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Exil und Identität. Form- und Inhaltsanalyse der "Verhandlung im Tor" (Rut 4:1-10)

Quellenexegese 2014 19 Seiten

Judaistik

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Textgeschichte
2.1. Verortung des Buches Rut im Tanach
2.2. Rezeption durch Midrasch und Mikraot Gedolot

3. Formale Analyse
3.1. Gestaltungsmittel des Autors
3.2. Wechselwirkung von Form und Inhalt

4. Resümee

Hebräischer Originaltext und deutsche Übersetzung von Rut 4,1-10

Literaturverzeichnis

Verzeichnis der traditionellen Werke

Einleitung

Das Buch Rut erzählt die Geschichte einer Rückkehr aus dem Exil. No'omi, die aufgrund einer Hungersnot mit ihrer Familie aus dem Lande Juda ins benachbarte Moav geflohen ist, verliert dort sowohl ihren Mann Elimelech, als auch die beiden erwachsenen Söhne Machlon und Kilion. Sie beschließt daraufhin, in ihre alte Heimat zurückzukehren und wird dabei von ihrer treuen Schwiegertochter Rut begleitet. Dort kämpfen die beiden Frauen darum, wieder in die Gesellschaft aufgenommen zu werden und den Erbteil der Verstorbenen auslösen zu lassen. Daran ist jedoch die Verpflichtung gekoppelt, durch Zeugung eines männlichen Nachkommen den Namen des Toten zu erwecken (Rut 4:5). Dieses wird im vierten und letzten Kapitel des Buches zum Thema der Verhandlung im Tor (Rut 4:1-10).

Im Nachfolgenden soll das Werk Rut zunächst im Kontext des Tanach, der 24 Bücher umfassenden jüdischen Bibel, verortet werden, um danach die weitere Rezeption desselben in der traditionellen Exegese darzustellen. Im Anschluss wird anhand des Zusammenspiels von Form und Inhalt versucht, das Verständnis der zentralen Themen Exil und Identität in Rut zu erläutern. Dies soll sowohl aus Sicht des Verfassers, als auch seines möglichen Lesepublikums beleuchtet werden und dabei den zeitgeschichtlichen Entstehungsrahmen mit einbeziehen.

Im Anhang findet sich zudem der betreffende Text von Rut 4:1-10, sowohl in hebräischer Originalfassung, als auch in deutscher Übersetzung.

2.1. Verortung des Buches Rut im Tanach

Erzählte Zeit der Geschichte sind die Tage, als die Richter richten,iבימי שפט השפטיםEr1 und demnach z ä hlte Zeit der Geschichte sind d ie Tage, als die Richter richten noch vor der Königszeit. Die Kenntnis der erzählerischen Tradition des Volkes sowie der Gesetzestexte und deren gezielte Anwendung auf eine aktuelle Situation lässt darauf schließen, dass das Rutbuch in gebildeten Kreisen der nachexilischer Zeit (ab 538 v.Z.) verfasst wurde.2

Zentrales Thema in Rut 4 ist die Schwagerehe. Dieses findet sich bereits in der Torah an zwei Stellen: Zum einen in Gen. 38:6-11, wo Jehuda seinen Sohn Onan auffordert, die Frau seines kinderlos verstorbenen Bruders Er zu heiraten. Als dieser sich verweigert, missfällt er dermaßen in den Augen HaShems, dass Dieser ihn sterben lässt. Zum anderen taucht das Thema wieder in Dtn. 25:5-10 auf, wo es innerhalb einer Aufzählung verschiedener Mitzvot als G'ttliches Gebot, samt zu vollziehender Prozedur im Falle einer Weigerung, ausführlich erläutert wird.

Gemeinsam ist allen drei Stellen das formulierte Ziel der Schwagerehe, nämlich die Erberhaltung des Toten zu sichern und damit impliziert die Versorgung der Witwe. Die Verbindung von Landbesitz und Erbansprüchen bildet dabei schon im Pentateuch ein durchgehendes Prinzip.

Besonders deutlich ist dies zu sehen in der Erzählung von den fünf Töchtern Tzelofchads (Num. 27:1-11), deren Anspruch auf Landbesitz für ihren Stamm Menasche im Gegenzug bestätigt wird, indem sie ausschließlich Angehörige des eigenen Binyan heiraten dürfen. Weiterhin gelten auch im Ruth-Text die Ältesten als entscheidende Zeugen einer öffentlichen Verhandlung sowie das Ausziehen des Schuhes als Symbol für den Rücktritt vom Auslösen.

Unterschiede ergeben sich jedoch vor allem bei der Prozedur sowie bei der Bewertung des Rückrittes: Werden in der Torah die Witwen zu den initiierenden wie handlungsführenden Protagonisten, so bleibt Rut in der Verhandlung am Tor absolut im Hintergrund, und dies, obwohl sie ja maßgeblicher Gegenstand derselben ist. Zwar ist sie diejenige, die in Rut 3 Boas zum Lösen auffordert, doch ist er alleiniger Wortführer beim Gespräch mit dem Löser und den Ältesten. תעודה בישראל, auch bei einem Tauschgesch ä ft d as Schuhausziehen Der geschilderte Brauch in Israel als Vertragssymbol zu nutzen, wird in der Torah nicht geschildert.

Während Dtn 25 den Löser eindringlich davor warnt, von seiner moralischen Pflicht zurückzutreten und er fortan als egoistischer Verweigerer geächtet wird, so scheint dies in Rut sein legitimes Recht zu sein. Weder wird ihm von der Witwe ins Gesicht gespien, noch sein Heim fortan als Haus des gerügt.בית חלוץ הנעל[ 3 Zudem wird der Begriff der Schwagerehe erweitert: Statt demBarfüßers nähesten Verwandten kann nun auch Boas die Verantwortung auf sich nehmen, den Namen des Toten auf seinem Erbteil zu erwecken 4 und dies zudem noch bei einer ausländischen Frau.

Zusammenfassend kann man sagen, dass es sich beim Buch Rut demnach vermutlich um eine Rezeption beziehungsweise Reflexion der bisherigen schriftlichen wie mündlichen Tradition handelt. Dabei schlägt es eine Brücke von den Erzeltern- zu den Davidserzählungen, von der Torah zu den Königsbüchern. Die Genealogie vom Stammvater Jehuda bis zum künftigen König David des vereinten Reiches Israel wird vervollständigt und bildet so eine erzählerische Einheit. Dies spiegeln auch die Segenswünsche des Volkes wider, welche sich an Boas richten: Es mache der Ew- ge die Frau, welche in Dein Haus kommt, wie Rachel und Leah, die beide das Haus Israel erbaut haben. Und sei stark in Ephrata, auf dass man Deinen Namen ausrufe in Bet Lechem. Und Dein Haus sei wie das des Perez, den Tamar dem Jehuda geboren hat, durch die Nachkommenschaft, welche Dir der Ew-ge geben wird durch diese junge Frau (Rut 4:11-12). Wie die Erzmütter sich vom Götzendienst abwendeten, Jaakov nach Eretz Israel folgten und zu den Begründerinnen des jüdischen Volkes wurden, soll auch Rut, die ihr Heimatland Moaw sowie den dort praktizierten Aberglauben verlassen hat, den Samen hervorbringen, der die Israeliten erneut in einem gemeinsamen Reich vereinen wird. Dieser Bogen von der patriarchischen Vorzeit bis in die hoffnungsvolle Zukunft wird noch einmal verdeutlicht anhand einer Geschlechterfolge, mit welcher das Buch Rut endet (Rut 4:18-22).

