierungsvertreter fungierte; weitere, niedrigere Ämter befanden sich darunter. Den Kernaspekt dieser Hierarchie stellte die Lösung von Rechtsfragen dar, die den sangha betrafen, also vor allem Verstöße gegen die klösterliche Disziplin und die Ordensregeln. Je schwerer das Vergehen, desto höher die involvierte Instanz. Auf diese Weise konnten auch Abweichungen von der Lehre diskutiert und ggf. unterbunden werden, wodurch sich der birmanische sangha durch eine außergewöhnliche Homogenität hervortat. Die enge Beziehung zwischen thathanabaing und dem König ermöglichte es dem Herrscher, seiner Rolle als Bewahrer des dhamma gerecht zu werden und religiöse Unruhen im Keim zu ersticken.[47] Trotz dieser strikten Hierarchie muss jedoch eingeräumt werden, dass es sich bei den Mönchen nicht um Diener des Staates handelte, sondern um individuelle Asketen, die sich um ihren spirituellen Weg meist mehr sorgten als um die Macht des Königs.[48]

Neben der Überwachung von Lehre und Disziplin nahmen die Mönche in Dörfern vor allem die Rolle von Sittenwächtern ein, wurden aber auch als Diplomaten eingesetzt und kontrollierten Steuerzahlungen und die Einhaltung der Gesetze.[49] Darüber hinaus wurde auch das Schulwesen von den Mönchen getragen. Jeder männliche Birmane (sogar der König) verbrachte durch das shinbyu-Ritual, dem Anlegen der Mönchsrobe bei der Mannwerdung, einen Teil seiner Jugend innerhalb eines Klosters, wo er in der Schreibfertigkeit und in religiösen Themen unterrichtet wurde. Diese Erziehungsfunktion der Mönche führte nicht nur zu einer beachtlichen Alphabetisierungsrate, sondern auch zu einem Verwischen der Grenze zwischen Mönchs- und Laienstand. Die ohnehin enge Beziehung zwischen der dörflichen Bevölkerung und dem sangha wurde auf diese Weise noch deutlich vertieft. Es nimmt daher nicht wunder, dass der Einfluss der Mönchsgemeinde auf die birmanische Gesellschaft bis in die Moderne von großer Bedeutung war und auch in der gegenwärtigen politischen Entwicklung des Landes eine entscheidende Rolle spielt.[50]

Die feste hierarchische Ordnung des sangha stellte ohne Zweifel ein wichtigstes Kontrollinstrument für die Herrscher Birmas dar, doch tatsächlich funktionierte diese Kontrolle oft auch umgekehrt. Ihre herausragende soziale und politische Stellung ermöglichte es den Mönchen, direkten Einfluss auf die Entscheidungen des Königs zu üben, ihn bei gewalttätigem Vorgehen um Milde zu bitten oder zum Tode Verurteilte vor ihrem Schicksal zu bewahren. Auf diese Weise übte der sangha bereits in Birmas Frühzeit direkten Einfluss auf die Politik aus. Manche Mönche gingen sogar noch einen Schritt weiter und verließen ihr Kloster, um Positionen in der Regierung zu besetzen. Im 15. Jahrhundert erklärte beispielsweise die Königin Shinsawbu den Mönch Dhammaceti, der sie zutiefst beeindruckt hatte, zu ihrem legitimen Nachfolger.[51] Nichtsdestotrotz stellte die Einmischung in die Politik, selbst wenn sie von Mitgefühl motiviert war, eine Verletzung der strengen Ordensvorschriften dar und galt als Ursache von Leid und negativem kamma.[52] Die überwältigende Mehrheit der Mönche hielt sich daher aus den Angelegenheiten des Königshofes heraus.[53]

1.3. Religiöse und ethnische Minderheiten

Für eine adäquate Analyse der nationalen Identität der Birmanen ist es wichtig hervorzuheben, dass die ethnische und religiöse Zusammensetzung Birmas keineswegs einheitlich ist. Die Birmanen, die seit dem Feldzug König Anawrathas über mehrere Jahrhunderte hinweg die Herrschaft innehatten und dem Land seinen Namen gaben, stellen lediglich das größte einer Vielzahl verschiedener Völker auf dem Gebiet des heutigen Myanmar dar. Auch sind heute nur rund drei Viertel der Bevölkerung Buddhisten, während sich die restlichen 25 Prozent vor allem zum Christentum, zum Islam oder zur traditionellen Verehrung der Nats bekennen.[54] Um die Geschichte der birmanischen Nation verstehen zu können ist es daher unerlässlich, sich auch den ethnischen und religiösen Minderheiten des Landes zu widmen.

