Goethes Natalie. Die Inkarnation des klassischen Ideals der "schönen Seele"

Inhaltsverzeichnis

1. Einführung

2. Schillers Definition einer schönen Seele
2.1 Andeutungen zur schönen Seele im Kallias-Fragment
2.2 Schillers Definition in Über Anmut und Würde

3. Die Figur Natalie in Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre
3.1 Wilhelms erste Begegnung mit der „schönen Amazone“
3.2 Natalie aus der Sicht der Stiftsdame
3.3 Natalie im Kreise der Turmgesellschaft
3.4 Natalie als Ideal

4. Natalie als schöne Seele im Sinne Schillers
4.1 Voraussetzung für eine schöne Seele: Natalie ist weiblichen Geschlechts
4.2 Natalie – „die barmherzige Samariterin“
4.3 Leichtigkeit im Handeln
4.4 Neigungen als Bestimmungsgrund des Willens
4.5 Harmonie von Sinnlichkeit und Vernunft, bzw. Pflicht und Neigung
4.6 Natalies äußeres Erscheinungsbild
4.7 Natalie als Ideal

5. Fazit

Literaturverzeichnis

1. Einführung

„Unerreichbar wird immer die Handlungsweise bleiben, welche die Natur dieser schönen Seele vorgeschrieben hat. Ja sie verdient diesen Ehrennamen vor vielen anderen, mehr, wenn ich sagen darf, als unsre edle Tante selbst […]“¹, so Lothario über seine Schwester Natalie im 8. Buch von Johann Wolfgang von Goethes 1795/96 erschienenen Romans Wilhelm Meisters Lehrjahre.

Der Begriff der „schönen Seele“ und die damit einhergehenden Vorstellungen des Typus haben eine lange Entwicklungsgeschichte zu verzeichnen. Die Vorstellung von einer inneren Schönheit wurde bereits von Platon (Politeia, Symposion), Plotin (Enneaden 1, 6, 9), Augustinus, der spätmittelalterlichen und spanischen Mystik und der italienischen Renaissance ausgebildet. Diese innere Schönheit eines „reinen, edlen, harmonischen, tugendhaften, aus eigenem Antrieb nach dem Guten strebenden Gemüts“² wird als Seelenschönheit bzw. Kalokagathie bezeichnet.

1761 erscheint Rousseaus Roman Julie oder die neue Héloise, der als „Initial der empfindsamen Neuerfindung der schönen Seele“³ gelten kann. Den Höhepunkt seiner Ausbreitung erlangt der Begriff in der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts, wo er in der deutschen Literatur zum Modetypus wird.⁴ Dafür ist besonders Goethe verantwortlich zu machen, der den Begriff der „schönen Seele“ populär machte.⁵ Der Dichter verwendete ihn bereits in einem Brief an Charlotte von Stein am 6. September 1780, im Werther und im Bezug auf Klopstock im 3. Buch von Dichtung und Wahrheit.⁶ Durchschlagende Popularität erlangte er jedoch mit Goethes „Bekenntnissen einer schönen Seele“⁷ im 6. Buch von Wilhelm Meisters Lehrjahre.

Der letzte Höhepunkt der Begriffsentwicklung ist in Schillers Definition der schönen Seele zu sehen,⁸ die er in der 1793 erscheinenden Abhandlung Über Anmut und Würde⁹ entwickelt.

Schillers Briefe an Christian Gottfried Körner vom 18., 19. und 23. Februar 1793 enthalten bereits erste Andeutungen auf seine drei Monate später explizit formulierte Definition. Sie sind Teil des so genannten „Kallias-Fragments“¹⁰. Die im Kallias-Fragment zum ersten Mal formulierte Definition von der Schönheit als „Freiheit in der Erscheinung“¹¹ überträgt Schiller in Über Anmut und Würde auf den Menschen; die Definition der schönen Seele wird als der ästhetische Höhepunkt dieser Abhandlung betrachtet.¹²

Schillers Erarbeitung und Definition dessen, was eine schöne Seele sei, soll Gegenstand des zweiten Kapitels der vorliegenden Arbeit sein. Da Schiller die Anmut als „Ausdruck einer schönen Seele“¹³ bezeichnet, sollen seine Ausführungen zum Begriff der Anmut in diesem Kapitel ebenfalls kurz umrissen werden.