2.2. Rezeption durch Midrasch und Mikraot Gedolot

Midrasch als Literaturbegriff bezeichnet Auslegungswerke, die biblisch-kanonische Texte oder Ereignisse zum Gegenstand haben und diese zu deuten suchen. In ihrem Charakter können sie mal stringenter, mal freier mit den ihnen zugrunde liegenden Quellen umgehen.5 Die im folgenden verwendeten Midraschim reichen von der talmudischen bis in die neuere Zeit.

Die im Mittelalter entwickelte Methode des Pschat, der wortgetreuen Auslegung der Bibel, findet sich vor allem in den Mikraot Gedolot, den sogenannten Rabbinerbibeln wieder. Ziel derselben ist es, anhand von hermeneutischen, linguistischen und grammatikalischen Erklärungen den einfachen Sinn der Heiligen Schrift zu erläutern. Dabei wird die midraschische Exegese jedoch nicht negiert, sondern an vielen Stellen auf sie verwiesen oder gar mit einbezogen.6 Als bekannteste Vertreter der Pschat -Auslegung sind zu nennen Raschi (Rabbi Schlomo Jitzchaki, 1040-1105), sein Enkel Raschbam (Rabbi Samuel ben Meir, 1085-1174) sowie Joseph Karo (1488-1575).

Die Autorenschaft des Buches Rut wird laut dem Talmud dem Propheten Schmuel zugeschrieben.7 Über die Beweggründe seiner Niederschrift und Wichtigkeit gibt es verschiedene Meinungen. In Rut Rabba heißt es dazu: R. Zeira sagte: Die Megilla Rut enth ä lt [keine Gesetze zu] Unreinheit und Reinheit, auch keine Verbote oder Erlaubnisse, warum also wurde sie geschrieben? Um zu lehren, wie gut der Lohn ist für diejenigen, welche Güteüben. 8 Sieht dieser Midrasch also im Buch Rut vor allem eine Hommage an die Menschenliebe, so betonen andere Quellen die damit erwiesene edle Herkunft des späteren König Davids.9 Diese wurde später angezweifelt wegen der Abstammung aus der vermeindlich verbotenen Beziehung zu der Moabiterin Rut, wie es aus Dtn. 23:4 Nicht sollen kommen die Ammoniter und Moabiter in die Gemeinschaft des Ew-gen, auch das zehnte Geschlecht nicht, niemals sollen von ihnen [welche] kommen in die Gemeinschaft des Ewgen: לא־יבא עמוני ומואבי בקהל יהוה גם דור עשירי לא־יבא להם בקהל יהוה עד־עולם׃ bgeleitet wurde.10 Dazu später mehr.

Um die erzählte Zeit Ruts möglichst präzise anzugeben, werden drei verschiedene Richterkonstellationen vorgeschlagen, zu deren Amtszeit das Geschehen gespielt habe. Grundsätzlich besteht jedoch Einigkeit, dass es sich dabei um die frühe Richterzeit handele.11 Das Buch beginnt mit einer zeitlichen wie kontextualen Verortung - dazu wird der einleitende Vers Rut 1:1 folgendermaßen übersetzt und gedeutet: Wehe den Tagen, als die Richter selbst gerichtet ויהי בימי שפט השפטים ויהיwerden mussten, denn deshalb entstand eine große Hungersnot im Lande . Die einfachen Leute begannen die Torah zu verachten, da selbst die Stützen der Schriftרעב בארץ בעליהן öffentlich das G'ttliche Recht brachen und den Götzendienst förderten.12

Elimelech, der Mann Noomis und späterer Stiefvater Ruts, wird in diesem Zusammenhang als einflussreicher Richter und Edelmann dargestellt, der aus Angst um sein eigenes Vermögen das Land Juda verließ. Demnach habe er sich gefürchtet, das Volk könne in den Hungerszeiten nach seiner Unterstützung rufen und so dem Reichtum der Familie schaden.13 Die große Sünde Elimelechs bestand also darin, dass er weder suchte, das verdorbene Geschlecht seiner Generation zur religiösen Umkehr zu bewegen, noch finanziell oder moralisch für die auf ihn Vertrauenden aufkam, wie es seine Pflicht gewesen wäre. Stattdessen raffte er seinen Besitz zusammen und plante, für die Dauer der akuten Not in Moaw, einem Land voller Aberglaube und Unzucht, auszuharren. Dies wird als der Grund betrachtet, aus dem Elimelech, sowie seine beiden Söhne Machlon und Kilion, im vermeitlichen Zufluchtsort starben.14 Nun blieben also die Ehefrau Noomi sowie ihre beiden moabitischen Schwiegertöchter zurück.

Rut wird königliche Abstammung von den moabitischen Königen Balak und Eglon zugesprochen und im Gegensatz zur anderen Schwiergertochter Orpa reinweg positiv gezeichnet.15 Wann sie genau zum Judentum übertrat, ist umstritten - ob bereits vor der Hochzeit mit Machlon16, im Zuge der Bindung an ihre Stiefmutter (Rut 1:16-18),17 oder erst vor der Heirat mit Boas (Rut 3:3-4).

Letztere Meinung interpretiert Noomis Anweisung gegenüber Rut, sich zu waschen und anschließend an Boas heran zu treten, als das rituelle Eintauchen in einer Mikve (Teil der Konversion) und das anschließende Gespräch in der Tenne als Bitte um eine richterliche Bestätigung derselben.18 Dies korrespondiert mit der Identifikation Boas' als dem Richter Ibzan,19 der von machen sogar als Vorsitzender des Sanhedrin gesehen wird.20 In dieser Funktion habe er einige Torahgesetze wieder beleben sowie zahlreiche Zeremonien rund um Eheschließung und Geschäftsabschlüsse einführen lassen.21 Die 'Wiederentdeckung' der Halacha, dass nur männliche Ammoniter und Moabiter unter das Eheverbot fallen, gehe auf ihn zurück.22 Sein Charakter und Handeln werden stets als rechtschaffend, gütig sowie weise dargestellt. So habe auch erst Boas' Gebet bewirkt, dass G'tt Sich wieder des darbenden Volkes erbarmte und der Hungersnot in Juda ein Ende setzte.23,

Das zu Anfang von Rut 4 beschriebene Tor שער , bei dem Boas den Auslöser erwartet und die Verhandlung betreffs Ruts einberuft, wird durch verschiedene Quellen mal als einfaches Stadttor שער העיר ,i 24 als das Forum des Sanhedrin דינא דסנהדרין ,i 25 oder ein Lehrhaus i בית המדרש i 26 aufgefasst. Dementsprechend werden dann die zehn Ältesten der Stadt עשרה אנשים מזקני העיר , welche als Zeugen geladen sind, jeweils als einfache Männer, Senatoren oder Gelehrte gesehen und damit der Szene ein mehr oder weniger öffentlicher wie gerichtlicher Charakter verliehen.

