Zur Feuermetaphorik des jungen Goethe

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Stoische Feuerlehre im Pantheismus des 18. Jahrhunderts

III. Feuermetaphorik in Goethes Hymnen und frühen Gedichten
III.I Prometheus
III.II Wandrers Sturmlied
III.III Überblick weiterer Gedichte mit feuermetaphorischen Elementen

IV. Didaktische Bemerkungen

V. Fazit

VI. Literaturverzeichnis

I. Einleitung

„Die Farben sind Taten des Lichts, Taten und Leiden.“^[1] Über die Taten, also deren Wirkungen kann – laut Goethe in Zur Farbenlehre – zum Wesen eines Phänomens vorgedrungen werden. Was sind nun die phänomenologischen „Taten“ des Feuers?

Feuer geht einher mit Licht und Wärme. Doch dies sind positiv besetzte Attribute, und, wie sich zeigen wird, nicht die einzigen, die in Johann Wolfgang von Goethes Gedichten Anwendung finden. In seinen Werken inszeniert Goethe Feuer als sowohl schaffendes wie zerstörendes Prinzip, deren besondere Qualität, einer naturphilosophischen Grundlage bedingt. Bereits für Heraklit, jener Vorsokratiker, der sich intensivst mit Feuer beschäftigte, galt dieses als Urgrund alles Lebens:

Alle Qualitäten des Seins – selbst Gegensätze – sind im allumfassenden Feuer aufgehoben, „nicht äußerlich sichtbar, ist es eine Art von Weltseele, die alles Leben durchwirkt und das All der Erscheinungen aufbauend und zerstörend lenkt.“^[2]

Dieser Interpretation folgend, erhält Feuer als Element eine allumspannende und überschreitende Geltung, „so verfährt auch Goethe, indem er den Erdgeist als Feuer alles Lebendige beseelen und, durchaus heraklitisch die Gegensätze umgreifend, sogar ‚Geburt‘ und ‚Grab‘, also Werden und Vergehen bestimmen läßt.“^[3]

Doch die umfassende Bedeutung des Feuers ist nur eine Qualität des metaphorischen Gebrauchs in Goethes Werken. Es gibt „[k]napp 800 Belege [für Feuer], davon etwa 450 im dichterischen Werk, 150 in den [naturwissenschaftlichen] Schriften“^[4].

Den Begriff des Feuers durchzieht wie es scheint kein inflationärer Bedeutungsgehalt, dennoch enthält er eine Vielzahl an Implikationen. Nehme man – neben der pansophisch universalen Begrifflichkeit - das zerstörende und schaffende Prinzip im Prometheus sowie das kreative und schöpferische Attribut in Wandrers Sturmlied. So scheint die „[r]eiche Entfaltung der Bedeutungsstruktur, bes[onders] auch der Bildlichkeit, ab 1770, zuerst unter dem Eindruck von Mystik u Hermetismus [z.B. Feuer des Lebens], dann entsprechend dem Lebensgefühl des Sturm und Drangs [im Besonderen in der Hymnik, auf die im weiteren Verlauf eingegangen wird]“^[5] einen interessanten Bearbeitungsgegenstand zu bieten. Neben der literarischen Verarbeitung beschäftigte sich Goethe auch intensiv mit dem theoretischen Konzept des Feuers in Form einer Vertiefung in die „Elementenlehre der Antike [sowie der] Rezeption der Oxidationstheorie Lavoisiers“.^[6]

Da – bis auf den Rekurs auf die Feuermetaphorik im Faust – die Analyse auf den Hymnen des jungen Goethe liegt, werden die späteren Bedeutungszweige der Feuerdarstellungen nur peripher berührt. Es ist jedoch in der Forschungsliteratur konsens, dass eine „[u]mfassende Metaphorik der qualitativ vielwertigen Kraft ab den 90er Jahren, bes[onders] im Spätwerk (Div, Faust II), mit Schwerpunkten auf dem Aspekt der liebenden Gewalt […] sowie dem des Enthusiasmus (u.a. im Ausdruck dichterischen Feuers) […]“^[7] gedeutet werden kann.