In der Frühzeit Birmas stellte zweifellos das Küstenvolk der Mon, das regen Seehandel betrieb und in Austausch mit anderen südostasiatischen Ländern stand, eine wichtige Größe dar. Wie eingangs bereits erwähnt, waren sie es, die den buddhistischen Glauben zu ihren birmanischen Nachbarn brachten. Der kulturprägende Einfluss der Mon endete jedoch mit der Eroberung ihres Reiches und dem Raub ihrer Erzeugnisse – darunter diverse Pali-Schriften – durch König Anawratha im Jahre 1057.[55] Versuche zur Rückerlangung ihrer Unabhängigkeit schlugen fehl. Seither hatten die Mon unter der birmanischen Herrschaft sehr zu leiden und wurden aus weiten Teilen des einst von ihnen besiedelten Landes vertrieben. Auch unter den Bewohnern des westlich gelegenen Arakan, das erst 1754 dem birmanischen Reich eingegliedert wurde, kam es zu mehreren blutigen Aufständen. Den Stämmen der Shan dagegen gelang es, sich eine vergleichsweise unabhängige Stellung zu bewahren.[56]

Während die Mon, die Arakanesen und die Shan Buddhisten waren und von den Birmanen als kulturell ebenbürtige Völker angesehen wurden, gab es darüber hinaus auch andere Minderheiten, die weiterhin dem animistischen Nat-Glauben anhingen. Hierzu zählen die Karen, Chin und Kachin. Während letztere abgelegene Gebiete bewohnten und so nur wenige Beziehungen zu den Birmanen pflegten, waren die Karen größtenteils Halbnomaden, die in einem losen Abhängigkeitsverhältnis zum königlichen Hof standen und oft mit Unterdrückung zu kämpfen hatten. Während der Kolonialzeit wurden viele Karen von der Baptistenmission zum Christentum bekehrt.[57]

Neben diesen traditionell in Birma beheimateten Völkern gab es auch diverse kleinere, von außerhalb stammende Minderheitengruppe. Hierzu gehören Händler aus anderen Teilen Asiens, vor allem Chinesen, aber auch die am Hof tätigen Brahmanen (pônna), die Rituale veranstalteten und als Astrologen dienten.[58] Eine eher kleine, für die moderne Geschichte Birmas jedoch sehr bedeutsame Gruppe sind die Muslime. Schon im 9. Jahrhundert n. Chr. begannen indische, arabische und persische Händler an den Küsten Birmas zu siedeln, da das Land einen wichtigen Knotenpunkt für den Seehandel mit China darstellte.[59] Obgleich sie zunächst mit dem Argwohn der Bevölkerung zu kämpfen hatten und vom König und seinen Verwaltern oft mit hohen Auflagen belegt wurden, florierte das Geschäft der muslimischen Händler. Ein britischer Kaufmann berichtet:

„The Mahomedans had worked up the trade with great ability. They controlled flourishing businesses and with their wealth had become so important that they held also the key administrative appointments […] the Governor of Mergui, the Viceroy of the Province of Tenasserim, and the Governors of all the principal towns on the overland route between Tenasserim and Ayudhya were either Indians or Persians.”[60]