Nun tritt der Auslöser גאל auf, der von einigen Aggadisten unter Bezugnahme auf Rut 3:13 als ein Mann namens Tov identifiziert wird.i 27 Für die Wortherleitung des So-und-So פלני אלמני , mit dem jener angesprochen wird, finden sich zahlreiche Erklärungen. Während Joseph Karo eine wertneutrale Erklärung gibt ( פלני als derjenige, 'vor' den eine Sache gebracht wird und אלמני vom Wort אילם abgeleitet als eine Art Veranda, unter die sich der Auslöser setzen soll),i 28 legt Raschi ihm eine deutlich negative Konnotation bei: Er zitiert jene Quellen, die פלני von verborgen פני herleiten und somit dem Auslöser vorwerfen, sich vor seiner G'ttlichen Verantwortung verstecken zu wollen. Weiterhin stamme אלמני von Witwer אלמן , da er 'verwitet' sei von den Worten der Torah, indem er nicht erkannte, dass nur die männlichen Moabiter und Ammoniter von der Ehepermission ausgeschlossen seien.i 29 Diese Meinung wird noch einmal verstärkt durch Rav Schmariah Halkriti, der פלני אלמני als 'für eine Witwe Bestimmten' erklärt, womit dieser sich durch die Ablehnung derselben gegen den G'ttlichen Willen stemme.30

Weitere Meinungen besagen, dass פלני אלמני wohlmöglich der Name des Auslösers gewesen sei31 oder ihn als Sohn Nachschon ben Aminadaws auszeichnen wolle.32 Zusammenfassend lässt sich jedoch sagen, dass So-und-So als eine Art Gegenfigur zum rechtschaffe nden Boas gezeichnet wird. Nach den traditionellen Erklärungen legt Boas dem Auslöser von Anfang an offen, dass mit dem Kauf des Feldes auch die Pflicht der Leviratsehe verbunden sei. Demnach wird dem Verwandten klar gesagt Wenn Du [das Feld] auslösen willst אם־ תגאל , so löse [auch Rut] גאל (Rut 4:4).33

Mit dem Nachwort Boas' auf dass ich es wisse ואדע kläre dieser zudem alle Anwesenden darüber auf, dass er im Falle eines Rücktrittes durch den Auslöser selbst die Leviratsehe eingehen möchte.34

Die Aussage, So-und-So kaufe das Feld aus der Hand Noomis und von Rut מיד נעמי ומאת רות , die im scheinbaren Widerspruch zu Rut 4:9 steht, wo nur noch Erstere als Verkäuferin genannt ist, wird dabei folgendermaßen erklärt: Nach der Meinung Pri Chaims besäßen Noomi und Rut das Feld zu gleichen Teilen durch die Aufteilung des Erbes.35 Raschi bemerkt dazu weiter, Rut sei nur bereit, das Feld zu veräußern, wenn damit auch ihre Heirat verbunden sei.36 Peschitta und Targum hingegen deuten ומאת רות als eine Folgerung: Wenn Du das Feld aus der Hand Noomis kaufst, so musst Du auch Rut erwerben, [das heißt, die Leviratsehe mit ihr eingehen].37

Abgeschreckt von dieser Pflicht, tritt der Auslöser unter den Worten ich kann nicht lösen für mich לא אוכל לגאול־לי von dem Angebot zurück, obwohl er noch einen Vers vorher zugestimmt hatte.38 Als mögliche Rechtfertigungen werden ihm unter anderem Folgende in den Mund gelegt: Machlon und Kilion seien wegen der verbotenen Ehen mit den moabitischen Frauen gestorben, sodass diese Sünde nicht wiederholt werden solle.39 Diese Haltung wird im Bezug auf die Entscheidung des Sanhedrin, es doch zu erlauben, diskutiert. Wusste der Auslöser nicht um des richterlichen Beschlusses, fürchtete er, dieser könne später angezweifelt werden oder ignorierte er ihn sogar komplett (was unter gewissen Umständen bei Todesstrafe verboten war)?40 Auch Raschi sieht hier den egoistischen Wunsch, die eigenen Kinder nicht mit dem Stigma, aus einer geächteten Abstammung zu entspringen, behaften zu wollen.41 Laut dem Targum verteidigt der Auslöser seine Entscheidung damit, bereits eine Frau zu haben, die eine zusätzliche Ehegattin nicht dulden würde. Aus dieser Sicht könnte man So-und-So zugute halten, dass er um den Frieden im eigenen Haus bemüht sei, welcher in der jüdischen Tradition einen hohen Stellenwert besitzt.42

Nach dem Zurücktreten des Auslösers folgt in Rut 4:7 nun ein Einschub, welcher dem Leser den Hintergrund der nachstehenden Geschehnisse erklärt: Und so war es vordem in Israel, bei einer Lösung und bei einem Tausch, um die Sache zu bestätigen, so zog man seinen Schuh aus und gab ihn seinem Nächsten, und das galt als Zeugnis in Israel. וזאת לפנים בישראל על־הגאולה ועל־התמורה לקים כל־דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו וזאת התעודה בישראל . Über Zweck und Bedeutung dieses Verses teilen sich die Meinungen: Uneinigkeit herrscht unter anderem darüber, ob beschriebener Brauch schon seit langer Zeit so praktiziert wurde oder als vergessene Tradition erst neu belebt wurde.43 Weiterhin wird darüber spekuliert, ob sich das Wort Brauch תעודה von Edut אדות (Torahvorschrift, basierend auf einem Ereignis in der biblischen Erzählung) herleiten lasse und damit beweise, dass Boas nach G'ttlichem Gesetz handelte und nicht bloß nach volkstümlichem Ritus.44 Der beschriebene Tausch תמורה wird dabei von der Peschitta als die Übertragung der Rechtsforderung gesehen, durch die Zeugung eines männlichen Nachkommens den Namen des Toten zu erwecken.45 In diesem Zusammenhang wird auch diskutiert, wer dem jeweils anderen den Schuh übergab. Während der Talmud besagt, Boas habe den Schuh ausgezogen und dem Auslöser als eine Art Pfand überreicht,46 beharrt Ibn Esra auf gegenteiliger Sicht. Demnach habe So-und-So demonstrieren wollen, anhand des Schuhes auch die Verantwortung der Lösung abzugeben.47

