The Bug Is The Plug. Die Präsenz der Abwesenheit

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Die Evidenz der Präsenz und das Aufscheinen der Abwesenheit

III. Die Mitte ist ein Dazwischen
III.I Das Phänomen der Medialität
III.II Das Medium und seine Zeichenhaftigkeit
III.III The medium is the massage: Wenn Form massiert...

IV. The bug is the plug - Das Phänomen der Störung

V. Die Bewegung des Aus-sich-Seins
V.I Die Störung und die körperleibliche Verfasstheit
VI. Die Un-Möglichkeit der Handlung
VI.I Tomorrow Parties
VI.II Simulation und Handlung

VII. Schluss

VIII. Literaturverzeichnis

I. Einleitung

Das Thema, mit dem ich mich in dieser Arbeit beschäftigen will, fragt nach der Wirkungsweise von Präsenzerfahrungen, die in Störungsmomenten im medialen Kontext erlebt werden und dessen Bezug auf die körperleibliche Verfasstheit des Menschen.

Die mediale Verfasstheit des Menschen, seine Doppelung als einerseits Wahrnehmender und andererseits als Wahrzunehmender, liegt in seiner Körperleiblichkeit. Helmuth Plessner beschreibt in seinem Konzept der Exzentrischen Positionalität diesen Doppelaspekt auch als Körper-Haben und Leib-Sein ¹. Gerade in der Schauspielerei wird dieses Moment besonders deutlich, da der Schauspieler einerseits eine Figur verkörpert und zugleich als Darstellender in seinem Leib ist. Um diesen Umstand auch außerhalb des schauspieltheoretischen Bereichs klar aufzuzeigen, werde ich mich spezifischer auf Merleau-Ponty beziehen, der diese Doppelung nicht in die Bereiche des Körpers und Leibes unterteilt, sondern das Wesen dieser Doppelung dem Leib allein zuschreibt. Diese Vereinigung zwei konträrer Gegebenheiten, eben einerseits als Wahrnehmender und andererseits als Wahrzunehmender, ist der Medialität des Mediums ähnlich. Die Medialität des Mediums liegt in dem Offenlegen eines Sinns, das aber nur passieren kann, wenn das Medium selbst transparent ist, also in der Gleichzeitigkeit von Abwesenheit und Anwesenheit. Das wirft die Frage auf, wie die mediale Verfasstheit des Menschen in Interaktion mit digitalen Medien, die nach Friedrich Kittler die Kategorie des Mediums erst sichtbar gemacht haben, wahrzunehmen ist und wie sich diese in Störungsfällen verhält. Vor allen Dingen ist zu erfragen, welche Rolle die in der Störung zu erlebende Präsenzerfahrung für das Bewusstsein des Menschen in Bezug auf seine Körperlichkeit spielt und eventuell das Bewusstsein der Wirkkraft von Handlungen evoziert.

Zunächst werde ich mich im ersten Teil der Arbeit (II. Die Evidenz der Präsenz und das Aufscheinen der Abwesenheit) mit dem Begriff der Präsenz auseinandersetzen. Schon an dieser Stelle wird der Begriff der Abwesenheit auftauchen, der ebenso in Bezug zur Etymologie des Begriffs der Präsenz und der erkenntnistheoretischen Herleitung des Begriffs der Präsenz spiegelbildlich zu erläutern ist. Dazu werde ich René Descartes Postulat cogito ergo sum² fokussieren, um den Stellenwert der Präsenz als Grundbaustein der abendländischen Philosophie zu explizieren. Die Verbrämung der Abwesenheit in den Keller des Unbewussten ist so als Folge der Verabsolutierung der Präsenz zu denken. Doch so ganz verschwindet die Abwesenheit nie. Sie taucht an den Grenzen des Bewusstseins auf und lässt sich in Phänomenen wie der Fata Morgana, der Aura und nicht zuletzt auch durch technische Medien wie den Fotoapparat, der einen längst vergangenen Augenblick auf einem Foto festhält, wahrnehmen.

Im zweiten Teil (III. Die Mitte ist ein Dazwischen) wird sich schon der Begriff und das Phänomen des Mediums als ein Modell der Mitte zwischen der Präsenz und ihrem Gegenpart (Absenz) andeuten. Das Medium ist in der Wahrnehmungslehre, - zieht man Aristoteles Überlegung zum ‚Sehen hinzu, der zwischen Auge und Gegenstand ein unsichtbares Drittes³ vermutet, das erst das Wahrnehmen des Gegenstandes ermöglicht und nur in der Trübung des Auges, also in seiner Fehlerhaftigkeit, selbst erst hervortritt -, immer einerseits geprägt durch seine Position der Mitte und andererseits durch seine Transparenz und damit seine Unbeschreibbarkeit. Denn der Medienbegriff ist auch eine dialektische Kategorie. So bezeichnet sein Begriff einerseits eine Mitte, die er, indem er sie bezeichnet, auch sogleich ist - andererseits entzieht sich aber dieser Begriff der Einordnung und steht zwischen dichotomischen Unterscheidungen.