Durch die gute wirtschaftliche Entwicklung und eine hohe Geburtenrate wuchs die muslimische Gemeinde rasch, viele der Kaufleute nahmen sich Burmesinnen zur Frau und begannen bald mit dem Bau von Moscheen. Darüber hinaus wurden Tempel für Badr al-Din Awilyā’ erbaut, einem Heiligen, der interessanterweise auch von den Birmanen als Nat und von den Hindus als Deva verehrt wurde.[61] Trotz der steigenden Anzahl an Muslimen im Land hielt sich das Interesse der Buddhisten an der fremden Religion jedoch bedeckt; interreligiöse Dialoge blieben die Ausnahme.[62] Insgesamt ist dennoch zu sagen, dass die Muslime in Birma vor der britischen Kolonialherrschaft recht große Toleranz genossen und auch beim Militär und am Hof des Königs wichtige Ämter einnehmen konnten. Lediglich durch das Verbot des Tieropfers, das erstmals König Bayinnaung 1559 einführte, wurde die ansonsten freie Religionsausübung etwas eingeschränkt.[63] Abgesehen von ihrem Glauben assimilierten sich die birmanischen Muslime fast vollständig mit der lokalen Kultur. Ihre Nachfahren, die aus der Ehe zwischen einem Muslim und einer Buddhistin stammenden Zerbadis, verstanden sich selbst sogar als Birmanen. Die Mehrheit der buddhistischen Birmanen nahm die Muslime jedoch weiterhin als fremd wahr und weigerte sich meist, sie als Ihresgleichen zu akzeptieren.[64]

Abschließend ist festzuhalten, dass die strenge Unterscheidung der Birmanen zwischen sich selbst und anderen ethnischen oder religiösen Minderheiten auf ein bereits im alten Birma ausgeprägtes Identitätsgefühl hindeutet. Die mehrere Jahrhunderte währende Herrschaft der birmanischen Dynastien sowie die sehr enge Beziehung zwischen ethnischer und religiöser Zugehörigkeit führten dazu, dass die Birmanen schon früh ein Bewusstsein für ihre eigene, von der gemeinsamen Religion und Sprache geprägte Identität entwickelten. Es ist denkbar, dass der königliche Thron hierbei einen Fixpunkt darstellte, der durch die mythische Idealisierung als Zentrum des Kosmos zusätzliches Gewicht erlangte. Während sich alle Menschen des Vielvölkerreiches dem Willen des Königs beugen mussten, fühlte sich der Regent nur einem, nämlich dem birmanischen Volk verpflichtet – und somit auch nur dem buddhistischen Glauben, als dessen Schirmherr er fungierte. Kulturen mit anderer Sprache oder Religion wurden zwar (auch nach dem Vorbild Ashokas) toleriert, spielten im politischen und sozialen Geschehen jedoch selten mehr als nur eine Nebenrolle. In diesem Zusammenhang ist es wenig verwunderlich, dass die Idee des modernen Nationalismus in Birma auf fruchtbaren Boden fiel.

2. Der Aufstieg des Nationalismus

Nach der Niederlage Birmas im dritten Britisch-Birmanischen Krieg im Jahre 1885 wurde das Land, das zuvor schon seinen Süden an die Kolonialherren eingebüßt hatte, endgültig von Großbritannien unterworfen und Teil von Britisch-Indien.[65] Vorherige Verhandlungsgespräche waren an dem rücksichtslosen Vorgehen der von Handelsinteressen geleiteten Europäer, aber auch an der reaktionären und xenophoben Haltung König Thibaws gescheitert, der sich der reformorientierten Politik seines Vorgängers Mindon entschieden widersetzte.[66] Thibaw zahlte dafür mit seiner Absetzung und dem indischen Exil. Um den Untergang der birmanischen Monarchie auch symbolisch zu besiegeln, wurde der königliche Palast geplündert und der Thron in ein Museum in Kalkutta gebracht. Wo sich früher das Zentrum der birmanischen Kosmogonie befand, tranken die europäischen Kolonialherren nun ihren Whiskey. Das Bild von Birma als Nabel des Universums war zusammengebrochen, das traditionelle Weltverständnis lag in Scherben. Dieses Ereignis markiert den Beginn der revolutionären Erschütterungen, die das Land bis heute erbeben lassen.[67]