Das zweifache Zeugen seid Ihr heute עדים אתם היום in der abschließenden Rede Boas deute schließlich darauf hin, dass dieser Ausruf ab jenem Zeitpunkt als feststehender Brauch zu betrachten sei.48

Neben den reinen Erläuterungen des Geschichtsverlaufes leiten die Rabbinen weitere Halachot und Gepflogenheiten aus dem Text ab, wie beispielsweise diejenige, seiner Braut zur Hochzeit ein Geschenk zu machen 49 oder einen Konversionskandidaten drei Mal abzuweisen, bis man ihn ins Judentum aufnimmt.50

Insgesamt lassen sich folgende Grundannahmen und Prinzipien der traditionellen jüdischen Exegese am Buch Rut erkennen: Das Buch stamme aus einer Feder und weise daher auch keine internen Brüche auf. So wird beispielsweise der Einschub zum Brauch in Israel als Teil von Boas' Rede interpretiert, auch wenn diese nicht wie sonst mit und er/Boas sagte ויומר (בעז)י eingeleitet ist. Scheinbare grammatikalische Fehler wie in Rut 4:5, wo es heißt Und Boas sprach: An dem Tage, wo Du das Feld aus der Hand No'omis kaufst, sowie von Rut, der Moawiterin und Frau des Verstorbenen, verpflichte ich mich, den Namen des Toten zu erwecken auf seinem Erbteil. ויאמר בעז ביום־קנותך השדה מיד נעמי ומאת רות המואביה אשת־המת קניתי להקים שם־המת על־נחלתו׃ , werden durch Qere u'Chtiv (Masoretische Anmerkung, wie man den Text zu vokalisieren habe, nämlich als verpflichtest Du Dich קנית ),i51 durch Übersetzung als ich verlange [von Dir]52 oder exegetische Umdeutung (Vorsehung, dass Boas die Pflicht der Leviratsehe übernehmen würde) 53 harmonisierend erklärt. Umstände, zu denen sich der Text entweder gar nicht oder nur undeutlich äussert, werden durch Passagen erweitert, die dieses Manko aufheben. So lässt das Buch offen, warum die Hungersnot im Land ausbricht, auf welche Quellen sich das Gebot der Leviratsehe stützt oder weshalb der Auslöser von demselben zurück tritt. Erst mithilfe der rabbinischen Auslegungen ergibt sich ein vollständiges Bild der Lage und lassen sich Verbindungen innerhalb des Buches odersogar innerhalb des gesamten Tanach nachvollziehen. Die Midraschim bemühen sich, textinterne Spannungen aufzulösen und klare Hinweise zu geben, in welchem Sinn es das Buch Rut aufzufassen gilt. Dazu wird nicht nur ein bestimmter Kontext für die Geschichte gezeichnet, sondern auch den auftretenden Figuren und ihren Handlungen ein gesonderter Charakter verliehen. Dem beschriebenen (und ausgedeuteten) Verhalten derselben werden allzeitlich gültige Maxime für die jüdische Lebenspraxis zugesagt und folglich bindende Gesetze daraus abgeleitet. Die daraus gewonnenen Halachot können sowohl den Status eines rabbinischen Ediktes ( מדרבנן ), als auch eines Edut ( מדאורייתא ) erlangen.54

Das Ziel der traditionellen jüdischen Exegese ist also nicht nur die Interpretation des Buches Rut als eine biblische Geschichte poetischen Charakters, sondern sucht darüber hinaus, zeitungebundene Lehren aus ihr zu ziehen, die es jeder Generation ermöglicht, einen Bezug zu ihrer aktuellen Lebenswelt herzustellen und danach zu handeln.55

3.1. Gestaltungsmittel des Autors

Das Buch umfasst vier Kapitel mit jeweils eigenem zentralen Leitwort,56 wobei sich ein stetig wachsender Spannungsbogen erkennen lässt:

In Rut 1 wird der Leser zunächst in Kontext und Hauptfiguren eingeführt, wobei das Zurückkehren שוב Noomis und ihrer Schwiegertochter aus Moav im Fokus steht. Das zweite Kapitel beschreibt hauptsächlich Ruts Arbeit auf dem Feld, hier ist aufsammeln לקט das zentrale Verb. In Rut 3 spitzt sich die Situation zu und erhält ihre zielführende Richtung: Noomi schickt Rut zur Tenne, wo sie sich zu Boas' Füßen niederlegen שכב und ihn um die Auslösung bitten soll. Im vierten und letzten Kapitel des Buches kommt es zum Höhepunkt der Geschichte: Jener hat zugesagt, sich Ruts Anliegen anzunehmen und sie auslösen גאל zu lassen. Die Verhandlung im Tor scheint erst zugunsten So-und-Sos auszugehen, doch als dieser ablehnt, tritt die erhoffte Wendung ein. Hochzeit und Geburt des gemeinsamen Sohnes Oved besiegeln das Glück des Paares, die nachgestellte Genealogie bettet die gesamte Geschichte als Glied zwischen den glohrreichen Vorzeiten sowie den prachtvollen Zukunftsaussichten des Stammes Juda ein.

Doch nicht nur die genutzten Leitwörter geben Aufschluss über Inhalt und Verlauf des Buches, auch die Namen der auftretenden Figuren sind programmatisch:57 So wird das bereits in ihren Namen angedeutete Schicksal der Söhne Machlon (Kränklicher) und Kilion (Schwächlicher) zur Realität, als diese in Moav sterben. Die gütige Noomi (Liebe) will nach dem herben Verlust von Mann und Kindern fortan nur noch Mara (Bittere) genannt werden. Die gehorsame Orpa (Den Rücken Kehrende) geht auf Drängen der Schwiegermutter zurück in den Kreis ihrer Familie, während die treue Rut (u.a. laut Peschitta Freundin/Gefährtin/Nächste) bei ihr bleibt. Da So-und-So sich weigert, die Leviratsehe einzugehen und damit den Namen des Toten zu erwecken, bleibt er anonymisiert. Boas (Kraft Besitzender/Potenter) hingegen trägt seine Durchsetzungskraft und spätere Bedeutung als Zeuger des Königsgeschlechtes bereits im Namen.

Wendet man sich der Verhandlung im Tor zu, so lässt sich dieser Textkorpus formal in drei Gruppen einteilen: Erzählende Teile, direkte Reden (immer eingeleitet mit und er sagte ויומר ) , sowie den Einschub vom Brauch in Israel. Die Wurzel von auslösen גאל kommt dabei innerhalb der 10 Verse ganze 14 Mal vor. Auffällig bezüglich der Satzformation ist, dass in den erzählerischen Teilen nur ganz am Anfang die einfache Vergangenheitsform qatal benutzt wird, in allen folgenden Passagen findet sich ausschließlich die Narrativform. Dies verleiht dem Text einen historisch wie dichterisch anklingenden Charakter. In den direkten Reden wechseln die Tempi und es ergeben sich teils komplizierte Satzgefüge mit vielen Nebensätzen. Präsentiert sich Boas bis auf die anfänglichen Imperative (Rut 4:1-2) stets wortreich und genau, so wird der Auslöser erst redegewandter, als es um seinen Rücktritt vom Leviratsrecht geht (Rut 4:6).