Diese Ausarbeitung stellt die Feuermetaphorik des jungen Goethe ins Zentrum, dabei wird nach einem dreischrittigen Muster vorgegangen. Zu Beginn wird die stoische Feuerlehre im Kontext zu Goethes Schaffen dargestellt, dabei wird der Ansatz vertreten, dass die Metapher des Feuers in engem Zusammenhang mit der stoischen Feuertheorie sowie der pantheistischen Bewegung des 18. Jahrhunderts zu sehen ist. Auf dieser Grundlage aufbauend, werden ausgewählte Hymnen feuermetaphorisch analysiert. Dabei zählen zur Metapher des Feuers ebenso Bezeichnungen wie Glut und Hitze, Sonne und Wärme, die in einem begrifflichen Kontext zum Feuervergleich stehen. Gerade der Begriff Glut wird in den Gedichten Prometheus und Wandrers Sturmlied zum bedeutenden Untersuchungsgegenstand. Abschließend wird ein kompakter didaktischer Anteil den Schlusspunkt der Ausarbeitung setzten.

II. Stoische Feuerlehre im Pantheismus des 18. Jahrhunderts

„Die stoische Naturphilosophie geht von einer Kosmologie aus, die theologische, psychologische und geschichtsphilosophische Dimensionen hat. Alle drei betrifft die ins Archaische zurückreichende Feuerlehre, die zum Grundbestand stoischer Vorstellungen gehört. Erstmals nannte Heraklit das Feuer ein alldurchwaltendes Weltprinzip, das in periodischem Rhythmus aufflammt und wieder erlischt.“^[8] Für Stoiker bildet das Element Feuer die Grundlage alles Seins. Dieses universell wirkende Prinzip besitzt eine sowohl schaffende, als auch zerstörende Qualität, deren schöpferische und erhaltende Wirkung, dem Zerstörerischen gegenübersteht. „Nach einigen antiken Vorläufern machte Goethe dies zur Grundkonzeption seines bedeutendsten pantheistischen Gedichts, dem er die heraklitische Überschrift Eins und Alles gab. Und in dem Divan-Gedicht Selige Sehnsucht spielte [er] auch auf die ihm schon früh vertraute Feuerlehre und sogar auf die Ekpyrosis [an]: ‚Das Lebend’ge will ich preisen / Das nach Flammentod sich sehnet‘, heißt es in der ersten Strophe, und die letzte beschwört das ‚Stirb und werde‘, das dem zyklischen Gesamtprozeß entspricht.“^[9]

Bewusst pantheisierend wird der Weltgeist bzw. die Weltseele von Goethe in seinem Gedicht Ein und Alles gedeutet, soweit, dass bereits der Titel Heraklits Urformel des Pantheismus aufgreift. Die stoische Feuerlehre wurde von Goethe intensiv im Pantheismus des 18. Jahrhunderts rezipiert, vor allem die Geniezeit intensiviert noch einmal die Beschäftigung mit dem dynamischen Feuercharakter. Auch Goethes Hymne Prometheus greift das stoische Verständnis des Feuerelements wieder auf.^[10] Für die Stoiker steht Feuer nicht nur als eines der vier Elemente, „sondern als das energetische Prinzip alles Daseins.“^[11] Dieses Prinzip besitzt eine global wirkende Qualität, „die gleichermaßen zu schaffen und zu zerstören vermag. Schon der Begründer der Stoa, Zenon, unterscheidet ein schöpferisches und lebenserhaltendes Feuer […] und ein zerstörerisches Feuer […].“^[12]

