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Schaffen die Vereinten Nationen den ewigen Frieden? Der Vergleich von Kants „Zum Ewigen Frieden“ und der Charta der Vereinten Nationen

Seminararbeit 2013 67 Seiten

Philosophie - Praktische (Ethik, Ästhetik, Kultur, Natur, Recht, ...)

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. Der Friedensbegriff
1.2. Vorgehen und Struktur der Arbeit
1.3. Historischer Kontext der Friedensschrift

2. Kontext und Text der Friedensschrift
2.1. Relevante Begrifflichkeiten
2.1.1. Widerstandsrecht
2.1.2. Staat als Rechtsinstitution zweiter Ordnung
2.1.3. Vorrechtliche Naturzustand
2.1.4. Staatsaufbau
2.1.5. Kriegsdefinition und -gründe
2.1.6. Ein Friedensbund
2.2. Friedensschaffung durch Verrechtlichung
2.3. Drei rechtsrelevante Dimensionen
2.3.1. ius civitatis
2.3.1.1. leges latae
2.3.2. ius gentium
2.3.2.1. leges strictae
2.3.3. ius cosmopoliticum

3. Die Charta der Vereinten Nationen
3.1. Historische Kontextuierung
3.2. Der Text der Charta
3.2.1. Frieden und Sicherheit
3.2.2. Menschenrechte & Wirtschaft und Entwicklung
3.2.2.1. Schutz der Menschenrechte
3.2.2.2. Soziale und wirtschaftliche Sicherung
3.2.3. Streitschlichtung und Völkerrechtsentwicklung

4. Frieden durch Internationalisierung als Rechtsfortschritt
4.1. Die Friedensbegriffe
4.1.1. Frieden durch Sicherheit
4.1.1.1. Souveränitätsgarantie
4.1.1.2. Grundsatz der Nichteinmischung
4.1.1.3. Auflösung stehender Heere
4.1.2. Frieden durch Recht
4.1.2.1. Förderalismus freier Staaten
4.1.2.2. Entwicklung von Völkerrecht
4.1.2.3. Schaffung eines Rechtssprechungsorgans
4.1.2.4. Rechtskompatibilität
4.1.2.5. Setzung von Kriegsrecht
4.1.2.6. Friedensvertraglichkeit
4.1.2.7. Recht der allgemeinen Hospitalität
4.1.3. Sicherheit durch Wohlstand
4.2. Idealismus vs. Realismus
4.3. Die Philosophie der Friedensschrift in den Vereinten Nationen

5. Bibliographie

1. Einleitung

Was wäre es für eine Welt, in der alle Kriegsgründe eliminiert und Frieden nicht nur die Ruhe zwischen zwei Stürmen sei, sondern ewiger Zustand ist? Ein Ideal, das erstmals vom französischen Abbé St. Pierre formuliert wurde, angesichts dessen, „daß das Verhältnis der europäischen Mächte untereinander eigentlich ein Kriegszustand ist“[1]. Und da ein Friedenszustand ein Ordnungszustand sein müsse, da „das europäische Staatengebilde gerade noch den Grad an Festigkeit [hat], mit dem es sich in ständiger Unruhe behaupten kann, ohne in völlige Unordnung zu geraten“[2], der als „echter politischer Körper“[3], ein „wirkliches Bündnis“[4] ist, entwarf der Abt für die europäischen Staaten fünf Grundartikel. Diese Grundartikel fassen das Ideal eines dauerhaften Friedenszustandes in einem durch Rechtssetzung im Staat und zwischen den Völkern getragenen Bund. Dieser Friedensplan gilt[5] als Auslöser der Debatte, wie Frieden zwischen Staaten zu stiften sei – und ob dieses Ideal je erreicht würde oder im utopischen verbliebe.