Schon die Einberufung der Verhandlung (Rut 4:1-2) gibt Aufschluss über das Auftreten und Ansehen Boas' in seinem gesellschaftlichen Umfeld: Hier folgen qetol (Aufforderung) und wayyiqtol (Befolgung derselben) unmittelbar aufeinander, was diesen als durchsetzungsfähige Person erscheinen lässt, auf den sowohl der Löser als auch die Ältesten der Stadt widerstandslos hören. Bei der Beschreibung des Brauches in Israel werden sowohl nominalisierte Verben, als auch Infinitiv und qatal verwendet, ein insgesamt hochgestochener wie bürokratisch korrekt wirkender Stil. Die Einfügung desselben in Rut 4:7 scheint dabei nicht bloß als Hintergrunderklärung zu dienen, sondern darüber hinaus die Geradheit von Boas' Argumentation sowie seines Handelns zu unterstreichen. Beim nachfolgenden Schuhtausch mit dem Auslöser (Rut 4:8) tritt Ersterer bereits als selbstsicherer Sieger um das Leviratsrecht hervor. Das zweifache Zeugen seid Ihr heute! עדים אתם היום im abschließenden Satz seiner Rede (Rut 4:10), das sowohl in der Einleitung als auch im Schluss desselben vorkommt, betonen noch einmal den ausruferischen sowie feierlich-öffentlichen Charakter der Szene.

Die nachfolgenden Schilderungen von den Segenswünschen des Volkes, der Geburt des Sohnes Oved, sowie die Ahnenaufzählung bis zum König David (Rut 4:11-22) erscheinen wie ein märchenhafter, in die Zukunft deutender Abspann der Geschichte.

3.2. Wechselwirkung von Form und Inhalt

Insgesamt gestaltet sich das Buch Rut als durchkomponiertes wie künstlerisch anspruchsvolles Werk aus einem Guss. Der strenge chiastische Aufbau, die Form des dramatischen Spannungsbogens, das Benutzen der programmatischen Namen sowie die Technik der Leitwörter lassen auf einen im Bereich der literarischen wie theatralischen Kunst gebildeten Verfasser schließen. Zudem zeigen die auftretenden Themen wie beispielsweise Diaspora versus Eretz Israel, Leviratsehe, Konversions- und Ehebestimmungen sowie Versorgung von Witwen durch die Gesellschaft, einen bewussten Umgang mit der schriftlichen Torah und ihrer Umsetzung in der Realität. Dabei stehen die Bestimmungen des Pentateuch und die gelebten Traditionen des Volkes in einem gegenseitig reflektierenden Gespräch, keines von beiden muss oder soll negiert werden. Geht man davon aus, dass Rut in einer nachexilischen Zeit entstanden ist, durch die sich die Juden einerseits von der gelebten Kultur des eigenen Landes entfernt und anderseits mit der Rückkehr in dasselbe auf die Suche nach der eigenen Identität begeben hatten, so lässt sich das Buch als eine Art romantische Sehnsucht nach dem vormaligen, als authentisch empfundenen Lebensstil des Staates Juda interpretieren. Die entstandene Distanz zu den eigenen Quellen wird somit überbrückt durch das Wiederbeleben von altüberlieferten Bräuchen wie Formeln. So findet beispielsweise die immer noch starke Identifikation mit den Erzmüttern in den Segenswünschen des Volkes ihren Ausdruck.

Dort heißt es (Rut 4:11): Es mache der Ew-ge die Frau, welche in Dein Haus kommt, wie Rachel und Leah, die beide das Haus Israel erbaut haben. יתן יהוה את־האשה הבאה אל־ביתך כרחל וכלאה אשר בנו שתיהם את־בית ישראל . Wie die Erzmütter sich vom Götzendienst ihres Vaterhauses abwandten und zu den 'Erbauern Israels' wurden, tat es auch die aus Moav ausgezogene Rut – diese Vorbilder können den aus dem Exil Zurückgekehrten Mut machen, ebenso aufzustehen, um ihr kulturelles wie politisches Erbe neu erstehen zu lassen. Demnach scheint es auch nur verständlich, den in Kapitel 4 beschriebenen Schuhtausch als Brauch in Israel zu erklären. Hatte man davor vielleicht noch die in Dtn. 25:5-10 beschriebene Form desselben praktiziert, so war es im Zuge der Diaspora zu einem abgewandelten Ritus mit neuer Konnotation gekommen. Oder war die in Rut beschriebene Prozedur bereits vor dem Exil ein feststehender Brauch, so konnte diese wohlmöglich unter der Fremdherrschaft praktiziert werden oder geriet in Vergessenheit, sodass sie nun einer erneuten Erklärung bedurfte.

Die einberufenene Verhandlung, an der das ganze Volk teilnehmen darf und die sich bis zum triumphalen Ausruf Boas' Zeugen seid Ihr heute! hochsteigert, könnte dabei von der neu gewonnenen Freiheit der Selbstbestimmung herrühren. Zurück im eigenen Land entscheiden die Juden selbst, nach welchen Gesetzen und moralischen Normen sie fortan leben wollen.

Die Nutzung der programmatischen Figurnamen lässt deren Lebensweg, sowie den gesamten Verlauf der Geschichte als schicksalhaft vorbestimmt erscheinen, Hungersnot und Herabzug nach Moav sinnbildlich für die gleichzeitige seelische Durststrecke wie Entwurzelung der judäischen Familie. No'omi, als leiderfahrene Exilsrückkehrerin, dient hierbei als tragische Identifikationsfigur.Die verwitwete und mittellose Frau kann nur noch auf Hilfe und Unterstützung durch die alte Heimat hoffen, da es im moabitischen Exil keine Zukunft mehr für sie und ihre Schwiegertochter Rut gibt. Im Gewissenskonflikt zwischen moralischen Werten und finanziellen Nöten, beharrt sie auf dem Glauben an die Tradition des Volkes. Gerade dies soll ihr zur Rettung aus dem Elend verhelfen.