Das dritte Kapitel widmet sich der Darstellung der Natalie in Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre. Hierbei wird zuerst auf Wilhelms erste Begegnung mit der „schönen Amazone“ eingegangen; dann soll dargestellt werden, wie Natalie aus der Sicht ihrer Tante, der Stiftsdame, geschildert wird und wie sie der Leser im Kreise der Turmgesellschaft kennen lernt. Anschließend wird die Idealität Natalies Gegenstand der Betrachtung sein.¹⁴

Darüber, dass Natalie die schöne Seele im Sinne Schillers ist, besteht unter Literaturwissenschaftlern kein Zweifel,¹⁵ zumal Goethe und Schiller in diesem Punkt übereinstimmten.¹⁶ Im vierten Kapitel dieser Arbeit soll nun anhand der vorherigen Ausführungen herausgearbeitet werden, inwiefern es Goethe gelungen ist, Natalie auf verschiedenen Ebenen „gemäß Schillers Intention als Inkarnation des klassischen Ideals der ‚schönen Seele’“¹⁷ zu gestalten. Dazu sollen die wesentlichen Aspekte in Schillers Ausführungen auf ihre Umsetzung in den Lehrjahren überprüft werden.

2. Schillers Definition einer schönen Seele

2.1 Andeutungen zur schönen Seele im Kallias-Fragment

Um darzulegen, was Schiller unter „moralischer Schönheit“ versteht, erläutert er das biblische Gleichnis vom barmherzigen Samariter.¹⁸ Hierbei geht es um einen Mann, der – verletzt und ausgeraubt – auf Hilfe angewiesen ist. Schiller stellt fünf verschiedene Handlungsweisen vor, die vom gutherzigen Affekt über nützliche Hilfe bis hin zum Handeln aus reinem Pflichtbewusstsein reichen. Als der fünfte Reisende, ein Lastträger, des Weges kommt, kommt es zum ersten Mal zur tatsächlichen Hilfeleistung: Der Verletzte hat sich bereits dazu entschlossen, nun nicht mehr um Hilfe zu bitten; stattdessen bietet der Samariter aus eigenem Antrieb seine Hilfe an. Es kümmert ihn nicht, ob er aufgrund dessen etwa finanzielle Nachteile zu erwarten hat oder Mühe auf sich nehmen muss.¹⁹ Warum diese Handlungsweise im Gegensatz zu den anderen vorgestellten als „schön“ bezeichnet werden kann, erklärt Schiller, indem er verdeutlicht, wodurch sie sich von den anderen unterscheidet: „Aber nur der fünfte hat unaufgefordert und ohne mit sich zu Rate zu gehen geholfen, obgleich es auf s[eine] Kosten ging. Nur der fünfte hat sich selbst dabei vergessen und ‚seine Pflicht mit Leichtigkeit erfüllt, als wenn bloß der Instinkt aus ihm gehandelt hätte’.“²⁰

Eine „moralische Handlung“, so erläutert Schiller, sei also erst dann eine „schöne Handlung“, „wenn sie aussieht, wie eine sich selbst ergebende Wirkung der Natur“.²¹ Bereits im Brief vom 19. Februar 1793 an Körner spricht Schiller von dem „Maximum der Charaktervollkommenheit eines Menschen“, das er in seiner moralischen Schönheit sieht. Diese ist genau dann vorhanden, „wenn [dem Menschen] die Pflicht zur Natur geworden ist“.²²

Im Prinzip sind hier schon die wesentlichen Aspekte von Schillers Definition einer schönen Seele genannt, wobei er diesen vollkommenen Charakter noch nicht als solche bezeichnet.

Seine Vorstellung von Schönheit als „Freiheit in der Erscheinung“ überträgt Schiller an dieser Stelle insofern auf den Menschen, als dass er verdeutlicht, warum wir eine nicht frei erscheinende Handlung, also eine Handlung, die offensichtlich nicht im Sinne der Triebe vollzogen wird, nicht als schön empfinden. Grund dafür ist die Tatsache, dass es den Menschen peinlich berührt, beleidigt, ja sogar ekelt, wenn er mit dem Zwang konfrontiert ist, mit dem eine Handlung gegen die Triebe ausgeübt wird.²³ Eine Handlung zeigt dann „Freiheit in der Erscheinung“, wenn sie ungezwungen erscheint, wenn es den Anschein hat, als würde sie aus freien Stücken getätigt.

Daher kann eine moralische Handlung niemals schön sein, wenn wir der Operation zusehen, wodurch sie der Sinnlichkeit abgeängstigt wird. Unsere sinnliche Natur mu[ss] also im Moralischen frei erscheinen, obgleich sie es nicht wirklich ist, und es mu[ss] das Ansehen haben, als wenn die Natur bloß den Auftrag unserer Triebe vollführte, indem sie sich, den Trieben gerade entgegen, unter die Herrschaft des reinen Willens beugt.²⁴

Schiller setzt also nicht zwingend voraus, dass die sinnliche Natur des Menschen, seine Triebe, mit der Sittlichkeit und den Moralvorstellungen übereinstimmt, es muss lediglich diesen Anschein haben; die Gewalt, die bei einer moralischen Handlung eventuell über die Triebe ausgeübt werden muss, darf sich nicht in der Erscheinung zeigen.