1.1. Der Friedensbegriff

Im Rahmen dieser Debatte erhebt Kant seine Stimme und ergänzt das Staatsbürgerrecht und Völkerrecht um ein überstaatliches, kosmopolitisches Recht, damit der Frieden als weltbürgerliches Ideal realisiert ist:[6]

„Die Idee einer mit dem natürlichen Rechte des Menschen zusammenstimmenden Konstitution: daß nämlich die dem Gesetz Gehorchenden auch zugleich, vereinigt, gesetzgebend sein sollen, liegt bei allen Staatsformen zugrunde, und das gemeine Wesen, welches ihr gemäß [...] ein platonisches Ideal heißt, ist nicht ein leeres Hirngespinst, sondern die ewige Norm für alle bürgerliche Verfassung überhaupt, und entfernet allen Krieg.“

Rahmen für dieses Ideal bildet dabei ein allgegenseitig anerkannter Rechtszustand:[7]

„Wenn es Pflicht, wenn zugleich gegründete Hoffnung da ist, den Zustand eines öffentlichen Rechts, obgleich nur in einer ins Unendliche fortschreitenden Annäherung wirklich zu machen, so ist der ewige Friede, der auf die bisher fälschlich so genannte Friedensschlüsse (eigentlich Waffenstillstände) folgt, keine leere Idee, sondern eine Aufgabe, die, nach und nach aufgelöst, ihrem Ziele (weil die Zeiten, in denen gleiche Fortschritte geschehen, hoffentlich immer kürzer werden) beständig näher kommt.“

Dieser aus einem Rechtszustand erwachsene Frieden, der über die bloße Unterbrechung von Kriegshandlungen weit hinaus geht[8], ist als Prozess angelegt und als Aufgabe, genau jene friedvolle Rechtsordnung zu etablieren.

1.2. Vorgehen und Struktur der Arbeit

Dabei argumentiert die Altersschrift von Immanuel Kant „Zum Ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf“[9], er veröffentlicht den Text 72-jährige im Jahr 1795, die Aufgabe der Friedensschaffung durch Rechtsetzung in drei Dimensionen, die vom Inneren des Staates (zum Staatsbürgerrecht, für Menschen in einem Volke, ius civitatis) über die Relation der Staaten zueinander (Völkerrecht, Staaten in Verhältnis gegeneinander, ius gentium) bis hin zum kosmopolitischen Raum (Weltbürgerrecht, Bürger eines allgemeinen Menschenstaats, ius cosmopoliticum) immer größere Kreise zieht und Konditionen vorstellt, die „grundsätzlich immer und überall erfüllt sein müssen, um den Frieden definitiv, also vorbehaltlos gültig zu machen“[10]. Diese rechtsrelevante Dreiteilung sei nach Kant „nicht willkürlich, sondern nothwendig in Beziehung auf die Idee vom ewigen Frieden“[11], den es zu schaffen gelte, denn:[12]

„Vor allem das Fehlen von international akzeptierte[n] Verbotsnormen und machtvolle[n] Instanzen zur Aufrechterhaltung einer auf diesen Normen aufbauenden Friedensordnung erlaubte den Staaten unter Berufung auf ihre Souveränität immer wieder den Rückgriff auf die ultima ratio regum, den Krieg“.

Könnte eine solche auf Normen aufgebaute Friedensordnung heute nicht durch die Charta der Vereinten Nationen realisiert sein – sowohl in Idee als auch in Struktur? Schaffen die Vereinten Nationen den ewigen Frieden? Eine Frage, die durch einen Vergleich der Prämissen, Argumente und Konzepte aus der Friedensschrift mit dem Gründungsdokument der Vereinten Nationen, der Charta, beantwortet wird.

Nach einer (natürlich die „Schlaglichter“ fokussierenden) historischen Kontextuierung der Friedensschrift wird auf Konzepte und Begrifflichkeiten aus dem Werk Kants eingegangen werden. Da die Friedensschrift in ein Gesamtwerk eingebettet ist und insofern Bezüge zu anderen Texten nicht ausbleiben, werden diejenigen Begriffe und Definitionen vorgestellt, ohne die ein Verständnis der Friedensschrift nur schwerlich zu erlangen ist. Schließlich wird entlang der drei Dimensionen (ius civitatis, ius gentium, ius cosmopoliticum) die Friedensschrift zusammengefasst und in Bezug auf die Grundfrage dieser Untersuchung ausgelegt.