Auch Boas Wirken steht im Zusammenhang mit seinem Festhalten an den jüdischen Werten: Dieser macht seinem Namen als Kräftiger/Potenter alle Ehre: Schon sein vorbildhafter Umgang mit den Arbeitern seines Feldes sowie seine Hilfsbereitschaft den bedürftigen Witwen Rut und No'omi gegenüber zeichnen ihn als bescheidenen wie sozial verantwortlichen Gutmann aus. Er ist imstande,Rut vor sexuellen Übergriffen durch die Arbeiter zu schützen und seine Angestellten, wie auch die beiden mittellosen Frauen durch seinen Wohlstand zu versorgen.58 Noch deutlicher tritt diese charakterliche Stärke bei der Verhandlung im Tor zutage: Sein Reden und Handeln erscheinen im Rückblick als perfekt durchdacht und klug durchgeführt, das bedingungslose Gehorchen (Setzt Euch! Und sie setzten sich שבו־פה וישבו )i59 des Auslösers wie der Ältesten demonstriert sein souveränes wie überzeugendes Auftreten. Durch den Einschub vom Brauch in Israel wird sein Verhalten als traditionsgemäß und damit vorbildlich ausgewiesen, der ehrerbietende Respekt sowohl des Volkes als auch der Ältesten ihm gegenüber bestätigen Boas' Rechtschaffenheit und lassen ihn endgültig als strahlenden Helden aus der Verhandlung gehen. Insgesamt wird seine Figur in ein komplett positives Licht gesetzt, Boas als ehrwürdiger Verfechter des Torahgesetzes dargestellt, der gewillt ist, alles zu tun, um der G'ttlichen Pflicht in Gestalt von Auslösung und Leviratsehe gerecht zu werden. Das Buch endet dementsprechend auch mit dem ihm vergönnten Lohn: Der Urgroßvater Davids, dem späteren Herrscher eines vereinten Reiches Israels und Judas, zu werden. Damit ist Boas nicht nur moralisches Vorbild für seine Generation, sondern weist dabei schon auf eine bevorstehende, ruhmreiche Geschichte des jüdischen Volkes hin. Wieder vereint zu sein als eine Nation in einem eigenen Staat, und das unter einem König.

4. Resümee

Bis heute wird die Megillat Rut (Buchrolle Rut) jedes Jahr zu Schavuot, dem jüdischen Fest anlässlich der Torah-Übergabe, in den Synagogen vorgetragen. Dabei werden inhaltliche wie konzeptuelle Verbindungen zwischen den beiden Elementen des Festes gezogen.60 So wie Rut sich vom Götzendienst abwandte, ihr Land verließ und durch den Übertritt alle 613 Gebote und Verbote der jüdischen Religion auf sich nahm, taten es auch die Israeliten am Berge Sinai, als sie von G'tt aus der ägyptischen Sklaverei befreit wurden.61 In beiden Fällen geht also ein gewollter Exodus der Annahme der G'ttlichen Gebote voraus und wird zum Grundstein der künftigen Identität.

Dem zu vergleichen ist auch die Situation der zurückgekehrten Exilanten, die nach Vertreibung, Fremdherrschaft und Entwurzelung im eigenen Land die Suche nach der eigenen Kultur beginnt. Dabei wird diese vor allem durch die gemeinsame Lehre des Tanach sowie die Erinnerung an die alten Traditionen bestimmt. Das Buch Rut bringt mit der Figur der No'omi zum einen Verständnis für die Bitterkeit und das empfundene Leid der Rückkehrer auf (No'omi will bei der Ankunft in der alten Heimat nur noch als Mara, die Bittere, angesprochen werden62 ), zeigt aber gleichzeitig mit Boas eine starke Persönlichkeit, nach deren Vorbild ein neues nationales Selbstbewusstsein erstehen kann. Die Figur der Rut wird dabei zur zentralen Hoffnungsfigur: Trotz aller Widrigkeiten bleibt sie ihrer Schwiegermutter und deren Kultur treu. Dafür ist sie nicht nur bereit, die alte Heimat Moav zu verlassen und für die verwitwete No'omi zu sorgen, sondern auch deren Kultur auf sich zu nehmen, indem sie sich in die judäische Gesellschaft integriert und die Hochzeit mit Boas eingeht. Dies könnte als Hommage an die rückkehrenden Juden interpretiert werden, die auch im Babylonischen Exil ihrem Glauben weiter anhingen und nach Möglichkeit ins Land Israel reimmigrierten.

Die Auslösung des Feldes, welche zum Erwecken des Namens bestimmt ist, könnte demnach für die neue Besitznahme des Landes stehen, mit der man den durch Vertreibung und Unterdrückung umgekommenen Juden ein lebendiges Denkmal setzt. Die alte und neue Heimat wird zum Schoß der aufkommenden Monarchie, die in König David ihren berühmtesten wie bedeutendsten Repräsentanten findet und der jüdischen Hoffnung auf eine neue kulturelle wie politische Blütezeit ein Gesicht verleiht.

Eigene Übersetzung

ובעז עלה השער וישב שם והנה הגאל עבר אשר דבר־בעז ויאמר סורה שבה־פה פלני אלמני ויסר וישב׃

1. Und Boas stieg hinauf zum Tore und setzte sich daselbst. Und siehe, es ging vorüber der Blutsverwandte, von dem Boas gesprochen hatte. Da sprach er: Komm und setze Dich hierher! Und jener kam und setzte sich.

ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו־פה וישבו׃

2. Und er nahm zehn von den Ältesten der Stadt und sprach: Setzet Euch! Und sie setzten sich.

ויאמר לגאל חלקת השדה אשר לאחינו לאלימלך מכרה נעמי השבה משדה מואב׃

3. Da redete er zu dem Blutsverwandten: Das Feld, welches unserem Bruder Elimelech gehörte, hat No'omi verkauft, die von den Gefilden Moaws zurückgekehrt ist.

ואני אמרתי אגלה אזנך לאמר קנה נגד הישבים ונגד זקני עמי אם־ תגאל גאל ואם־לא יגאל הגידה לי ואדע כי אין זולתך לגאול ואנכי אחריך ויאמר אנכי אגאל׃

4. Und ich sprach, es Dir kund werden zu lassen: Kaufe [es] in Gegenwart der hier Sitzenden, der Ältesten meines Volkes. Wenn Du lösen willst, so löse, und willst Du nicht lösen, so sage es mir, dass ich es wisse. Denn da ist keiner ausser Dir, es zu lösen, und ich komme nach Dir. Und er [nämlich der Blutsverwandte] sprach: Ich will lösen.

ויאמר בעז ביום־קנותך השדה מיד נעמי ומאת רות המואביה אשת־המת קניתי להקים שם־המת על־נחלתו׃

5. Und Boas sprach: An dem Tage, wo Du das Feld aus der Hand No'omis kaufst, sowie von Rut, der Moawiterin und Frau des Verstorbenen, verpflichtest Du Dich, den Namen des Toten zu erwecken auf seinem Erbteil.

ויאמר הגאל לא אוכל לגאול־לי פן־אשחית את־נחלתי גאל־לך אתה את־ גאלתי כי לא־אוכל לגאל׃

6. Da erwiderte der Blutsverwandte: Ich kann nicht für mich lösen, auf dass ich nicht gefährde mein eigenes Erbe. Löse Du für Dich, was ich lösen sollte, denn ich kann nicht lösen.