An dieser Stelle ist es ratsam auf den spezifischen Charakter der Medialität, also der Gleichzeitigkeit und Gegenwendigkeit von Transparenz und Opazität hinzuweisen und die Verbindung zu einem Aufscheinen der Abwesenheit herzustellen. Dazu ist Martin Heideggers Begriff des Phänomens hinzuzuziehen, um die Sich-an-ihr-selbst- zeigende Präsenz der Abwesenheit zu beschreiben. Weiter werde ich die Entwicklung des Medienbegriffs erst in der Wahrnehmungslehre und dann in der Ästhetik beschreiben, um das Verhältnis des Mediums zur Stofflichkeit beziehungsweise Materialität zu erörtern. Weitergehend wird die spezifische Zeichenhaftigkeit des Mediums und seines Begriffes zu klären sein, der den semiotischen Strang der Medientheorie beschreibt und dem Medium jeden aisthetischen Gehalt abspricht. Danach möchte ich mit Hilfe einer neueren Strömung innerhalb der Medientheorie aufzeigen, dass das Wesen des Mediums gerade in seinem aisthetischen Bezug liegt. Gerade in der Störung, die hier als Teil des medialen Vollzugs verstanden werden soll, ergibt sich ein Bezug zur Gegenwärtigkeit, der ganz und gar zeigt, dass Medien nicht in bloßer Abwesenheit verharren. Dabei werde ich Heideggers Ereignisbegriff erläutern, um die spezifische Gegenwärtigkeit zu formulieren. Auch Marshall McLuhans These, dass Medien sich auf das menschliche Sensorium auswirken, wird hinzuziehen sein. Ebenso wird John L. Austin hinzugezogen, um den performativen Charakter einerseits des Medienbegriffs und andererseits des Phänomens des Mediums zu beschreiben.

Im dritten Teil (IV. The bug is the plug) der Arbeit werde ich das Phänomen der Störung und die daraus resultierenden Präsenzerfahrungen herleiten. In der informationstheoretischen Medienphilosophie bedeutet die Störung einen Problemfall. Sie verhindert die Übermittlung von Information. Dennoch ist gerade das Phänomen der Störung für eine Auseinandersetzung mit Präsenz besonders ertragreich. Deutlich gemacht werden soll, wie ein positiver Medienbegriff die Störung als Teil der Vollzugslogik von Medien konzipiert. Die Störung kann als positive Möglichkeitsbedingung⁴ für eine neue Beschäftigung mit Präsenz ertragreich sein. Wenn eine Störung eintritt, so verschwindet die Information zu Gunsten des Mediums, das dann als solches sichtbar wird. Das Wesen des Mediums liegt in seiner paradoxen Gleichzeitigkeit von An- und Abwesenheit. In der Störung wird diese Gleichzeitigkeit unterbrochen und die Materialität des Mediums präsent. Das Aufscheinen der Materialität in performativer Manier macht das Medium als Form erlebbar. An der Schwelle zur Materialität wird Präsenz erfahrbar. Allerdings wird nicht nur die Materialität des Mediums gegenwärtig, sondern auch die Immaterialität des Sinns. Durch diesen Aspekt ist es möglich semiotische Prozesse und aisthetisches Erleben nicht als dichotomische Paare zu begreifen, sondern als sich gegenseitig bedingende Seiten eines Prozesses zu erkennen. Die den Menschen in Störungsmomenten erfassende Gegenwärtigkeit sei, so Markus Rautzenberg, dem Einbruch des Realen⁵ geschuldet und nur durch den aisthetischen Gehalt des Mediums, der hier in dem Immersionserlebnis deutlich wird, erfahrbar. Er stellt dem osmotischen Verhältnis von semiosis und aisthesis eine dritte Figur an die Seite: die ekstasis. In dem Erleben der totalen Gegenwärtigkeit ereignet sich ein Aus-sich-Sein.

Nun ist zu fragen, inwieweit nun das Erleben von Präsenz durch das Phänomen der Störung die mediale Verfassung der Körperleiblichkeit beziehungsweise das Wahrnehmen dieser Verfasstheit verändert? Im vierten Teil (V. Die Bewegung des Aus-Sich-Seins) der Arbeit wird es um die körperleibliche Verfasstheit des Menschen gehen und seinen Bezug zur Medialität des Mediums. Besonders hilfreich wird hier Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung sein. An dieser Stelle werde ich meine These, dass in der Bewegung (kinesis) des Aus-sich-Seins (ekstasis) die Körperleiblichkeit des Menschen einen Moment lang an seine Grenzen kommt und die Bewegung der ekstasis einen Zwischenbereich oder eine Schnittstelle offen legt, an der das reflexive Körpersubjekt dem leiblichen So-Sein den Vortritt lässt und so nur einen Augenblick lang die Welt und der Weltbezug nicht nur durch den Körper be- greif -bar oder herstellbar scheint, ausformulieren.