In einem zweiten Schritt werden die Konzepte und Begriffe der UN-Charta und ihre historischen Herkünfte vorgestellt, um sie in den rechtlichen Rahmen des Systems der Vereinten Nationen zu setzen und in einem dritten und letzten Schritt dieser Arbeit mit den weltbürgerrechtlichen, völkerrechtlichen und staatsbürgerlichen Denkweisen aus der Friedensschrift in Verbindung zu setzen.

1.3. Historischer Kontext der Friedensschrift

Während turbulenter Zeiten[13] – der ehrgeizige Offizier Napoleon Bonaparte schlägt einen Aufstand in Frankreich nieder, die dritte Teilung Polens tilgt das Königreich von der Landkarte, England erweitert durch Eroberung der niederländischen Besitzungen Ceylon und Kapstadt sein Empire und mit dem Separatfrieden („Baseler Frieden“ von 1795) fällt das linke Rheinufer an Frankreich und sichert Preußen Ruhe an der Ostfront – währenddessen erscheint die Friedensschrift von Kant.

Bereits kurz nach Erscheinen erlangte die Friedensschrift hohe zeitgenössische Aufmerksamkeit; Übersetzungen in viele Sprachen folgten, Kommentierungen und Rezensionen fanden besonders im revolutionären Frankreich treue Leserschaft.[14] In einem Brief an Kant rühmt der Göttinger Theologe Karl Friedrich Stäudlin im März 1796 die „lehrreiche Lektion für Fürsten und Minister, so wie für den Untertanen“, denn sie würde „helfen, die Politik der Moral zu unterwerfen und die Menschen der brüderlichen Vereinigung näherzubringen“.[15]

Diese geradezu euphorische Einlassung nimmt nicht sonderlich wunder, wenn die zeitgenössischen Verhältnisse in den Blick genommen werden: Befasst sich doch Kant in der Schrift mit den Grundlagen einer Friedensschaffung zu einer Zeit, die durch Stürme und Revolutionen geprägt ist. Das Ende des Absolutismus ist angebrochen, die neuen „bürgerlichen“ Bewegungen und Demokratiebestrebungen beginnen eine bis dato unvergleichliche Veränderung des europäischen Kontinents. Diese Epoche wird zumeist mit dem bei der Veröffentlichung der Friedensschrift gerade sechs Jahre zurückliegenden Sturm auf die Bastille in Frankreich und der damit konkret fassbaren Revolution in Verbindung gebracht. Die Veröffentlichung der Friedensschrift fällt in die Direktorialzeit[16] und die gerade im dritten Jahr befindlichen Koalitionskriege unter Napoleon I. in Frankreich.

Gleichzeitig setzte sich in Übersee, in den – noch jungen – Vereinigten Staaten von Amerika, eine Staats- und Regierungsform durch, die Gedanken der Aufklärung zu ihren verfassungsgemäßen Grundfesten[17] machte und sich mit der Unabhängigkeitserklärung[18] ganz deutlich von der alten Kolonialmacht Großbritannien absetzte. Das britische Empire konnte jedoch in Europa seinen Großmachtstatus weiter festigen.