Die stoische Feuerlehre gewinnt im 18. Jahrhundert neue Bedeutung. Nach Jochen Schmidt ist dies unter anderem dem großen Interesse an Kosmologie geschuldet, „das noch bis in Fausts Makrokosmos-Vision hineinreicht. Das Allheitsprinzip des Feuers wird nun entschieden dynamisiert und geradezu mit dem Begriff des ‚Lebens‘ besetzt.“^[13] Die Feuerlehre wird im zeitgenössischen Pantheismus im wahrsten Sinne des Wortes zur Religion erhöht. Im Sturm und Drang verbindet sich dieser mit der von Rousseau ausgehenden Naturideologie. „Nur im Medium des pantheistischen Naturkults wird die Renaissance des heraklitischen, stoischen und pansophischen Vorstellungsrepertoires in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wirklich verständlich, bei Goethe, den Heine kurzerhand ‚Goethe, den Pantheisten‘ nannte […]. Und zu diesem Repertoire gehörte die naturphilosophische Feuerlehre. [D]as allbelebende und allzerstörende Feuer [wird] zu einer Chiffre der alles durchwirkenden ‚Natur‘ […]“^[14], so zeigt es auch Goethe in der Erdgeistszene. „Wie sehr es Goethe auf die Feuer-Natur des Erdgeistes ankam, läßt noch Fausts spätere Erinnerung an seine Vision in der Szene Wald und Höhle erkennen“^[15]. Feuer kann bei Goethe als eine für die Handlung entscheidende Qualität angesehen werden. Unter anderem in seiner Prosaerzählung Novelle, wie auch in weiteren Werken „beeinflußt ein Feuer die dramatische Handlung vollständig und verweist auf geistige Prozesse bei den Handelnden.“^[16]

Der Erdgeist, der Faust erscheint, ist in Form einer Flamme auszumachen^[17], der Faust sein „Angesicht im Feuer zugewendet“^[18] Auch im zweiten Teil des Faust spielt Feuer eine gewichtige Rolle: „[G]leich zu Beginn […], weiter vor dem Kaiser […], als ‚Flammengaukelspiel‘ […], dann in der klassischen Walpurgisnacht […], vor Menelaos' Palast […] und schließlich bei Fausts Grablegung […].^[19]

Auch die Quantität an Begriffen, Ausdrücken und Darstellungen, die Goethe mit Feuer in Verbindung setzt, zeichnen die Bedeutung, die Feuer im Faust. Der Tragödie zweiter Teil spielt. So zeigt es eine Betrachtung der Verskonkordanz die modifizierten Feuerattribute, die Goethe verwendet. Dazu zählen: „Feuer, Feuerbacke, Feuerblasen, Feuerchen, Feuerdunst, Feuerglut, Feuermeer, Feuerquelle, Feuerreich, Feuersäule, Feuerschlund, feuerspeiend, Feuerstrom, feuerumleuchtet, Feuerwirbelsturm, Feuerzunge, feurig“^[20]

Es zeigt sich, dass Goethes Beschäftigung mit der stoischen Feuerlehre durchaus Anwendung in seinen Werken findet. Feuer wird in diesem Bedeutungszusammenhang „als kosm[ische] Grundkraft (im Zusammen- od Gegeneinanderwirken, im Kreislauf der Elemente), Träger kosmolog[ischer] Prozesse am Weltenanfang wie Weltenende (in Reminiszenz an die stoische Lehre vom Weltenbrand) [und als] radikal entbindende, Leben stiftende wie vernichtende Potenz (unter der Herrschaft des Eros)“^[21] gesehen.