Im fünften Teil (VI. Die Un-Möglichkeit der Handlung) der Arbeit werde ich mich mit der in der Störung erlebten Präsenz auseinandersetzen und inwieweit diese einen (Un-)Möglichkeitssinn produzieren kann. Parallel dazu wird der Möglichkeitssinn zu hinterfragen sein, der in virtuellen Szenarien ebenso, aber auf gänzlich andere Weise, stimuliert wird. Wieweit sich die technischen Medien und Computerspiele wie Simple Life auf den Menschen auswirken und seinen Möglichkeitssinn von Präsenz entkoppeln und einen anderen Materialitätsbegriff und Körperbegriff evozieren, werde ich erläutern. Warum der Möglichkeitssinn ebenso eine Unmöglichkeit in sich birgt und wie diese Handlung positiv stimulieren kann, werde ich weiterführend klären. Im letzten Punkt werde ich die Handlungsmöglichkeiten, die sich aus dem Umgang einerseits mit Präsenz im medialen Kontext und andererseits mit virtuellen Welten und Szenarien ergeben, erörtern. Dabei werde ich meine These, dass im Moment des Erlebens von Präsenz eine Form von Lebendigkeit spürbar wird, die einerseits einen gewissen Möglichkeitssinn konstituiert und andererseits das Bewusstsein der eigenen Körperleiblichkeit zur Folge hat und so einen Begriff von Handlung evoziert, der sich auf die tatsächlichen gesellschaftlichen Verhältnisse bezieht.

Im Schluss werde ich meine Ergebnisse hinterfragen und die Stellung des Medienbegriffs als viel versprechendes Forschungsfeld für allerlei Phänomene innerhalb der Wahrnehmungslehre und Zeichenlehre aufzeigen.

II. Die Evidenz der Präsenz und das Aufscheinen der Abwesenheit

„Ich war so ergriffen, dass ich unwillkürlich murmelte: ‚Rühren sie sich nicht, ich glaube, da ist jemand. - ‚Jemand? Hier? - ‚Jemand schaut uns durch die Scheide an. ‚Durch die Scheibe? (...) Ich hörte aber noch, wie er sagte: ‚Wissen Sie, da ist niemand. “ Maurice Blanchot⁶

Der Begriff der Präsenz hat seinen Ursprung im Lateinischen prae-esse, der ein (räumliches oder zeitliches) voraus sein ⁷ bedeutet. Das französische pr é sence bedeutet Zugegensein. Im Deutschen unterscheidet man in Bezug auf den Oberbegriff der Präsenz zwischen den Begriffen Anwesenheit und Gegenwart, wobei ersterer die räumliche Anwesenheit ausweist und letzterer die zeitliche Gegenwart bestimmt. Diese Unterscheidung lässt sich sonst in keiner anderen romanischen, lateinischen oder angelsächsischen Sprache finden. Etwas ist präsent, weil keine Zeit vergeht bis es zur Verfügung steht, - etwas ist also unmittelbar gegenwärtig-, und es vergeht deshalb keine Zeit, weil es anwesend, - also räumlich vorhanden -, ist. Im Deutschen ist es schwierig die Zeit nicht durch räumliche Begriffe zu beschreiben, genauso wenig wie den Raum durch zeitliche.⁸

Im Folgenden möchte ich mich an den Begriff der Präsenz halten, der wie in der französischen Bedeutung ein Zugegensein beschreibt, allerdings werde ich auch die Begriffe Anwesenheit und Gegenwart synonym für diesen verwenden, nicht ohne an manchen Stellen darauf hinzuweisen, wann es eventuell von nutzen oder vonnöten sein kann den Begriff der Gegenwart oder den der Anwesenheit zu differenzieren.

Wenn es an späteren (zeitlich) Stellen (räumlich) um das tatsächliche Erleben und Wahrnehmen von Präsenz geht, wird sich die Differenz der beiden deutschen Begriffe Gegenwart und Anwesenheit auflösen, da die Plötzlichkeit bzw. Ereignishaftigkeit der Präsenz wesentlich in der Indifferenz der räumlichen und zeitlichen Wahrnehmung besteht.⁹

In der Philosophie- und Theologiegeschichte umschrieb der Begriff der Präsenz lange Zeit die Anwesenheit oder die Präsenz Gottes.¹⁰ Allgemeiner wurde auch der Begriff des Seienden mit dem der Präsenz verknüpft.¹¹ In der frühen Neuzeit fundierte sich in der Annahme einer unmittelbaren Evidenz das Denken von Präsenz als Grundbaustein der abendländischen Metaphysik. Maßgeblich prägend dafür waren René Descartes’ Überlegungen zur originären Evidenz.