„Frei sein“ bedeutet nach Schiller ein „durch sich selbst bestimmt sein, von innen heraus bestimmt sein“, also ein „Nichtvonaußenbestimmtsein“.²⁵ Dieses „durch sich selbst bestimmt sein“ kommt zum Tragen, wenn Schiller in dem Brief vom 23. Februar 1793 erklärt, warum „affektionierte Handlungen“²⁶, das heißt aus einer Neigung heraus entstehende Handlungen, besser gefallen, als rein moralische: „ [...] weil sie Freiwilligkeit zeigen, weil sie durch die Natur (den Affekt), nicht durch die gebieterische Vernunft wider das Interesse der Natur vollbracht werden […]“²⁷.

2.2 Schillers Definition in Über Anmut und Würde

Schiller erklärt die Leichtigkeit zum Hauptcharakter der Grazie. Indem er die drei möglichen Verhältnisse darstellt, in welchen die sinnliche Natur des Menschen (seine Triebe) zu seiner Vernunft stehen kann, macht er deutlich, unter welchen Bedingungen Leichtigkeit (im Handeln) vorhanden ist. Schiller verdeutlicht, dass Freiheit in der Erscheinung als Voraussetzung der Schönheit nur gewährleistet ist, wenn der Mensch „einig mit sich selbst“²⁸ ist.

Wenn nämlich weder die über die Sinnlichkeit herrschende Vernunft noch die über die Vernunft herrschende Sinnlichkeit sich mit Schönheit des Ausdrucks vertragen, […] so wird derjenige Zustand des Gemüts, wo Vernunft und Sinnlichkeit – Pflicht und Neigung zusammenstimmen, die Bedingung sein, unter welcher Schönheit des Spiels erfolgt.²⁹

Muss der Mensch jedoch aus Gründen der Vernunft seine Triebe unterdrücken, stellt sich dies für einen Betrachter als Zwang dar; die Handlung kann darum nicht mehr als „schön“ bezeichnet werden. Im dritten möglichen Fall überlässt sich der Mensch ganz seinen Trieben: „die Natur in ihm ist in volle Freiheit gesetzt“³⁰. Indem er nur noch seinem Naturtrieb und keiner moralischen Instanz mehr folgt, verliert er seine innere Selbstständigkeit, seine Form, und somit all das, was ihn zum Menschen macht und vom Tier unterscheidet. Sowohl aus moralischer, als auch aus ästhetischer Sicht erscheint der Mensch in diesem Zustand nicht mehr als „schön“. Das „Nicht-frei-sein“ macht sich insofern bemerkbar, als das der Mensch, wenn er nur noch seinen Trieben Folge leistet, keine freie Willensentscheidung mehr treffen kann.³¹

Schillers berühmte Definition einer schönen Seele findet der Leser am Ende des ersten Teils seiner Abhandlung Über Anmut und Würde:

Eine schöne Seele nennt man es, wenn sich das sittliche Gefühl aller Empfindungen des Menschen endlich bis zu dem Grad versichert hat, da[ss] es dem Affekt die Leitung des Willens ohne Scheu überlassen darf und nie Gefahr läuft, mit den Entscheidungen desselben im Widerspruch zu stehen.³²

Im Unterschied zu Kant lässt Schiller also (auch) Neigungen als Bestimmungsgrund des Willens zu. Bei diesen Neigungen handelt es sich jedoch ausschließlich um „edle“ Affekte, die aufgrund ihres Charakters sittliche Handlungen zur Folge haben. Schiller grenzt die „edlen“ Affekten, die – aufgrund der Bearbeitung durch die Vernunft – eine Modifizierung der Sinnlichkeit darstellen, ab von den ursprünglichen Affekte, „die dem reinen Naturtrieb entstammen“.³³

Bergengruen bezeichnet es als „Vertrauensvorschu[ss] seitens der Vernunft“³⁴, wenn dem Affekt die Leitung des Willens überlassen wird. Um diesen Vertrauensvorschuss seitens der Vernunft an die Sinnlichkeit mit gutem Gewissen leisten zu können, muss sich die schöne Seele laut Definition ausreichend sicher sein, dass es zu keinen Affekten (also zu keinen triebbedingten Handlungen) kommt, die mit dem „sittlichen Gefühl“ (also dem Gefühl dafür, was moralisch richtig oder falsch ist) nicht in Einklang zu bringen sind.