Diese Grundlage führt uns nun zu einer vertiefenden Analyse ausgewählter Gedichte des jungen Goethe, historisch deutend schreibt Jochen Schmidt: „Wie mit den pansophischen Vorstellungen der Makrokosmos- Szene, so konnte demnach Goethe mit der naturphilosophischen Feuerlehre ein Element der Zeit treffen.“^[22]

III. Feuermetaphorik in Goethes Hymnen und frühen Gedichten

III.I Prometheus

An dieser Stelle mögen ausgewählte Hymnen Goethes Beachtung finden und in Hinblick auf ihre Feuermetaphorik genauer untersucht werden. Den Anfang bildet die – vermutlich zwischen 1773 und 1775 entstandene – Hymne Prometheus. Wolfgang Hohlfeldt^[23] vergleicht das Feuer Prometheus‘ mit den autonomen Denkakten, wohingegen das Grau – im Kontrast – als Determination und fehlende Erkenntnis zu sehen ist: „Goethe läßt Prometheus, den befreiten Menschenerschaffer, der seinen neuen Wesen das Feuer, sprich das Erkenntnismittel zur autonomen Praxis, listenreich den Göttern entwunden hat, höhnen: ‚Ich kenne nichts ärmeres /

Unter der Sonn als euch Götter‘“^[24]. Das Feuer scheint also viel mehr als nur ein Element zu sein, mag es doch wunderlich anmuten, dass Zeus als Herr der Blitze, die Menschen um die Glut des Herdes beneiden soll. Handelt es sich bei der Glut des Menschen um eine differente Form, die mit dem Feuer und Blitz des Zeus nicht identisch ist? Folgt man Klaus Weimar, so handelt es sich in der Tat um verschiedene Qualitäten: „Auch die Glut muß eine andere sein als diejenige, über die Zeus mit dem Blitz gebietet. Meint also auch hier – wie in Wandrers Sturmlied – ‚Glut‘ die kreative Potenz der Begeisterung, Zeus sei neidisch auf den Besitz der Glut, ihm zugleich das Schöpferische abgesprochen“^[25].

Während Zeus mithilfe der Blitze zur Zerstörung und zum Unheil beiträgt, zeigt Glut eine schöpferische, ernährende und erbauende – gerade in Zusammenhang mit Hütte und Herd – Dynamik. Die Götter sind abhängig von den Gebeten der Menschen, sind besitz- und machtlos und in Bezug zur Glut zeigt sich, dass ihnen kreative und schöpferische Akte verwehrt sind. Die Feuermetaphorik des Ausdrucks Glut zielt demnach auf eine schöpferische Konnotation ab. Der Gegensatz wird deutlich: Während die Glut dem Menschen bei der Entwicklung und Fortschreitung hilft, besitzt das Feuer der Blitze Zeus‘ nur eine vernichtende und zerstörende Komponente. Das zeigt bereits die räumliche Anordnung, „die die vertikal geordnete Hierarchie, in der der ‚Himmel‘ des Gottes die oberste und damit zentrale Position einnimmt, auf eine horizontale Ordnung umpolt, deren Beschreibung sich konzentrisch von der umfassenden ‚Erde‘ auf die selbstgebaute ‚Hütte‘ zubewegt, um schließlich beim ‚glühenden Herd‘ das Zentrum der immanenten Ordnung zu erreichen“^[26]. An dieser Stelle werden Berührungspunkte zur stoischen Feuerlehre deutlich: So kann Feuer als schaffendes, wie nehmendes Prinzip in einer umfassenden Form gedeutet werden. Dies hatte bereits Zenon, der Begründer der Stoa, erkennen lassen, wenn er zwischen einem lebenserhaltenden und zerstörenden Feuer unterscheiden ließ. In Zeile 31 ff. wird eine weitere Bedeutung der Feuermetaphorik offenbar:

Hast du’s nicht alles selbst vollendet/

Heilig glühend Herz?/

Und glühtest iung und gut,

Betrogen, Rettungsdanck/

Dem Schlafenden dadroben

Nun bezieht sich die Glut nicht mehr auf das schöpferische Element, das außerhalb des Menschen liegt, sondern es wohnt ihm inne, das glühende Herz. David E. Wellbery formuliert in Goethes Lyrik und das frühromantische Kunstprogramm folgenden Gedankengang: „Das Element des Feuers beansprucht für sich kein Interesse, seine Funktion besteht darin, das energische Prinzip ichhafter Zentralität, auf dem die neugewonnene Autoritätsstruktur im Bereich der Immanenz beruht, zu figurieren. Diese figurale Funktion von ‚Herd‘ und ‚Glut‘ wird spätestens dann manifest, wenn in der zentralen Zeile der zentralen Strophe des Gedichts das „heilig glühend Herz“ angesprochen wird.“^[27] Zu Beginn müssen wir Wellbery widersprechen, selbstverständlich ist das Element Feuer ein interessanter Untersuchungsgegenstand und alles andere als ein bedeutungsloses Element. Jedoch zeigt die Darstellung des glühenden Herzens deutlich, dass das Ich nun zum zentralen Aspekt – in Abgrenzung zur göttlichen Autorität – zu sehen ist. Wellbery führt fort, „[d]er dem Mythos entlehnte metaphorische Bedeutungsträger gleitet über Paranomasie (‚Herd‘/‘Herz‘) und morphologische Variation (‚Glut‘/‘glühend‘) in seine eigentliche Bedeutung. So findet das mythologische Motiv des Feuerraubs seine authentische Interpretation: Die hermeneutische Wahrheit der mythologischen Figur ist die Versetzung des extramundanen Gottes als heiliges Zentrum der Welt und die Ergreifung jener zentralen Position durch die prometheische Subjektivität, die sich im Vollzug der poetischen Sprachhandlung der eigenen Autonomie versichert“^[28]. Hier findet also ein Wechsel von göttlicher Macht hinzu subjektivem Selbstverständnis statt. In ähnlicher Weiße argumentiert auch Klaus Weimar, für ihn zeigt das „Heilig glühend Herz“ „[d]as Wissen von der Unzerstörbarkeit des Selbstbewusstseins“^[29], dass den obersten Göttern entgegengesetzt wird. Dazu passt auch, „der transitive Gebrauch von ‚Glühen‘ wie in Wandrers Sturmlied und ebenso die Ausrichtung des ‚Glühens‘ auf einen Gott“^[30]. Sowieso ähneln sich Wandrers Sturmlied und Prometheus gerade in Bezug zur Feuer- bzw. Glutmetaphorik, Weimar argumentiert, „[…] in diesem Gedicht findet durch die Vermittlung von Gegenwart und Vergangenheit die Selbstverwandlung eines anonymen schöpferischen [Glutmetaphorik] […] Menschen in Prometheus statt. Er hat die Einsicht, die sich in Wandrers Sturmlied ankündigt“^[31] und er ist bereit, die „unbequeme Stellung den Göttern gegenüber durchzuhalten, woran noch der ‚Wandrer‘ aus Mangel an ‚Glut‘ fast zerbrochen wäre“^[32].

Halten wir fest: Zum einen bringt die Glut des Herdes die schöpferische Tätigkeit des Menschen im Kontrast zur göttlichen Machtlosigkeit, bzw. Zeus‘ destruktive Kraft der Blitze zum Ausdruck. „Herdglut [wird als] als kostbares, zu behütendes Gut, überwiegend im Kontext antik-mythol[ogischer] Stoffe, [im Zusammenhang] des Prometheus-Mythos als Symbol autonomer menschl[ischer] Schaffenskraft“^[33] dargestellt. Beziehen wir uns auf das „Heilig glühend Herz“ zielt Goethe damit auf die Subjektivierung und Zentralisierung des Menschen im Gegensatz zur göttlichen Autorität ab. Diese Zentralisierung des schöpferischen Menschen lässt ihn gegen die göttliche Kraft bestehen. Die im Prometheus dargestellte Feuersymbolik zeichnet das Goethe-Wörterbuch deutlich, indem Feuer als „die sich in Flammen u Glut, Funken, Rauch manifestierende, Licht u Wärme entwickelnde, Verbindungen u Trennungen bewirkende Naturkraft (mit ihrem produktiven wie zerstörerischen Impetus)“^[34] dargestellt wird. Goethe arbeitet gerade in seiner schöpferischen Frühzeit und im Besonderen im dichterischen Werk mit der Metapher der Glut, vereinzelt auch als Gluth oder Glutt bezeichnet^[35]. Wenden wir den Blick nun zu Wandrers Sturmlied, dessen Vokabular, wie Hütte, Neid und eben die Metaphorik der Glut, ebenso wie in Prometheus wiederkehrend genutzt wird.