Descartes ging „in aller Regel von einem Punkt der Gewissheit aus, der dem Denken unmittelbar verfügbar und insofern präsent ist.“¹² Der Gedanke der Präsenz schien hier nicht mehr den theologischen Impetus zu enthalten, wobei die Methode des Zweifels einem Zweiflergott anhand gestellt wurde, der in Form des Deus ex machina in Descartes Ausführungen Einfluss fand, um eine ursprüngliche Anwesenheit ausfindig zu machen. Sein Postulat cogito ergo sum - ich denke, also bin ich - geht aus der Frage hervor, was bliebe, wenn man an allem zweifle. Seine Frage ist so angelegt, dass er seine Gewissheit nur im Anwesen von etwas erfüllt sieht und somit koppelt er die Vorstellung einer Evidenz an den Gedanken von Präsenz. Da Descartes das Geistige beziehungsweise das Denken nun die Sicherheit gab zu existieren, kam der Dingwelt eine zweitrangige Stellung zu, weil alles Wahrzunehmende potentiell täuschend sei.

„Das Ergebnis ist die unüberwindbare Trennung der beiden Substanzen res cogitans und res extensa. “¹³

In der Konstruierung der geistigen Substanz als dem Menschen wesenhaftes formte sich gleichwohl die ihn umgebende Welt als Objekt des Geistes und wurde demnach Gebrauchsgegenstand des Geistes und damit des Subjekts, das so seine Vormachtstellung gegenüber allem Sinnlich-Natürlichen behaupten konnte. Daraus resultierten Konzeptionen vom Erkennen der Welt als etwas dem Menschen Entgegengesetztes, Anwesendes, auf das Bezug genommen wird. Im Zuge der Differenzierung von sinnlicher und denkender Substanz entwickelten sich Dualismen, die der Mensch verlernte als Einheit zu denken. Die Seele schien vom Leib unauflöslich verschieden, das Innen vom Außen, das Gute vom Bösen und die Vernunft vom Irrationalen.¹⁴ Das Subjekt fand sich nun einer Welt gegenüber, die ihm nur durch seinen erkennenden und denkenden Geist Zugriff gewehrte.

Das Konzept des transzendentalen Subjekts bei Immanuel Kant im 18. Jahrhundert evozierte nun eine Selbstreflexion des Subjekts, die das Subjekt in seine Innerlichkeit verschloss. Im Mittelpunkt stand nicht mehr nur noch die Trennung der Entitäten und der Weltbezug qua erkennen, sondern die Selbstreflexion des Subjekts über die Bedingungen seines eigenen Erkenntnisvermögens. Der Fokus richtete sich nicht mehr auf die Wesensfrage des Dings, sondern darauf wie die Erkenntnisfähigkeit des Menschen konstruiert und bedingt ist. Dazu gehört, dass Kant die Kategorien Raum und Zeit nicht mehr in der Verfasstheit der Objekte fand, vielmehr seien sie Erkenntnisformen des Subjekts. Die Welt schien dem Menschen durch dessen Verstand nicht gänzlich fassbar.

„ Denn es ist gewiß kein den Sinnen bekannter Gegenstand der Natur, von dem man sagen könnte, man habe ihn durch Beobachtung oder Vernunft jemals erschöpft, wenn es auch ein Wassertropfen, ein Sandkorn, oder etwas noch einfacheres wäre; so unermesslich ist die Mannigfaltigkeit desjenigen, was die Natur in ihren geringsten

Teilen einem so eingeschränkten Verstande, wie der menschliche ist, zur Auflösung darbietet. “ ¹⁵

Dem menschlichen Zugriff entzog sich das von Baumgarten benannte und später von Kant übernommene An-sich. Das Wesen (An-sich) der Dinge entzog sich dem menschlichen Blick.

Das Sehen und die Sichtbarkeit (Anwesenheit) der Objekte war seit jeher die Quelle der Wahrheit. Aus dem Wahrnehmen des Sichtbaren (Anwesenden) resultiert ein Erkennen. Michel Foucault beschreibt in der Geburt der Klinik genau diese Diskrepanz zwischen Aussagbarem und Sichtbarem.

„Der Sprache fällt so eine zweifache Aufgabe zu: durch ihre Exaktheit stellt sie zwischen jedem Abschnitt des Sichtbaren und dem ihm am genauesten entsprechenden Aussageelement eine Korrelation her; dieses Aussageelement übt aber innerhalb seiner Beschreibungsaufgabe auch eine Benennungsaufgabe aus, die in ein konstantes Vokabular eingefügt ist und daher Vergleich, Generalisierungen und Subsumierungen ermöglicht.“¹⁶

Am Wesen scheitert nicht nur der menschliche Blick, sondern auch die Sprache. Das Wesen taucht ab in ein außersprachliches, unsichtbares Terrain, das nur durch seine Präsenz der Abwesenheit auffällt und nun samt Unvernunft - denn auch sie bleibt unerkennbar, unsichtbar, verborgen - fest verschnürt durch Rationalisierungsprozesse in den Keller der menschlichen Entwicklungsgeschichte verscharrt und lediglich als Negativbild der triumphierenden Vernunft hervorgeholt wird. Mit der Geschichte der Anwesenheit ist sogleich die Geschichte der Abwesenheit beschrieben. Als ihr Gegensatz hegt sie eine Existenz im Schatten der Anwesenheit. Die Folge der Verabsolutierung der Präsenz ist die Verbrämung der Abwesenheit. Auch hier greift das dualistische Denken nicht zu kurz. Die Abwesenheit wird allem Übernatürlichen, dem Menschen durch die Vernunft nicht Zugänglichen anheim gestellt. Was nicht anwesend ist, ist nicht sichtbar, ist nicht erkennbar ergo ist abwesend, unsichtbar, irrational.