Nicht eine einzelne Handlung, sondern der ganze Charakter sei dann sittlich. Schiller erläutert in diesem Zusammenhang wiederum die Leichtigkeit, mit der eine schöne Seele moralisch handelt: „Mit einer Leichtigkeit, als wenn bloß der Instinkt aus ihr handelte, übt sie der Menschheit peinlichste Pflichten aus, und das heldenmütigste Opfer, das sie dem Naturtriebe abgewinnt, fällt wie eine freiwillige Wirkung eben dieses Triebes in die Augen.“³⁵ Diese Leichtigkeit macht eine moralische Handlung zu einer schönen Handlung, wobei sich die schöne Seele der Schönheit ihrer Handlung nicht bewusst sei, da ihr nicht einfalle, dass man anders handeln und empfinden könne.³⁶

Schiller folgert weiter:

In einer schönen Seele ist es also, wo Sinnlichkeit und Vernunft, Pflicht und Neigung harmonieren, und Grazie ist ihr Ausdruck in der Erscheinung. Nur im Dienste einer schönen Seele kann die Natur zugleich Freiheit besitzen und ihre Form bewahren, da sie erstere unter der Herrschaft eines strengen Gemüts, letztere unter der Anarchie der Sinnlichkeit einbüßt.³⁷

Der Vertrauensvorschuss an die Sinnlichkeit kann dementsprechend nur geleistet werden, wenn Sinnlichkeit und Vernunft miteinander harmonieren. Pflicht und Neigung sind bei einer schönen Seele keine widerstreitenden Kräfte, sondern fordern ein und dieselbe Handlung.

Die schöne Seele hat das Sittengesetz insofern verinnerlicht, als dass es keiner rationalen Zustimmung zur pflichtbewussten Handlung mehr bedarf, sondern es kommt zu einem „aus der Sittlichkeit des Charakters selbst kommende[n], selbstverständliche[n] Handeln“³⁸. Meyer-Sickendiek bezeichnet dies als eine „Internalisierung des Sittengesetzes“.³⁹

Ritzel spricht von einer der schönen Seele „wesentlichen Naivität“, in welcher sie verharre. „In dem Menschen vom Typus der schönen Seele sind Vernunft und Sinnlichkeit einhellig, diese hat noch nicht in leidenschaftlichen Regungen gegen die Leitung jener revoltiert, jene hat diese noch nicht als widerstrebende Macht kennen gelernt, […].“⁴⁰ Die schöne Seele scheint hier einen Zustand zu bezeichnen, in dem der Mensch (noch) in der Unbewusstheit seiner selbst lebt. Da er noch nicht begonnen habe, über sich selbst nachzudenken, habe er die eigene innere Zwiespältigkeit noch nicht erfahren. Insofern scheint es folgerichtig, wenn Ritzel der schönen Seele im so verstandenen Sinne den Besitz ihrer Freiheit abspricht. Sie handelt nur aufgrund einer inneren Notwendigkeit sittlich und ist sich ihrer sittlichen Freiheit und Verantwortlichkeit nicht bewusst.⁴¹

Grazie und Anmut sind laut Schiller der Ausdruck einer schönen Seele in der Erscheinung.⁴² Schiller grenzt die (sittliche) Schönheit der Grazie von „architektonischer Schönheit“, der „Schönheit des Baues“⁴³, ab, indem er der schönen Seele das Vermögen einräumt, „auch über eine Bildung, der es an architektonischer Schönheit mangelt, eine unwiderstehliche Grazie aus[zugießen]“⁴⁴. Dieses Postulat erläutert Schiller in einem fast schwärmerisch anmutenden Tonfall, indem er auf die Erscheinung der Grazie eingeht. Hierbei spricht er der Anmut einen höheren Wert zu als der (architektonischen) Schönheit:

Alle Bewegungen, die von [der schönen Seele] ausgehen, werden leicht, sanft und dennoch belebt sein. Heiter und frei wird das Auge strahlen, und Empfindung wird in demselben glänzen. Von der Sanftmut des Herzens wird der Mund eine Grazie erhalten, die keine Verstellung erkünsteln kann. Keine Spannung wird in den Mienen, kein Zwang in den willkürlichen Bewegungen zu bemerken sein, denn die Seele weiß von keinem. Musik wird die Stimme sein und mit dem reinen Strom ihrer Modulationen das Herz bewegen. Schönheit kann Wohlgefallen, kann Bewunderung, kann Erstaunen erregen, aber nur die Anmut wird hinreißen. Die Schönheit hat Anbeter; Liebhaber hat nur die Grazie; denn wir huldigen dem Schöpfer und lieben den Menschen.⁴⁵

Der körperliche Bau muss jedoch insofern einen Beitrag zur Anmut leisten, als dass er biegsam sein muss, um Eindrücke annehmen zu können und „ins Spiel gesetzt zu werden“⁴⁶. Diese Anforderung an den körperlichen Teil der schönen Seele resultiert aus Schillers Definition der Anmut.⁴⁷ Die Anmut nämlich kann nur in Form von Bewegungen zum Ausdruck kommen (da sich nur in ihnen eine „Veränderung im Gemüt“ sinnlich darstellen könne) und dies auch nur unter der Bedingung, dass diese Bewegungen Ausdruck „moralischer Empfindungen“ sind: „Bewegungen, welche keine andere Quelle als die Sinnlichkeit haben, gehören bei aller Willkürlichkeit doch nur der Natur an, die für sich allein sich nie bis zur Anmut erhebet.“⁴⁸