וזאת לפנים בישראל על־הגאולה ועל־התמורה לקים כל־דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו וזאת התעודה בישראל׃

7. Und so war es vordem in Israel, bei einer Lösung und bei einem Tausch, um die Sache zu bestätigen, so zog man seinen Schuh aus und gab ihn seinem Nächsten, und das galt als Zeugnis in Israel.

ויאמר הגאל לבעז קנה־לך וישלף נעלו׃

8. Und der Blutsverwandte sprach zu Boas: Kaufe Dir! Und er zog seinen Schuh aus.

ויאמר בעז לזקנים וכל־העם עדים אתם היום כי קניתי את־כל־אשר לאלימלך ואת כל־אשר לכליון ומחלון מיד נעמי׃

9. Da redete Boas zu den Ältesten und dem ganzen Volk: Zeugen seid ihr heute, dass ich gekauft habe alles, was dem Elimelech gehörte und alles, was Machlon und Kilion gehörte, aus der Hand der No'omi.

וגם את־רות המאביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם־המת על־ נחלתו ולא־יכרת שם־המת מעם אחיו ומשער מקומו עדים אתם היום׃

10. Und auch Rut, die Moawiterin, erwarb ich mir als Frau, den Namen des Verstorbenen zu erwecken auf seinem Erbteil. Auf dass der Name des Toten nicht ausgerottet werde inmitten seiner Brüder und im Tore seines Ortes. Zeugen seid ihr heute!

Literaturverzeichnis

Berger, Michael, Rabbinic Authority, New York 1998.

Buber, Salomon, Midrasch Suta. Hagadische Abhandlungen uber Schir ha-Schirim, Ruth, Echah und Koheleth nebst Yalkut zum Buche Echah, Berlin 1894.

Dorff, Ellinot/Rosett, Arthur, A Living Tree. The Roots and Growth of Jewish Law, New York 1988. Gelles, Benjamin, ''Peshat and Derash in the Exegesis of Rashi'', in: Georges, Vajda (Hg.), É tudes sur le Juda ï sme m é di é val, Bd.9, Leiden 1981, S.1-27.

Fischer, Irmtraud, ''Rut/ Rutbuch'', 10.2006, <https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/33650/> (24.02.2014).

Hartmann, David, Das Buch Ruth in der Midrasch-Litteratur. Ein Beitrag zur Geschichte der Bibelexegese, Frankfurt/Main 1901.

Hecht, Mendy, ''The 613 Commandments'', <http://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/756399/jewish/The-613-Commandments.htm> (25.02.2014).

Lederer-Brüchner, Ingeborg, ''Die Verhandlung im Tor Rut 4,1-12', in: Heil, Johannes/Krochmalnik, Daniel (Hgg.), Festschrift der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg 1979-2009, Bd.13, Jüdische Studien als Disziplin - Die Disziplinen der Jüdischen Studien, Heidelberg 2010, S.53-70.

Masora Publications (Hg.), The Book of Ruth. Megillat Ruth. A new Translation with a Commentary Athologized with Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources, New York 1976.

Mindel, Nissel, The Complete Story of Shavuot, New York 1998.

Stemberger, Günter, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 9 2011.

Reiss, Yona, ''Shalom Bayit: The Paradigm of the peaceful Jewish marriage'', http://learningtogive.org/faithgroups/voices/shalom_bayit.asp, (21.02.2014).

Ziegler, Yael, ''Megillat Ruth'', in: Soloveitchik, Joseph (Hg.), Days of Deliverance: Essays on Purim and Hannuka, Jersey City 2007, S.1-20.

Verzeichnis der traditionellen Werke

Anmerkung: Wenn in den Fußnoten zu den traditionellen Werken keine Versangaben stehen, bedeutet dies immer „zur Stelle“.

BBbat - Babylonischer Talmud, Traktat Baba Batra

BBmes - Babylonischer Talmud, Traktat Baba Metzia

BMakk - Babylonischer Talmud, Traktat Makkot

Bjeb - Babylonischer Talmud, Traktat Jevamot

Dtn. - Deuteronomium, das fünfte Buch Moses.

Hs.Jem. - Jemenitische Handschrift, aggadischer Midrasch zu Rut.

Jalkut Schimeoni - Mittelalterlicher Midrasch, der Schimeon ha'Darschan zugeschrieben wird.

L - Londoner Handschrift der arabischen Version zu Rut.

LT - Lekach Tov bzw. Pesikta zutarta, mittelalterlicher Midrasch von Rabbi Tobia ben Elieser.

Midrasch Shmuel - Mittelalterlicher, aggadischer Midrasch aus Palästina zum Buch Schmuel.

P - Peschitta, syrische Übersetzung der Bibel.

R - Midrasch Rabba, aggadischer wie homiletischer Midrasch um Buch Rut.

S - Midrasch Suta, aggadische Abhandlung zu den Megillot von Salomon Buber, Berlin 1894.

T - Targum, aramäische Übersetzung der Bibel.

Zohar Chadasch - Überarbeitete Version des kabbalistischen Werkes Zohar aus dem 16.Jahrhundert.

[...]


1 Rut 1:1.

2 Siehe dazu Irmtraud Fischer, ''Rut/ Rutbuch'',https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/33650/.

3 Dtn. 25:8-10.

4 Zu der Frage, ob es sich hierbei noch um eine Auslösung handelt, oder Rut nun befreit ist von der Schwagerehe und daher frei zur Heirat ist, siehe Ingeborg Lederer-Brüchner, ''Die Verhandlung im Tor Rut 4,1-12', in: Heil, Johannes/Krochmalnik, Daniel (Hgg.), Festschrift der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg 1979–2009, Bd.13, Jüdische Studien als Disziplin – Die Disziplinen der Jüdischen Studien, Heidelberg 2010, S.53-70.

5 Siehe dazu auch Günter Stemberger, ''Einführung in Talmud und Midrasch'', München9 2011, S.258-60.

6 Zur Beziehung von Drasch und Pschat siehe Benjamin Gelles, ''Peshat and Derash in the Exegesis of Rashi'',in: Georges, Vajda (Hg.), Études sur le Judaïsme médiéval, Bd.9, Leiden 1981, S.1-27.

7 BBbat 14b.

8 R2:14.

9 Zohar Chadasch, Megillat Rut, 25b; LT, S.4.

10 Siehe dazu Yael Ziegler, ''Megillat Ruth'', in: Soloveitchik Joseph (Hg.), Days of Deliverance: Essays on Purim and Hannuka, Jersey City 2007, S.1-20.

11 Nach Rav zur Zeit Baraks und Devorahs, nach Rabbi Joschua ben Levi zur Zeit Samgars und Ehuds sowie nach Rav Huna zur Zeit Devorahs, Baraks und Jaels (R).