In den Anfängen des 19. Jahrhunderts wird nun das Augenmerk auf die Sprache gerichtet. Der Mensch wird nicht mehr als vornehmlich denkendes, sondern sprechendes Wesen verstanden. Jeglicher Welt- und Selbstbezug sei durch die Sprache und ihre Verfasstheit vorgeprägt und vermittelt. Friedrich Nietzsche attestiert der Sprache in Ü ber Wahrheit und Lüge im auß ermoralischen Sinne den Charakter einer Universallüge. So ist die gefühlte Erkennbarkeit der Welt keine wahre Erkenntnis, da das Denken der Welt und ihrer Dinge von vornherein begrifflich bestimmt sei und die Bezeichnungen allein auf willkürliche Setzung beruhen.

„Jetzt wird nämlich das fixiert, was von nun an ‚Wahrheit sein soll, das heißt, es wird eine gleichmäßig gültige und verbindliche Bezeichnung der Dinge erfunden, und die Gesetzgebung der Sprache gibt auch die ersten Gesetze der Wahrheit”¹⁷

Der Mensch sei formversessen und taste nur nach den Dingen. Das Anwesende als Garant und Lieferant der Wahrheit wird in Frage gestellt, da das, worauf Bezug genommen wird - nämlich die Bedeutung der Worte - bloß Stellvertreter der Dinge selbst sei. Das Wesen der Dinge selbst bleibt unerreicht, liegt weiterhin in Abwesenheit. Die Worte sind arbiträr konstruierte Beschreibungen, die auf einer ersten falschen Übersetzung beruhen.

Die Beobachtung des Zusammenhangs zwischen dem Sehen und dem Erkennen ist bei Nietzsche ebenso gegenwärtig wie bei Foucault. Nietzsche beruft sich auf die Unfähigkeit des Menschen die Dinge wirklich zu erkennen. Ist es ihm doch nur gegeben die äußere Oberfläche, die Form, zu ertasten und nicht das Wesen selbst zu erfassen.

„(...) ihr Auge gleitet nur auf der Oberfläche der Dinge herum und sieht Formen, ihre Empfindung führt nirgends in die Wahrheit, sondern begnügt sich, Reize zu empfangen und gleichsam ein tastendes Spiel auf dem Rücken der Dinge zu spielen.“¹⁸

Das Moment der Unzulänglichkeit der Sprache des Subjekts lässt sich nun auch darin finden, dass das Subjekt im Modus des Erkennens in Bezug auf sein Selbst noch keine Bestimmung über die Wesenverfassung des Selbst verfassen kann, denn auch „das denkende Subjekt [ist, Anm. JB] ihm selbst, in der inneren Anschauung, bloß Erscheinung“.¹⁹ So lässt sich die originale Unerkennbarkeit des An-sichs schon im Menschen selbst finden. Der Mensch bleibt sich an der Schnittstelle von Körper und Geist, Erkennbarem und Unsichtbarem, begrifflich Erfassbarem und Außersprachlichem, selbst ein Rätsel. Hier deutet sich schon die ähnliche Verfasstheit des Menschen und des Medialen an, die in der Alterität in sich selbst besteht.

Die erkannte unzulängliche Verfasstheit der Sprache, ihre Unmöglichkeit das Wesen der Dinge zu erfassen, ist ein Bild für das Scheitern des von Kant so benannten transzendentalen Subjekts eine evidente Wahrheit dingfest und vermittelbar zu machen. Alles Flüchtige und dem Menschen Unsichtbare entgeht ihr und verharrt im Schattenreich der begrifflichen Unzulänglichkeit der Sprache als Negationen der Begriffe Wahrheit und Anwesenheit. Gleichzeitig werden die technischen Möglichkeiten zum Erkunden und vermeintlichen Erkennen der Welt immer ausgefeilter und ermöglichen eine Kategorisierung der Welt in ihre kleinsten Einzelteile, wie zum Beispiel die zu der Zeit entstehende Botanik sichtbar macht. Hier zeichnet sich eine Bewegung vom „diskursiv-historischen zum formal- kalkulatorischen Denken“²⁰ ab. Nicht nur in den Geisteswissenschaften, sondern gerade in den entstehenden Naturwissenschaften lässt sich eine Zergliederung, Sezierung und Domestizierung beobachten, die die Dinge und die Welt nun mit Hilfe der neu erworbenen Technik und ihren Instrumenten verfügbar machen sollen. Adorno und Horkheimer charakterisieren später in der Dialektik der Aufklärung²¹ das Zusammenfallen der Erkenntnis der Unerkennbarkeit des Seins und den Einsatz der menschlichen unvollkommenen Vernunft als Herrschaftsmittel über dieses unerkennbare Sein als sublimierte Mythologie.