Schiller lockert seine Definition der Anmut etwas, indem er zulässt, dass auch „feste und ruhende Züge“⁴⁹ anmutig sein können. Er nimmt sie insofern hinzu, als dass er sie als ursprüngliche Bewegungen ansieht, „die endlich bei oftmaliger Erneuerung habituell wurden und bleibende Spuren eindrückten“.⁵⁰ Eine solche Begriffserweiterung erscheint aus dem Grunde sinnvoll, weil ansonsten Anmut im selben Moment verschwinden müsste, in dem eine Bewegung endet.⁵¹

Nachdem Schiller geklärt hat, dass sowohl die körperliche Konstitution als auch der Charakter ihren Beitrag zur Anmut leisten müssen, ergibt sich für ihn die Folgerung, dass im Allgemeinen Frauen die anmutigeren Wesen seien. Dies bewahrheitet sich für Schiller, wenn er den männlichen mit dem weiblichen Körperbau vergleicht:

Der zärtere weibliche Bau empfängt jeden Eindruck schneller und lä[ss]t ihn schneller wieder verschwinden. Feste Konstitutionen kommen nur durch einen Sturm in Bewegung, und wenn starke Muskeln angezogen werden, so können sie die Leichtigkeit nicht zeigen, die zur Grazie erfordert wird.⁵²

Auch bei dem Vergleich der Charaktere von Mann und Frau kommt Schiller zu diesem Schluss. Er spricht der Frau ab, anders als aus purer Neigung handeln zu können:⁵³

Auch der Beitrag, den die Seele zu der Grazie geben mu[ss], kann bei dem Weibe leichter als bei dem Manne erfüllt werden. Selten wird sich der weibliche Charakter zu der höchsten Idee sittlicher Reinheit erheben und es selten weiter als zu affektionierten Handlungen bringen.⁵⁴

Ihr Glück (nicht ihr Verdienst) ist es gewissermaßen, dass sie genau das gerne tut, was aus moralischer Sicht das Richtige ist: „Weil nun die Sittlichkeit des Weibes gewöhnlich auf seiten der Neigung ist, so wird es sich in der Erscheinung ebenso ausnehmen, als wenn die Neigung auf seiten der Sittlichkeit wäre.“⁵⁵

Dick sieht in diesem Zugeständnis an die Frau ein „recht zweifelhaftes Lob“: Jede Urteilskraft wird dem Charakter abgesprochen, der lediglich aus seinem Gefühl heraus handelt. Es ist keine Entscheidung mehr möglich, wenn Pflicht und Moral insoweit verinnerlicht worden sind, dass die Anforderungen der Realität als Vervollkommnung des eigenen Charakters erscheinen.⁵⁶ „Der Freiheit des Willens ist [die weibliche schöne Seele] nicht fähig, und das Schönste und Beste, das ihr geschehen kann, besteht in ihren natürlichen Anlagen, der ‚Anarchie der Sinnlichkeit’ zu entsagen, und die ‚heldenmütigsten Opfer’ als Verkörperung ihrer Freiheit zu erbringen.“⁵⁷

Dick stimmt in ihrer Argumentation insofern mit Ritzel überein, als dass beide der schönen Seele die Freiheit, eigene Entscheidungen zu treffen, absprechen. Während Ritzel diesen Zustand als einen Zustand der Vor-Bewusstheit begreift, in dem das Individuum seine innere Zwiespältigkeit noch nicht erfahren hat, kritisiert Dick die Zuschreibung dieses (Dauer-) Zustandes zum Charakter des weiblichen Geschlechts. In Schillers Ableitung des moralisch schönen Menschen, den er sich als „gefühlsmäßig vernünftig“ handelnde weibliche schöne Seele vorstellt, sieht Dick eine „in ein idealisiertes Gewand gekleidet[e]“ Verachtung der Frau.⁵⁸

Ein wesentlicher Punkt in Bezug auf Schillers Konzeption der schönen Seele ist die Tatsache, dass in ihr lediglich ein Idealtypus zu sehen ist, dem es gilt nachzueifern. Aufgrund seines Naturtriebes, aufgrund der „physischen Bedingungen seines Daseins“ ist der Mensch nicht in der Lage, Vernunft und Sinnlichkeit dauerhaft miteinander in Einklang zu bringen. Stattdessen wird er dazu genötigt, Schmerz bzw. Lust zu empfinden und reagiert darauf unwillkürlich mit Abscheu oder Begierde. Es sei dem Menschen zwar aufgegeben, eine „innige Übereinstimmung zwischen seinen beiden Naturen zu stiften“, aber diese Charakterschönheit sei bloß eine Idee, „welcher gemäß zu werden er mit anhaltender Wachsamkeit streben, aber die er bei aller Anstrengung nicht erreichen kann“.⁵⁹ Berghahn bezeichnet es als „unendliche Aufgabe des Menschen“, sich zu einer schönen Seele auszubilden.⁶⁰ Schmeer sieht in der schönen Seele ein „zu erstrebendes Bildungsprodukt“, wobei sie „kein ethisches Postulat“ sein könne, da sie für den guten Willen allein unerreichbar sei.⁶¹