Schon kurze Zeit nach dem Beginn der kolonialen Herrschaft in Birma demonstrierten die Briten ihre fehlende Sensibilität für die Traditionen der fremden Kultur. Die Herrschaftspraxis, die sich in Indien erprobt hatte, wurde ohne zu zögern auch auf die birmanische Gesellschaft angewandt, allen kulturellen Unterschieden zum Trotz. Das alte Verwaltungssystem wurde aufgelöst, die Wirtschaft neu geordnet, das Bildungssystem verwestlicht; viele Birmanen verloren ihre Arbeit oder zumindest jede Möglichkeit zum beruflichen Aufstieg.[68] Wie fatal diese Missachtung der Traditionen war, zeigt sich besonders deutlich am Beispiel des Umgangs mit dem sangha. Die Briten waren seit dem 11. Jahrhundert die ersten Herrscher, die den Buddhismus nicht förderten. Stattdessen folgten sie der Maxime absoluter Neutralität, die das Ergebnis mehrerer gescheiterter Versuche einer religiösen Einmischung in Indien war.[69] Infolgedessen setzten die Kolonialherren den Einfluss des thathanabaing deutlich herab und stellten Mönche bei Vergehen fortan nur noch vor zivile Gerichte.[70] Lieutenant General Albert Fytche schrieb:

„The English government, while tolerating every form of religion, will not appoint spiritual heads, or enforce the canons of any religious sect by the secular arm, and schisms have crept in since the establishment of our rule, which threaten to disorganize the ecclesiastical structure.”[71]

Das entscheidende Problem war, dass die Briten zwei wesentliche Unterschiede zwischen Indien und Birma ignorierten, nämlich zum einen die relative religiöse Homogenität Birmas, zum anderen die feste Hierarchie des sangha. Dies hatte zur Folge, dass die Bedeutung des thathanabaing als stabilisierender Faktor für die Mönchsgemeinde maßlos unterschätzt wurde und die klösterliche Einheit und Disziplin immer weiter abnahm. Bald sahen sich die Kolonialherren mit dem heftigen Widerstand der Mönche, den pongyis[72], konfrontiert, die angesichts der Art und Weise, wie die Briten ihre Traditionen mit Füßen traten, auf die Straße gingen und gegen die als korrupt und säkular angesehenen Besatzer rebellierten.[73] Der Tod des thathanabaing und der Unwillen der Briten, einen Nachfolger zu wählen, verstärkte die Unruhen und die Zerrissenheit des sangha noch weiter. Die fehlende Autorität bewirkte, dass sich die pongyis immer weniger an die strengen Ordensregeln gebunden sahen und sich stattdessen aktiv – teils sogar mit Gewalt – am Kampf gegen die Fremdherrschaft beteiligten.[74] Laien und Geistliche verbündeten sich im Streben nach der Vertreibung der Kolonialherren, die so offenkundig ihre Traditionen missachteten, und der Wiederherstellung der alten Ordnung. Nur mühsam ließen sich die Proteste niederzwingen und endeten schließlich mit Massenhinrichtungen, die die Birmanen noch mehr verbitterten.[75]

Mit ihrem Versuch, sich aus den religiösen Angelegenheiten des Landes herauszuhalten, hatten die Briten das Fundament für den nationalen Widerstand der Birmanen gelegt. Diese Erkenntnis erreichte die neuen Herrscher spät, erst acht Jahre nach dem Tod des alten thathanabaing wurde das Amt neu besetzt und wieder mit mehr Macht ausgestattet. Zudem wurde ein nationaler Sittenwächter, der mahadam wun bestimmt, der über die Einhaltung der Disziplin achten sollte. Diese reichlich verspätete Reaktion vermochte es jedoch nicht, dem Aufstreben der Mönche als politische Triebkraft Einhalt zu gebieten.[76] Das zögerliche Handeln der Kolonialherren ist wohl auch damit zu erklären, dass die plötzliche massenhafte Beteiligung der als weltabgewandt geltenden Mönche am anti-britischen Widerstand für die neuen Herrscher sehr überraschend kam, wie das folgende Zitat von Harold Fielding-Hall, einem engen Beobachter der birmanischen Gesellschaft kurz vor der Jahrhundertwende, verdeutlicht:

„No one can imagine even in the far future any monk of the Buddha desiring temporal power, or interfering in any way with the government of the people.”[77]

2.2. Der buddhistische Widerstand

Während die Mönchsgemeinde zusammen mit weiten Teilen der Bevölkerung weiter für die Wiederherstellung der alten Ordnung kämpfte, begann die städtische Elite Anfang des 20. Jahrhunderts allmählich einen anderen Weg zu mehr Selbstbestimmung einzuschlagen.[78] Ein erster Schritt auf diesem neuen Kurs stellt die Gründung der Young Men’s Buddhist Association (YMBA) im Jahre 1906 dar. Diese offenkundig am Vorbild der Young Men’s Christian Association (YMCA) orientierte Gruppierung war darum bemüht, die buddhistische Identität des Landes zu bewahren und gegen die fortschreitende Verwestlichung von Kunst und Literatur sowie gegen die Säkularisierung des Bildungssystems vorzugehen.[79] Zu diesem Zweck verabschiedete die YMBA verschiedene Resolutionen, die beispielsweise die Reservierung bestimmter Eisenbahnwaggons für Europäer oder die Heirat zwischen Burmesinnen und Briten kritisierten.[80] Politische Bestrebungen oder Kritik an der Kolonialherrschaft fanden sich zunächst noch nicht. Dies änderte sich ab 1916 mit der so genannten Schuhwerk-Kontroverse. Die Basis hierfür bildete das traditionelle Verbot von Schuhen in Pagoden, das die Briten konsequent übertraten. Die Agitation der YMBA gegen diese Missachtung der buddhistischen Sitten wurde aufgrund des britischen Widerstandes rasch zu einem Symbol für den Kampf gegen die Fremdherrschaft, an dem sich nun auch die politischen Mönche zu beteiligen begannen. Es kam zu groß angelegten Protesten und teils blutigen Übergriffen von Birmanen auf Europäer, bis die Kolonialregierung 1919 schließlich der Forderung der YMBA nachgab.[81]

Dieser erste Sieg sorgte für großen Aufschwung innerhalb der sich allmählich formierenden nationalistischen Bewegung. Die YMBA engagierte sich nun immer stärker im Kampf für mehr Selbstbestimmung, forderte mehr Macht für den thathanabaing und übte Kritik an der Umstrukturierung des Bildungsystems. 1920 wurde die Gruppierung schließlich in die General Council of Burmese Associations (GCBA) umgewandelt. In der immer weiter auf Traditionalismus ausgerichteten Bewegung engagierten sich zunehmend auch die politischen Mönche, die längst zum Symbol des Freiheitskampfes geworden waren. Das moderne, westlich orientierte Birma bot den pongyis nur noch wenig Platz, sie genossen weder staatliche Förderung noch waren sie als Lehrer gefragt. Die Mönche, die keinen materiellen Verlust zu befürchten hatten und zudem in der birmanischen Gesellschaft hoch angesehen waren, hatten folglich allen Grund, sich mit besonders großem Eifer am politischen Streben nach Unabhängigkeit zu beteiligten.[82]

Nachdem der König von den Briten abgesetzt worden war, sahen es viele der pongyis als Pflicht des sangha an, die Lehre Buddhas zu bewahren – notfalls mit Gewalt. Die kyaung-taiks, große Klosteranlagen, die sich in fast allen Städten des Landes befanden, boten ideale Voraussetzungen zur Organisation und Massenmobilisierung und dienten Flüchtlingen als gutes Versteck.[83] Den meisten pongyis war dabei durchaus bewusst, dass ihr politisches Vorgehen gegen die im Pali-Kanon formulierten Ordensregeln verstieß und ihrem spirituellen Fortschritt im Weg stand. Sie betrachteten ihren Verzicht auf den Eingang ins nibbana daher oftmals als eine Art Selbstopfer, das dem Wohle der Menschen dienen sollte.[84]

[...]


[1] Vgl. Richter (2012).