Die Repräsentationalismuskritik setzt sich in Ferdinand de Saussures Auseinandersetzung mit der Sprache als Zeichensystem fort. Die Überlegungen zur Sprache im 19. Jahrhundert führen zu einer starken Verunsicherung des Menschen.

Dass Begriffe in der Welt Anwesendes repräsentieren und durch den Ähnlichkeitsbezug alles Seienden²² ihre Bedeutung vermittelt wird, wird nun einer Kritik unterzogen, die darauf fußt, dass die Repräsentation selbst ungenügend ist und „immer nur einen vermittelten Zugang zur Welt eröffnet“.²³ Das cartesianische Subjekt scheint durch die erkannte willkürliche Setzung der Begriffe und die Grenzen der Erfassbarkeit der Welt und des Selbst nicht mehr Herr im eigenen Haus zu sein.

Die semiotische Ebene der Sprache spielt in de Saussures Ausführungen eine ausschlaggebende Rolle. De Saussures Zeichenmodell zeichnet sich darin aus, dass er den Begriff als Zeichen denkt, dessen Doppelseitigkeit aus dem Signifikat, der Bedeutung bzw. Vorstellung, einerseits und dem Signifikanten, dem begrifflichen Laut andrerseits, besteht. Die Trennung des Signifikanten vom Signifikat zementiert jene Unerkennbarkeit der Welt, da die Welt nur durch die Sprache zugänglich ist. Der Welt- und Selbstbezug, der immer noch auf der Wahrheit und ihrer Anwesenheit basiert, ist nun durch die nachgewiesen abgekoppelte Sphäre der Sprache gestört. Damit scheint auch der Begriff der Präsenz als Fundament der abendländischen Metaphysik zu wackeln. Die Abwesenheit der Erkennbarkeit des Wesens scheint sich in Form eines Schleiers über alles Anwesende zu legen und die Verunsicherung des Menschen in Bezug auf sich und die Welt auszustellen. Von nun an sind Anwesenheit oder Präsenz nicht mehr ohne das Bewusstsein einer Leere zu denken. Die Melancholie der Abwesenheit zieht sich wie der Ariadne Faden durch das Labyrinth des menschlichen Geistes.

In den Künsten entfesselte der Verlust der Präsenz im metaphysischen Sinne eine revolutionäre Kraft, die Wahrnehmung und das Erleben der Welt neu zu gestalten: Im Lord Chandos Brief verfaulen dem Verfasser die Worte wie modrige Pilze im Mund. In der Malerei wird auf die Zentralperspektive verzichtet und die Gegenständlichkeit des Bildes hervorgehoben. Auch Bilder sind dem Menschen kein Auge mehr in eine andere Welt, sondern vielmehr (bloß) farbige Leinwände, die durch ihren Selbstbezug entstehen und dem Rezipienten nicht mehr als Fenster dienen, sondern als Spiegel seines subjektiven Reflexionshorizonts. In den darstellenden Künsten fällt die vierte Wand und die leibliche Ko-Präsenz von Akteur und Zuschauer²⁴ rückt in den Mittelpunkt: die frühe Avantgarde-Bewegung nimmt ihren Lauf.

Der Präsenzbegriff erfährt in den Geisteswissenschaften eine Neuinterpretation durch Martin Heidegger, die sich in der „Radikalkritik einer philosophischen Tradition, die in Kategorien von Substanz und Ursprung denkt,“²⁵ äußert. Heideggers Resultat seiner Zeitkritik mündet in einer Apologie des Ereignisses ²⁶. Sein Ereignis-Denken ist eng an einen Präsenzbegriff gebunden, der nicht mehr die Frage nach einem Wesens-was stellt - die somit auch einen Ursprung indirekt voraussetzt-, sondern nach einem Wesens-dass - das in erster Linie von einem Ereignis im Jetzt ausgeht und diesen Augenblick außerhalb der Zeit als ein Aufscheinen des Seins des Seienden versteht.²⁷ In der Ontologisierung der Gegenwart ²⁸ steht Heidegger in der phänomenologischen Tradition seines Lehrers Edmund Husserl.²⁹ Heideggers Kritik der abendländischen Transzendentalphilosophie manifestiert sich in seiner Kritik der kantschen Zeitform. „Der Augenblick als zeittranszendierende Zeitform - als Zeit ohne Zeit“³⁰ wird Brutstätte der Wahrheit. Sein Ereignisdenken liegt der ontologischen Differenz von Sein und Seiendem, - im Seienden bleibt das Sein selbst verborgen - , zugrunde:

„Dass das Wesen des Seyns nie endgültig sagbar ist, bedeutet keinen Mangel, im Gegenteil: das nichtendgültige Wissen hält den Abgrund und damit das Wesen des Seyns gerade fest. Dieses Festhalten des Abgrundes gehört zum Wesen des Daseins als der Gründung der Wahrheit des Seyns. Festhalten des Abgrundes ist zugleich das Einspringen in die Wesung des Seyns dergestalt, dass dieses selbst seine Wesensmacht entfaltet als das Er-eignis, als das Zwischen für die Notschaft des Gottes und die Wächterschaft des Menschen. Das Erdenken des Seyns, die Nennung seines Wesens, ist nichts anderes als das Wagnis, den Göttern hinaus zu helfen in das Seyn und dem Menschen bereit zu stellen die Wahrheit des Wahren.“³¹

Der durch die Sprachtheorie attestierte Präsenzverlust wird bei Heidegger einer Dekonstruktion unterzogen, denn im Mangel der vollkommenen Erkenntnis des Seins vollzieht sich jene Wahrheit des Wesens, die sich im Ereignis auftut. Das Ereignis denkt Heidegger also als ein Zwischen, eine Schnittstelle, von göttlicher Notation in menschlicher Obhut.³²

Diese Auffassung einer Wächterschaft des Menschen über die göttliche Notation findet in der Renaissance ihren Ursprung. Die Verbundenheit mit der Welt durch das Erkennen der Ähnlichkeit alles Seienden stand im Mittelpunkt.³³ Die Zeichen seien in der Welt schon vorhanden und von Gott deponiert. Der Mensch habe die Aufgabe durch intensives Studium die Dinge zu sich sprechen zu lassen und Zeichen zu erkennen, so sei ihm die Ordnung der Welt zugänglich, die Zusammenhänge entschlüsselbar und zu seinem Nutzen verwendbar.

„Erkenntnis der Welt verläuft dergestalt als Prozeß der Wahrnehmung und Interpretation der von Gott auf den Dingen niedergelegten Zeichen.“³⁴

Die Zeichenstruktur ist dreigliedrig: sie umfasst ein Bezeichnendes, ein Bezeichnetes und „das dritte Element, durch welches das Bezeichnende auf das Bezeichnete bezogen ist, muß daher als Ähnlichkeit bestimmt werden (...)“.³⁵ Das dritte Element ist besonders interessant, da sich hier schon ein Medienbegriff im Sinne Aristoteles andeutet, der hinsichtlich des Sehens auch ein Drittes anführt, durch das eine Vermittlung von Gegenstand und Auge möglich wird. Dieses Dritte sei unsichtbar und nur indirekt zum Beispiel durch eine Trübung wahrnehmbar.³⁶ Aristoteles bezeichnete dieses Dritte als metaxu, das eine Mitte, ein Zwischen-Seiendes, meint. In Bezug auf frühere Wahrnehmungslehren, so schreibt es Dieter Mersch in seiner

Einführung zur Medientheorie, nannte Aristoteles es auch Diaphane, das ein Durchscheinendes ist.³⁷

Die Idee, dass sich das Wesen des Dinges in seinem Namen oder Zeichen mitteilt, ist auch in Walter Benjamins Aufsatz über die Sprache³⁸ wieder zu finden. Und auch hier taucht die Vorstellung im Zusammenhang mit der schöpferischen Namensgebung auf. Hierbei ist der Name das reine Medium, denn in der Benennung seien noch Spuren des Göttlichen enthalten:

„Gott macht die Dinge in ihrem Namen erkennbar. Der Mensch aber benennt sie maßen der Erkenntnis.“³⁹

Nur im schöpferischen Akt der Sprache⁴⁰ tritt die Sprache als Medium im Modus der Unmittelbarkeit auf und ist nicht nur bloß erkennend, sondern auch schöpferisch. Benjamin versteht die Medialität der Sprache in ihrer Unmittelbarkeit. Allerdings ist „die Sprache ihrem mitteilenden Wesen, ihrer Universalität nach, da unvollkommen, wo das geistige Wesen das aus ihr spricht, nicht in seiner ganzen Struktur sprachliches, das heißt mitteilbares ist.“⁴¹

Die Sprache ist Medium und Mittel zugleich. Mittel ist sie da, wo sie unvollkommen, das geistige Wesen im sprachlichen Wesen nicht mehr berücksichtigt. Sie ist Mittel zum Zweck. Vollkommen ist die Sprache als Medium, indem sie in ihrer Unmittelbarkeit der Benennung oder Namensgebung die göttliche Sprache der Schöpfung erahnen lässt und selbst deckungsgleich mit dem auszudrückenden geistigen Wesen wird. Man könnte an dieser Stelle auch einen Medienbegriff erkennen, der in der Transparenz seiner Medialität begründet liegt, allerdings wäre dann die Sprache hier kein Medium mehr, sondern eben ein unvollkommenes Mittel, ein Kanal - und genau diesem informationstheoretischem Konzept widerspricht Benjamins Vorstellung von Medialität.