Als Ergänzung zur schönen Seele muss konsequenterweise die „erhabene Seele“ vorhanden sein, die dann zum Einsatz kommt, wenn Sinnlichkeit und Vernunft eben nicht (mehr) harmonieren, sondern die Sinnlichkeit droht, ihren Vertrauensvorschuss zu missbrauchen. Moral- und Öffentlichkeitsfähigkeit werden in diesem Fall durch die erhabene Seele wieder hergestellt. In der Erscheinung findet die „erhabene Seele“ ihren Ausdruck in der Würde.⁶²

3. Die Figur Natalie in Goethes Wilhelm Meisters Lehrjahre

3.1 Wilhelms erste Begegnung mit der „schönen Amazone“

Der Leser des Wilhelm Meister lernt die zukünftige Frau des Romanhelden zunächst nicht unter ihrem Namen – Natalie, sondern als „die schöne Amazone“⁶³ kennen, die zur Stelle ist, als Wilhelm sich mit Mignon und Philine nach einem Kampf ausgeraubt und verletzt auf einer Wiese am Wegesrand wieder findet.⁶⁴

Natalie ist keineswegs die einzige weibliche Figur in den Lehrjahren, die mit dem Amazonenmotiv in Verbindung gebracht wird; Mariane, Mignon und Therese tragen durch ihre spezifische Kleidung ebenfalls zum leitmotivischen Auftreten dieses Motivs bei. Das Leitmotiv des Amazonentums ist Ausdruck für Goethes Zweifel an der Zuordnung von geschlechtsspezifischen Tugenden und Untugenden. Die schöne Amazone symbolisiert daher die Vereinigung männlicher und weiblicher Stärken, wodurch Goethes Glaube an ein allgemeingültiges Menschenideal zum Ausdruck kommt.⁶⁵ Laut Staiger verweist das Amazonentum bei Goethe auf „eine über das Geschlecht erhabene Menschlichkeit, […] eine Wiedervereinigung notweniger Gegensätze des Lebens“⁶⁶. Die Tatsache, dass Wilhelm sich stets zu Amazonen hingezogen fühlt, wertet Sagmo als Indiz für Wilhelms Sehnsucht nach einem idealen, ganzheitlichen Menschentum.⁶⁷

Die auf einem Schimmel reitende und von einigen Männern – einem älteren Herren, Kavalieren, Reitknechten, Bedienten und Husaren – begleitete Frau kommt Philine, die sie um Hilfe bitten möchte, zuvor. Denn Natalie nähert sich aus eigenem Antrieb der Gruppe um Wilhelm und erkundigt sich nach dessen Befinden. „Philine […] war eben im Begriff zu rufen und die schöne Amazone um Hülfe anzuflehen, als diese schon erstaunt ihre Augen nach der wunderbaren Gruppe wendete, sogleich ihr Pferd lenkte, herzuritt und stille hielt. Sie erkundigte sich eifrig nach dem Verwundeten […].“⁶⁸ Mit „menschenfreundlicher Teilnehmung“⁶⁹ möchte Natalie die Umstände erfahren, die zu dem Unfall geführt haben, wobei sie sich im Besonderen für die Verletzungen Wilhelms interessiert. Sie ist darum bemüht, dass dem Verwundeten schnell geholfen wird, indem sie einen Wundarzt zu Wilhelm führt. Natalies Mitgefühl und ihre Anteilnahme sind sogar so groß, dass sie den Verletzten nicht alleine lassen möchte, obwohl er entkleidet werden soll und sie sich deshalb anstandshalber entfernen sollte. „[…] sehen Sie, wie man ihn zugerichtet hat! […] Sie ging unruhig hin und wider; es schien, als könnte sie sich nicht von dem Anblick des Verwundeten losreißen […]“.⁷⁰ Schließlich zieht Natalie den von einem ihrer Begleiter geborgten Überrock aus, um diesen in einer fast zärtlich anmutenden Geste über Wilhelm zu legen, was wiederum für ihre Anteilnahme an Wilhelms Leid spricht.⁷¹

Über ihr äußeres Erscheinungsbild äußern sich sowohl Wilhelm und Philine, als auch der fiktive Erzähler positiv: Zunächst wird bemerkt, dass Philine „zu dieser Erscheinung große Augen macht[ ]“⁷² ; Philine selbst sei ihm – so Wilhelm in Gedanken – noch nie in einem so ungünstigen Licht erschienen wie im Vergleich zu Natalie.⁷³ Natalies Gesichtzüge werden vom Erzähler als sanft, hoch, still und teilnehmend beschrieben. Der Leser erfährt, dass Wilhelm glaube, „nie etwas Edleres noch Liebenswürdigeres“ gesehen zu haben.⁷⁴ Als Natalie sich des Überrockes entledigt, wird von ihrer schönen Gestalt gesprochen.