[2] Vgl. Chakravarti (1987), S. 170 und Manshardt (2006), S. 305 f. Beide Aspekte werden im Folgenden noch differenzierter betrachtet.

[3] Da innerhalb dieser Arbeit nahezu ausschließlich der Theravada-Buddhismus behandelt wird, werden im Folgenden buddhistische Terminologien in Pali statt in Sanskrit wiedergegeben.

[4] Seit 1989 nennt sich das zuvor unter dem Namen Birma (engl. Burma) bekannte Land offiziell Myanmar, um die endgültige Überwindung der kolonialen Vergangenheit zum Ausdruck zu bringen. Da im Rahmen dieser Arbeit vor allem die Geschichte des Landes vor 1989 im Vordergrund steht, wird hier und im Folgenden jedoch der Name Birma verwendet, es sei denn es ist explizit der moderne Staat gemeint.

[5] Unter Nationalismus verstehe ich eine identitätsstiftende Weltanschauung, die die bewusste Solidarisierung mit einer Nation beinhaltet, einem geographisch und meist auch kulturell definierten Konstrukt, dem sich die Mitglieder nationalistischer Bewegungen zugehörig fühlen. Nationalistisches Streben geht in der Regel einher mit der Idealisierung der eigenen Gruppe (bzw. Nation) sowie der Abgrenzung von anderen Gemeinschaften, die in der Folge oft als minderwertig betrachtet werden. Vgl. hierzu u.a. Alter, Peter: Nationalismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.

[6] Smith, Donald Eugene: Religion and Politics in Burma, Princeton (NJ): Princeton University Press, 1965.

[7] Bechert, Heinz: Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravada-Buddhismus (= Veröffentlichungen des Seminars für Indologie und Buddhismuskunde der Universität Göttingen 8), Neuausgabe, Bd. 2, Göttingen: Seminar für Indologie und Buddhismuskunde, 2000.

[8] Witzens, Udo: Aufstand der Mönche. Mönche gegen Generäle. Hintergründe der „Safran-Rebellion“ in Birma, Helmesverlagkarlsruhe, Karlsruhe 2009.

[9] Vgl. Bechert (2000), S. 95.

[10] Die Bedeutungslosigkeit der weltlichen Angelegenheiten für das meditative Streben nach Erleuchtung wird im Pali-Kanon vielfach hervorgehoben. Vgl. Chakravarti (1987), S. 170.

[11] Witzens (2009), S. 85-87.

[12] Trotz seiner eindeutig buddhistischen Gesinnung machte Ashoka den Buddhismus nie zur Staatsreligion und respektierte andere Glaubensrichtungen. Vgl. hierzu bspw. das 7. Felsenedikt.

[13] Witzens (2009), S. 58, 91-93

[14] Bechert (2000), S. 3.

[15] Ebd., S. 14.

[16] Ruhelose Geister von Personen, die eines gewaltsamen bzw. unnatürlichen Todes starben, vgl. Hutter (2009), S. 171.

[17] Witzens (2009), S. 130.

[18] Hutter (2009), S. 171.

[19] Witzens (2009), S. 64.

[20] Smith (1965), S. 28; Vgl. auch Yegar (1972), S. 10.

[21] Sarkisyanz (1965), S. 13 f.

[22] Ob dieses Ideal auf die konkrete Erfahrung der Herrschaft Ashokas zurückzuführen ist oder aber, wie bspw. Richard Gombrich meint, auf die Inszenierung des Königs innerhalb des vedischen Rituals, bleibt fraglich. Vgl. hierzu Gombrich (1998), S. 90.

[23] DN III, 26.

[24] Witzens (2009), S. 82 f.

[25] Ebd., S. 98.

[26] Smith (1965), S. 20.

[27] Ebd.

[28] Witzens (2009), S. 82.

[29] Smith (1965), S. 20.

[30] Sarkisyanz (1965), S. 66.

[31] Bechert (2000), S. 8.

[32] Witzens (2009), S. 127.