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¹ Vgl. dazu Plessner, Helmuth Die Stufen des Organischen und der Mensch, Gruyter, Berlin, 1975

² Vgl. Descartes, René, Meditationen, Meditationen, Meiner Verlag, Hamburg, 2008

³ Das Dritte ist auch ein Dazwischen. Aristoteles nennt es: metaxu. Vgl. dazu Mersch, Dieter, Einführung in die Medientheorie, Junius Verlag, Berlin, 2005, S. 19

⁴ Vgl. Rautzenberg, Markus, Gegenwendigkeit der Störung, diaphanes, Berlin-Zürich, 2010, S.145

⁵ Vgl. ebd. S.61 ff.

⁶ Jener der mich nicht begleitete, Urs Engeler Editor, Basel/Weil am Rhein, 2006

⁷ Metzler Lexikon Theatertheorie Hrsg. Fischer-Lichte/Kolesch/Warstat, Stuttgart, 2005, S.250

⁸ http://de.wikipedia.org/wiki/Präsenz, Zuletzt zugriffen am 17.8.2012

⁹ Eine ausdifferenzierte Betrachtung der Zeit als philosophische Einheit wäre erhellend und würde den Kreis der Überlegungen zur Präsenz erweitern, ist an dieser Stelle aber leider ein zu großes Unterfangen ohne den Fehler eines zu oberflächlich geratenen Exkurses zu machen.

¹⁰ Metzler Lexikon Theatertheorie, Hrsg. Fischer-Lichte/Kolesch/Warstat, Stuttgart, S.251

¹¹ Seiendes (wesenhaftes Sein) -> Ousia (griech.) wurde als Anwesenheit verstanden

¹² http://www.philosophie.uni-osnabrueck.de/Lavagno%20Einfuehrung%20Derrida.pdf, S.7, Zuletzt zugegriffen 3.6.09

¹³ Jörissen,Benjamin Identität und Selbst, Logos Verlag, Berlin, 2000, S.30

¹⁴ Zu beachten gilt allerdings: „Es wäre aber falsch, Descartes als Urheber des Schismas von Leib und Seele zu denunzieren, vielmehr führte diese Geschichte über die christliche Leibfeindschaft (der Geist ist willig, doch das Fleisch ist schwach) bis auf Platon zurück.“, Böhme, Gernot Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1985, S.113

¹⁵ Kant, Immanuel, Träume eines Geistersehers - Vorkritische Schriften bis 1768, Frankfurt/Main, 1981, S. 963

¹⁶ Foucault, Michel Die Geburt der Klinik, Fischer Verlag, Hamburg, 1988; S.25

¹⁷ Nietzsche, Friedrich Ü ber Wahrheit und Lüge im auß ermoralischen Sinne, in Das Griechische Musikdrama, Gesellschaft der Freunde des Nietzsche-Archivs,1929, S.13

¹⁸ ebd. S.12f.

¹⁹ Klimmer, Christophe, Subjektdezentrierung und ethischer Negativismus, Tectum-Verlag, Marburg, 2008, S.32f

²⁰ Rötzer, Florian (Hrsg), Digitaler Schein. Ä sthetik der elektronischen Medien, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1991, S.157

²¹ Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, Fischer Verlag, Frankfurt/Main, 1971

²² Vgl. Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967, S.3

²³ vgl. Fischer-Lichte, Ä sthetik der Performativität, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 200, S. 255

²⁴ ebd.

²⁵ Drewes,Miriam, Theater als Ort der Utopie- Zur Ä sthetik von Ereignis und Präsenz, transcript Verlag, Bielefeld, 2010, S. 285

²⁶ ebd.

²⁷ ebd. S.277

²⁸ ebd.

²⁹ Vergleiche hierzu Husserls Modell der Intentionalität des Bewusstseins in Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Meiner Verlag, Hamburg, 2009

³⁰ Drewes,Miriam, Theater als Ort der Utopie- Zur Ästhetik von Ereignis und Präsenz, transcript Verlag, Bielefeld, 2010, S.279

³¹ Drewes,Miriam, Theater als Ort der Utopie- Zur Ä sthetik von Ereignis und Präsenz, transcript Verlag, Bielefeld, 2010, S.280

³² Dergestalt bleibt Heideggers Metaphysikkritik einer mystischen Dimension verhaftet.

³³ Vgl. Fischer-Lichte, Erika, Semiotik des Theaters, Gunter Narr Verlag, Tübingen, 2007, S.12

³⁴ ebd. S.13

³⁵ ebd. S.13

³⁶ Vgl. Mersch, Dieter, Einführung in die Medientheorie, Junius Verlag, Berlin, 2005, S. 19

³⁷ ebd., S.19

³⁸ Vgl. Benjamin, Walter, Sprache und Geschichte, Reclam, Stuttgart, 2005

³⁹ Rautzenberg, Markus, Die Gegenwendigkeit der Störung, Diaphanes, Berlin-Zürich, 2009 S.185

⁴⁰ Vgl. dazu: „Gott sprach und es ward.“

⁴¹ Benjamin, Walter, Sprache und Geschichte, Reclam, Stuttgart, 2005, S.35