Auch ansonsten wird Natalie ausschließlich mit positiv bewerteten Ausdrücken bezeichnet. Sie wird als junge, beziehungsweise gnädige Dame beschrieben und (von Wilhelm) als edle Natur bezeichnet. Es ist von dem „heilsame[n] Blick ihrer Augen“⁷⁵ die Rede; schließlich ist Wilhelm so von Sinnen, dass es ihm scheint, „als sei ihr Haupt mit Strahlen umgeben und über ihr ganzes Bild verbreite sich nach und nach ein glänzendes Licht“. Explizit wird Natalie dann als „Heilige“ bezeichnet. Mit den Ausdrücken „die schöne Amazone“, „die Schöne“, „die schöne Besitzerin des Kleides“, „die edelste Gestalt“ wird sie ebenfalls bedacht.⁷⁶ Obwohl man Wilhelm aufgrund seiner offensichtlichen Verliebtheit eine gewisse Verblendung nicht absprechen kann, sind seine Ansichten und Eindrücke größtenteils deckungsgleich mit den Aussagen, die von Natalies Tante, dem Erzähler und von Natalie selbst getroffen werden.

Vom Moment ihrer ersten Begegnung an stellt die schöne Amazone für Wilhelm das zu erstrebende Ziel dar. Sie begleitet ihn von nun an in seinen Gedanken, bis es schließlich zum Wiedersehen und zur Heirat als Ausgangspunkt für ein neues Leben kommt.⁷⁷

[...]

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¹ Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 608.

² von Wilpert: Goethe-Lexikon, S. 955.

³ Bergengruen: Schöne Seelen, kroteske Körper, S. 39.

⁴ Vgl. Schmeer: Der Begriff der „schönen Seele“, S. 75.

⁵ von Wilpert: Goethe-Lexikon, S. 955. Weitere Namen sind zu nennen, wenn es um die Auseinandersetzung mit dem Begriff der „schönen Seele“ im 18. Jahrhundert geht: Shaftesbury, Richardson, Hemsterhuis, Zinzendorf, Klopstock, Lessing, Winkelmann und Wieland. Auf Schiller wird im Folgenden ausführlich eingegangen.

⁶ Metzler Goethe Lexikon, S. 440-441.

⁷ Der Titel „schöne Seele“ wird der Stiftsdame durch den Arzt verliehen, wodurch sich Goethe von jeder Verantwortung für die Richtigkeit dieser Bezeichnung freispricht. Vgl. dazu Ladendorf: Zwischen Tradition und Revolution, S. 119.

⁸ Vgl. Schmeer: Der Begriff der „schönen Seele“, S. 61.

⁹ Schiller: Über Anmut und Würde. Der Mangel an Beiträgen für seine Zeitschrift Neue Thalia veranlasste Schiller im Mai und Juni 1793, diese Abhandlung zu verfassen.

¹⁰ Schiller: Kallias oder über die Schönheit. Bei dem Kallias-Fragment handelt es sich um in Briefform gehaltene Reflexionen über Kants Kritik der Urteilskraft (1790) und über die darin enthaltenen Bestimmungen zur Ästhetik und den Begriff des Schönen. (Vgl. Kindlers neues Literatur Lexikon, S. 922.) Schillers Plan, die zwischen dem 25. Januar und dem 28. Februar 1793 mit Christian Gottfried Körner ausgetauschten Briefe in Gesprächsform unter dem Titel „Kallias oder über die Schönheit“ herauszugeben, blieb unausgeführt.

¹¹ Vgl. Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 298.

¹² Vgl. Berghahn: Nachwort, S. 172. Schmeer: Der Begriff der „schönen Seele“, S. 60.

¹³ Schiller: Anmut und Würde, S. 373.

¹⁴ Hierbei stütze ich mich vor allem auf die Ausführungen von Ingrid Ladendorf: Zwischen Tradition und Revolution. Die Frauengestalten in „Wilhelm Meisters Lehrjahre“ und ihr Verhältnis zu deutschen Originalromanen des 18. Jahrhunderts. In: Europäische Hochschulschriften. Reihe 1: Deutsche Sprache und Literatur. Bd 1175. Frankfurt am Main; Bern; New York 1990.

¹⁵ Vgl. z.B. Metzler Goethe Lexikon, S. 441; Schmeer: Der Begriff der „schönen Seele“, S. 65-67; Ladendorf: Zwischen Tradition und Revolution, S. 135. Dick: Weiblichkeit als natürliche Dienstbarkeit, S. 107.

¹⁶ Vgl. Schillers Briefe an Goethe vom 2. und 3. Juli 1796. In: Mandelkow (Hg.): Briefe an Goethe, S. 231-240. Und: Goethes Briefe an Schiller zu dieser Zeit. In: Mandelkow (Hg.): Goethes Briefe, S. 226-231.