12 Jalkut Schimeoni; LT

13 S; R

14 Siehe dazu David Hartmann, ''Das Buch Ruth in der Midrasch- Litteratur'', Frankfurt/Main 1901, S.9-10, Anmerkungen zu Rut 1:3.

15 Zu den verschiedenen Interpretationen bezüglich der königlichen Abstammung Ruts siehe David Hartmann, ''Das Buch Ruth in der Midrasch-Litteratur'', S.11-12, Anmerkungen zu Rut 1:4.

16 Nach dem kabbalistischen Werk Zohar Chadash traten sowohl Rut, als auch Orpa vor ihren Hochzeiten mit Machlon und Kilion über, dies jedoch vorrangig aus gesellschaftlichem Druck statt aus wahrer Überzeugung (Zohar Chadasch, Megillat Rut, 180-182).

17 Demnach sah No'omi ein, wie ernst es Rut um die Aufnahme ins Judentum war und nahm sie deshalb in den jüdischen Bund auf. Siehe dazu David Hartmann, ''Das Buch Ruth in der Midrasch-Litteratur'', S.27,Anmerkungen zu Rut 1:18 sowie T zu Rut 2:6.

18 Hs.Jem. 167b.

19 BBbat 91a; Hs.Jem. zu Rut 1:19; T zu Rut 3:7 und 4:21.

20 Hs.Jem. 167b, Iggeret Schmuel.

21 David Hartmann, ''Das Buch Ruth in der Midrasch-Litteratur'', S.VII; Hs.Jem. zu Rut 4,2 und 4,7.

22 Bjeb 76b, 77a.

23 T zu Rut 1:6 und 3:7.

24 P zu Rut 4:1.

25 T zu Rut 4:1.

26 S zu Rut 4:1.

27 David Hartmann, ''Das Buch Ruth in der Midrasch-Litteratur'', S.68-69, Anmerkungen zu Rut 1:13.

28 Mgketer Application, R.Yosef Kara, ''Ruth Second Version''.

29 Mgketer Application, Rashi, ''Ruth''.

30 U.a. aufgeführt in Masora Publications (Hg.), ''The Book of Ruth. Megillat Ruth. A new Translation with a Commentary Athologized with Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources'', New York 1976.S.121, Kommentare zu Rut 4:1.

31 Meinung des Rabbi Joschua, überliefert durch Rabbi Berechja (R).

32 BBbat 91a, vgl. dazu auch Hs.Jem. zu Rut 2:3.

33 LT; S.

34 R.

35 U.a. aufgeführt in Masora Publications, ''The Book of Ruth'', S.124, Kommentare zu Rut 4:5.

36 Mgketer Application, Rashi, ''Ruth''.

37 P; T zu Rut 4:5.

38 Rut 4:5-6.

39 LT zu Rut 4:6.

40 U.a. aufgeführt in Masora Publications, ''The Book of Ruth'', S.125, Kommentare zu Rut 4:6.

41 T zu Rut 4:6.

42 Siehe dazu Yona Reiss, ''Shalom Bayit: The Paradigm of the peaceful Jewish marriage'', http://learningtogive.org/faithgroups/voices/shalom_bayit.asp.

43 Beschreiben die Oxforter Handschriften der arabischen Version zu Rut diesen als Brauch seit uralten Zeiten, sieht Rav Alkabetz darin ein Torahgesetz, das seit langen Zeiten nicht mehr praktiziert und deshalb von Boas als 'alter Brauch' vorgestellt wurde. Zu letzterer Meinung siehe Masora Publications, ''The Book of Ruth'', S.127, Kommentare zu Rut 4:7.

44 Während Ibn Esra, Ralbag und Alschich den beschriebenen Brauch תעודה von Edut אדות (Torahvorschrift, basierend auf einem Ereignis in der biblischen Erzählung) herleiten und damit behaupten, er sei seit der Übergabe der Torah am Sinai ein dauerhaft gültiges, G'ttliches Gesetz gewesen, sieht Rav Alkabetz diesen zwar ebenfalls biblisch begründet, jedoch seit langen Zeiten nicht mehr praktiziert und deshalb von Boas als 'alter Brauch' vorgestellt. Iggeret Schmuel geht sogar noch weiter und gibt dem Brauch nur noch einen außerbiblischen, wenn auch fundierten Hintergrund. Siehe dazu Masora Publications, ''The Book of Ruth'', S.126-128, Kommentare zu Rut 4:7.

45 P zu Rut 4:7.

46 Meinung von Ibn Esra (u.a. aufgeführt in Masora Publications, ''The Book of Ruth'', S.128, Kommentare zu Rut 4:8); Meinung des Rabbi Schmuel ben Nachmani in Midrasch Shmuel 18; LT.

47 BBmes, 47a.

48 LT zu Rut 4:10.

49 S zu Rut 4:3.

50 Zur Erklärung der angeordneten dreimaligen Ablehnung eines Konversionskandidaten, siehe David Hartmann, ''Das Buch Ruth in der Midrasch-Litteratur'', S.19-20, Anmerkungen zu Rut 1:12.

51 P; T.

52 L.

53 LT.

54 Zur Beziehung von Torah- und Rabbinischem Gesetz siehe Michael Berger, ''Rabbinic Authority'', New York 1998, S.16-27.

55 Zum aktualisierenden Charakter der jüdisch-halachischen Exegese siehe Ellinot Dorff/Arthur Rosett, ''A Living Tree. The Roots and Growth of Jewish Law'', New York 1988.

56 Vergleiche dazu Tabelle 2 ''Rechts- und Erzähltexte im Buch Rut'' in Irmtraud Fischer, ''Rut/ Rutbuch'', https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/33650/.

57 Siehe dazu Irmtraud Fischer, ''Rut/ Rutbuch'', https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/33650/.

58 Rut 2-3.

59 Rut 4:1-2.

60 Siehe dazu Nissel Mindel, ''The Complete Story of Shavuot'', New York 1998.

61 Zur Quelle und Bestimmung der 613 Gebote und Verbote siehe BMakk 23b sowie Mendy Hecht ''The 613 Commandments'', http://www.chabad.org/library/article_cdo/aid/756399/jewish/The-613- Commandments.htm.

62 Und sie sprach zu ihnen [den Frauen Bethlehems]: Nennt mich nicht No'omi, sondern Mara [d.h. die Bittere], denn viel Bitteres hat G'tt mir gegeben. ותאמר אליהן אל־תקראנה לי נעמי קראן לי מרא כי־המר שדי לי מאד׃ (Rut 1:20).

Details

Seiten
19
Jahr
2014
ISBN (Buch)
9783656870920
Dateigröße
515 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v286575
Institution / Hochschule
Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg
Note
0,0
Schlagworte
exil identität form- inhaltsanalyse verhandlung

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Titel: Exil und Identität. Form- und Inhaltsanalyse der "Verhandlung im Tor" (Rut 4:1-10)