[33] Vgl. Manshardt (2006), S. 305 f. Trotz der grundsätzlichen Ablehnung von Gewalt durch den Buddha sind hier natürlich auch einige Einschränkungen anzuführen, ebenso wie diverse andere Beispiele für Gewaltanwendung durch Buddhisten. Vgl. hierzu Schmid (2006), S. 318 f.

[34] Schmithausen (1999), S. 53.

[35] Witzens (2009), S. 83.

[36] Sarkisyanz (1965), S. 70.

[37] Witzens (2009), S. 98 f.

[38] Die aggressive Außenpolitik, das rücksichtslose Bekämpfen innerer Unruhen und das radikale Ablehnen von Privatwirtschaft (ein wichtiger Faktor für den späteren Erfolg des Sozialismus) stellen hierbei deutliche Indizien dar. Vgl. Witzens (2009), S. 100-107.

[39] Der Austausch mit anderen Völkern konnte nur über den Seeweg stattfinden, jedoch waren die Birmanen keine großen Seefahrer. Vgl. Bechert (2000), S. 99.

[40] Hutter (2009), S. 173..

[41] Sarkisyanz (1965), S. 99

[42] Witzens (2009), S. 92 f.

[43] Smith (1965), S. 14 f.

[44] Hutter (2009), S. 173.

[45] Smith (1965), S. 16.

[46] Fytche (1878), S. 195.

[47] Smith (1965), S. 16 f.

[48] Witzens (2009), S. 113.

[49] Smith (1965), S. 32.

[50] Witzens (2009), S. 112 f., Smith (1965), S. 19.

[51] Smith (1965), S. 33-36.

[52] In logischer Konsequenz zur Erkenntnis der allgegenwärtigen Vergänglichkeit gilt Politik als niedrige Fertigkeit, ja als das Gegenteil von Heil. Mönchen und Nonnen ist jedwede Teilhabe an Politik und anderen temporären weltlichen Angelegenheiten untersagt (DN I, 1.2.2.). Vgl. Chakravarti (1987), S. 170 sowie Spiro (1971), S. 427-429.

[53] Smith (1965), S. 35 f.

[54] Hutter (2009), S. 172.

[55] Witzens (2009), S. 58-60.

[56] Bechert (2000), S. 13 f.

[57] Ebd., S. 14 f.

[58] Ebd.

[59] Yegar (1972), S. 2.

[60] Collis, Maurice: Siamese White, London: Faber and Faber, 1936, S. 36-39, zit. n. Yegar (1972), S. 5.

[61] Yegar (1972), S. 8-12.

[62] Vgl. Berzin (2008), S. 232.

[63] Yegar (1972), S. 8-12.

[64] Ebd.

[65] Hutter (2009), S. 172.

[66] Bechert (2000), S. 95 f.

[67] Sarkisyanz (1965), S. 103-107.

[68] Bechert (2000), S. 99.

[69] Smith (1965), S. 40.

[70] Ebd., S. 45-47.

[71] Fytche (1878) S. 195.

[72] So die birmanische Bezeichnung für buddhistische Mönche.

[73] Aljunied (2010), S. 38 f.

[74] Bechert (2000), S. 100.

[75] Bechert (2000), S. 101.

[76] Smith (1965), S. 53 f.

[77] Fielding-Hall (1909), S. 91.

[78] Bechert (2000), S. 103.

[79] Witzens (2009), S. 137 f.

[80] Hutter (2009), S. 175.

[81] Bechert (2000), S. 105.

[82] Smith (1965), S. 87, S. 91-93.

[83] Ebd., S. 92-94, 113.

[84] Hutter (2009), S. 174.

Details

Seiten
46
Jahr
2013
ISBN (eBook)
9783656939665
ISBN (Buch)
9783656939672
Dateigröße
713 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v295571
Institution / Hochschule
Georg-August-Universität Göttingen – Abteilung für Religionswissenschaft
Note
1,3
Schlagworte
aufstand mönche religiöse hintergründe safran-rebellion birma

Autor

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Titel: Aufstand der Mönche. Religiöse und politische Hintergründe der  „Safran-Rebellion“ in Birma