III.II Wandrers Sturmlied

Wandrers Sturmlied, als mittlere Fassung entstanden vor 1775, erschienen 1778 in der Ersten Weimarer Gedichtsammlung ist in der frühen Fassung nur mit der Überschrift [Wen du nicht verlässest Genius] betitelt worden. Inhaltlich werden Übereinstimmungen textlicher Art zu Prometheus deutlich. Gerade die Metapher des Glühens ist auch im Prometheus ein wichtiger Bestandteil der Deutung. In Wandrers Sturmlied werden in den ersten drei Strophen die Kälte, Nässe und Härte des Lebens der Wärme, die der Genius ausstrahlt, gegenübergestellt. „Feuer und Hitze der Einbildungskraft sind traditionelle Metaphern für die schöpferische Begeisterung des Dichters (vom ‚Glühen‘ mit allen Implikationen war ja schon bei den früheren Gedichten die Rede).“^[36] Auch hier wird das Glühen – wie im Prometheus dargestellt – als schöpferisches Element begriffen.

[...]

^[1] Goethe, Johann Wolfgang: Zur Farbenlehre. In: Johann Wolfgang Goethe. Gedenkausgabe der Werke, Briefe und Gespräche. Bd. 16, Stuttgart und Zürich Artemis, 1949 S. 9.

^[2] Schmidt, Jochen: Goethes Faust, Erster und Zweiter Teil: Grundlagen - Werk – Wirkung. C.H.Beck, München 2002, S 87.

^[3] Ebd.

^[4] Stichwort „Feuer“ in: Goethe-Wörterbuch. Hg. v. der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften Bd. 3 (einwenden – Gesäusel) Verlag Kohlhammer, Stuttgart 1989.

^[5] Stichwort „Feuer“ in: Goethe-Wörterbuch. Hg. v. der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften Bd. 3 (einwenden – Gesäusel) Verlag Kohlhammer, Stuttgart 1989.

^[6] Ebd.

^[7] Ebd.

^[8] Schmidt, Jochen: Stoische Naturphilosophie und ihre Psychologisierung: Feuer als Prinzip des Schaffens und Zerstörens von der Antike bis zu Goethe und Hölderlin. In: Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. Band 1. Hg. von Barbara Neymeyr, Jochen Schmidt und Bernhard Zimmermann. Walter de Gruyter Berlin, New York 2008, S. 215.

^[9] Schmidt, Jochen: Stoische Naturphilosophie und ihre Psychologisierung: Feuer als Prinzip des Schaffens und Zerstörens von der Antike bis zu Goethe und Hölderlin. In: Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. Band 1. Hg. von Barbara Neymeyr, Jochen Schmidt und Bernhard Zimmermann. Walter de Gruyter Berlin, New York 2008, S. 219.

^[10] Vgl. dazu das Kapitel III.I in der vorliegenden Ausarbeitung.

^[11] Schmidt, Jochen: Stoische Naturphilosophie und ihre Psychologisierung: Feuer als Prinzip des Schaffens und Zerstörens von der Antike bis zu Goethe und Hölderlin. In: Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. Band 1. Hg. von Barbara Neymeyr, Jochen Schmidt und Bernhard Zimmermann. Walter de Gruyter Berlin, New York 2008, S. 218.