¹⁷ Dick: Weiblichkeit als natürliche Dienstbarkeit, S. 103.

¹⁸ Bibel, Lukas 10, 30-37. Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 291 ff.

¹⁹ Vgl. Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 294-295.

²⁰ Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 295.

²¹ Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 295-296.

²² Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 296.

²³ Vgl. Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 296.

²⁴ Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 296 f.

²⁵ Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 298.

²⁶ Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 317.

²⁷ Schiller: Kallias oder über die Schönheit, S. 317.

²⁸ Schiller: Anmut und Würde, S. 363.

²⁹ Schiller: Anmut und Würde, S. 365.

³⁰ Schiller: Anmut und Würde, S. 364.

³¹ Schiller: Anmut und Würde, S. 362-365.

³² Schiller: Anmut und Würde, S. 370.

³³ Vgl. Janz: Autonomie und soziale Funktion der Kunst, S. 6.

³⁴ Bergengruen: Schöne Seelen, kroteske Körper, S. 41.

³⁵ Schiller: Anmut und Würde, S. 370-371.

³⁶ Diesen Idealtypus eines Menschen grenzt Schiller von einem „schulgerechte[n] Zögling der Sittenregel“ (S. 371) ab, der zwar, wie es von ihm gefordert wird, moralisch richtig handelt, dies aber nur aufgrund des Sittengesetzes und nicht als frei sich ergebende Wirkung seiner Natur.

³⁷ Schiller: Anmut und Würde, S. 371.

³⁸ Meyer-Sickendiek: Scham und Grazie, S. 3.

³⁹ Meyer-Sickendiek: Scham und Grazie, S. 3.

⁴⁰ Ritzel: Erziehung und Bildung bei Friedrich Schiller, S. 8.

⁴¹ Vgl. Ritzel: Erziehung und Bildung bei Friedrich Schiller, S. 8-9.

⁴² Vgl. Schiller: Anmut und Würde, S. 370 und 373.

⁴³ Schiller: Anmut und Würde, S. 335.

⁴⁴ Schiller: Anmut und Würde, S. 371.

⁴⁵ Schiller: Anmut und Würde, S. 371-372.

⁴⁶ Schiller: Anmut und Würde, S. 372.

⁴⁷ Vgl. dazu: Schiller: Anmut und Würde, S. 331-335. „Anmut ist eine bewegliche Schönheit.“ (ebd. S. 331)

⁴⁸ Schiller: Anmut und Würde, S. 333.

⁴⁹ Schiller: Anmut und Würde S. 345.

⁵⁰ Schiller: Anmut und Würde, S. 345.

⁵¹ Inwiefern allerdings Schillers Begründung von ruhenden Zügen als ursprüngliche Bewegungen Sinn macht, sei dahingestellt.

⁵² Vgl. Schiller: Anmut und Würde, S. 372.

⁵³ Bereits im Kallias-Fragment bezeichnet Schiller den weiblichen Charakter als den vollkommensten, denn er könne nie anders als aus Neigung handeln. (S. 317)

⁵⁴ Schiller: Anmut und Würde, S. 372.

⁵⁵ Schiller: Anmut und Würde, S. 372.

⁵⁶ Vgl. Dick: Weiblichkeit als natürliche Dienstbarkeit, S. 108.

⁵⁷ Dick: Weiblichkeit als natürliche Dienstbarkeit, S. 108.

⁵⁸ Vgl. Dick: Weiblichkeit als natürliche Dienstbarkeit, S. 108.

⁵⁹ Vgl. Schiller: Anmut und Würde, S. 373.

⁶⁰ Vgl. Berghahn: Nachwort, S. 172.

⁶¹ Vgl. Schmeer: Der Begriff der „schönen Seele“, S. 60-61.

⁶² Näher soll auf die Konzeption der erhabenen Seele in diesem Zusammenhang nicht eingegangen werden. Vgl. dazu Schiller: Anmut und Würde, S. 373-378; Bergengruen: Schöne Seelen, kroteske Körper, S. 41; Janz: Autonomie und soziale Funktion der Kunst, S. 6-7.

⁶³ Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 226.

⁶⁴ Vgl. Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, 4. Buch, 5. und 6. Kapitel. S. 223-228.

⁶⁵ Vgl. Ladendorf: Zwischen Tradition und Revolution, S. 141.

⁶⁶ Staiger: Goethe, S. 166.

⁶⁷ Sagmo: Hier oder nirgends ist Amerika, S. 75 f.

⁶⁸ Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 226.

⁶⁹ Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 227.

⁷⁰ Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 227.

⁷¹ Vgl. Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 228.

⁷² Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 226.

⁷³ Vgl. Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 228.

⁷⁴ Vgl. Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 227.

⁷⁵ Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 228.

⁷⁶ Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre, S. 226-228.

⁷⁷ Vgl. Schwanke: Name und Namensgebung bei Goethe, S. 379.