^[12] Ebd.

^[13] A.a.O. S. 220.

^[14] Schmidt, Jochen: Goethes Faust, Erster und Zweiter Teil: Grundlagen - Werk – Wirkung. C.H.Beck, München 2002, S. 88.

^[15] Ebd.

^[16] Stichwort „Feuer“ in: Goethe-Wörterbuch. Hg. v. der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften Bd. 3 (einwenden – Gesäusel) Verlag Kohlhammer, Stuttgart 1989.

^[17] Goethe, Johann Wolfgang: Faust: der Tragödie erster und zweiter Teil, Urfaust. Kommentiert von Erich Trunz. C.H. Beck, München 1986, V. 482 ff.

^[18] A.a.O. V. 3219.

^[19] Stichwort „Feuer“ in: Goethe-Wörterbuch. Hg. v. der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften Bd. 3 (einwenden – Gesäusel) Verlag Kohlhammer, Stuttgart 1989.

^[20] Sondrup, Steven P.: Verskonkordanz zu Goethes „Faust, Zweiter Teil“. Niemeyer, Tübingen 1989, S. 184.

^[21] Stichwort „Feuer“ in: Goethe-Wörterbuch. Hg. v. der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften Bd. 3 (einwenden – Gesäusel) Verlag Kohlhammer, Stuttgart 1989.

^[22] Schmidt, Jochen: Goethes Faust, Erster und Zweiter Teil: Grundlagen - Werk – Wirkung. C.H.Beck, München 2002, S. 87.

^[23] Vgl. Hohlfeldt, Wolfgang: Über den Gemeinspruch, Grautöne seien nur graue Theorie und taugten nicht für die Praxis. In: Interpretation und Argument. Hg. von Helmut Linneweber-Lammerskitten u. Georg Mohr. Königshausen und Neumann, Würzburg 2002.

^[24] A.a.O. S. 392.

^[25] Weimar, Klaus: Goethes Gedichte 1769-1775; Interpretationen zu einem Anfang. Schöningh, Paderborn, München, Wien, Zürich 1982, S. 89.

^[26] Wellbery, David E.: Goethes Lyrik und das frühromantische Kunstprogramm in Goethe und das Zeitalter der Romantik. In: Goethe und das Zeitalter der Romantik. Hg. Walter Hinderer et al. Königshausen und Neumann, Würzburg 2002, S. 178.

^[27] Wellbery, David E.: Goethes Lyrik und das frühromantische Kunstprogramm in Goethe und das Zeitalter der Romantik. In: Goethe und das Zeitalter der Romantik. Hg. Walter Hinderer et al. Königshausen und Neumann, Würzburg 2002, S. 177.

^[28] Ebd.

^[29] Weimar, Klaus: Goethes Gedichte 1769-1775; Interpretationen zu einem Anfang. Schöningh, Paderborn, München, Wien, Zürich 1982, S. 92.

^[30] A.a.O. S. 90.

^[31] A.a.O. S. 93.

^[32] Ebd.

^[33] Stichwort „Glut“ in: Goethe-Wörterbuch. Hg. v. der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Bd. 4 (Geschäft – inhaftieren) Verlag Kohlhammer, Stuttgart 1989.

^[34] Stichwort „Feuer“ in: Goethe-Wörterbuch. Hg. v. der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften Bd. 3 (einwenden – Gesäusel) Verlag Kohlhammer, Stuttgart 1989.

^[35] Vgl. Stichwort „Feuer“ in: Goethe-Wörterbuch. Hg. v. der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften Bd. 3 (einwenden – Gesäusel) Verlag Kohlhammer, Stuttgart 1989.

^[36] Weimar, Klaus: Goethes Gedichte 1769-1775; Interpretationen zu einem Anfang. Schöningh, Paderborn, München, Wien, Zürich 1982, S. 74.