Der dritte Koalitionskrieg 1805 kennt historische Schlachten wie jene von Trafalgar; Napoleon I. überzieht Festland-Europa mit Krieg, drängt die bisherigen Großmächte Österreich-Ungarn (Schlacht bei Austerlitz) und Preußen (Schlacht bei Jena und Auerstedt) empfindlich zurück. Die alten europäischen Nationalstaaten ringen mit restaurativen Beharrungskräften und mehr oder weniger republikanischen – d. h. den Untertan beteiligenden – Regierungsformen, was sich in einer Vielzahl von Klein- und Kleinstkriegen, von Schlachten und Herrscher-Stürzen in kurzer Folge äußert. Der euphorischen Einlassung von Stäudlin steht exemplarisch die Einschätzung Wilhelm von Humboldts gegenüber, dessen tiefer Skeptizismus gegenüber einer allzu beteiligenden Regierungsform deutlich wird, wohl mit besonderem Blick auf Preußen und die eigenen Adelsprivilegien, und der einen „manchmal wirklich zu grell durchblickenden Demokratismus“[19] in der Friedensschrift ausmacht. Zwei Jahre nach dem Tode Kants geht das Sacrum Romanum Imperium in die Geschichte ein, in dem Kaiser Franz II. die Kaiserkrone niederlegt. Mit dem Ende des Heiligen Römisches Reiches endet auch der (seit dem Mittelalter bestehende) Anspruch deutscher Könige und Kaiser, die Tradition des alten Römischen Reiches aus der Antike fortzusetzen und sich sowie die eigene Herrschaft als Gottes heiligen Willen im christlichen Sinne zu legitimieren.

Man kann die Wirkung dieser historischen Ereignisse kaum überbewerten. Seit dem Mittelalter ist es geübte Staatspraxis, dass der absolute Fürst von Gottes Gnaden waltet und insofern keiner irdischen Macht unterstellt wird. Das Ende des Heiligen Römischen Reiches markiert eine entscheidende Zäsur auf dem Weg, andere nicht absolutistische Regierungs- und Staatsformen zu entwickeln.[20]

Bereits diese schlaglichtartige historische Übersicht macht deutlich, wie bewegt diese aufklärerische Zeit gewesen ist, wie kriegs- und konfliktgetrieben sie war. Noch handelten die ancien regimes nach Gutdünken über Ländereien, schacherten und bekriegten einander. Im Inneren der europäischen Mächte erstarkten derweil neue Kräfte und ließen das kriegerisch-außenpolitische Handeln wie ein letztes Aufbäumen alter Nationen aussehen. Staaten und Gesellschaften befanden sich in einem Taumel hin auf neue Regierungs- und Staatsformen,[21] die den Absolutismus ersetzen sollten und dem Untertan Beteiligung an politischen Entscheidungswegen einräumten. Diese Entwicklung lief freilich nicht reibungslos und ohne Beharrung, der Wiener Kongress von 1816 restaurierte Europa; doch letztlich werden Revolutionen und Kriege die absolutistischen ancien regimes von den Thronen fegen.

2. Kontext und Text der Friedensschrift

Diese Zeit der Aufklärung ist kein eindimensionaler und zeitlich linearer Vorgang der Geschichte,[22] wohl aber bricht sie als eine epochemachende Geisteshaltung mit den alten Autoritäten.[23] Es geht darum, sich seiner Vernunft zu bedienen. „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen“,[24] definiert Kant Aufklärung:[25]

„Als ein großes Gut, welches das menschliche Geschlecht sogar von der selbstsüchtigen Vergrößerungsabsicht seiner Beherrscher ziehen muß, wenn sie nur ihren eigenen Vorteil verstehen. Diese Aufklärung aber, und mit ihr auch ein gewisser Herzensanteil, den der aufgeklärte Mensch am Guten, das er vollkommen begreift zu nehmen nicht vermeiden kann, muß nach und nach bis zu den Thronen hinaufgehen und selbst auf ihre Regierungsgrundsätze Einfluß haben.“

Zu ihr gehöre die Freiheit, „von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen“.[26] Keinen Hehl machte Kant aus seiner Bewunderung für die Französische Revolution, selbst als sie in ihrer zweiten Phase ärgsten Terror säte.[27]

„Die Revolution eines geistreichen Volkes, die wir in unseren Tagen haben vor sich gehen sehen, mag gelingen oder scheitern; sie mag mit Elend und Gräueltaten dermaßen angefüllt sein, dass ein wohldenkender Mensch sie, wenn er sie, zum zweiten Male unternehmend glücklich auszuführen hoffen könnte, doch das Experiment auf solche Kosten zu machen nie beschließen würde – diese Revolution, sage ich, findet doch in den Gemütern aller Zuschauer (die nicht selbst in diesem Spiele mit verwickelt sind) eine Teilnehmung dem Wunsche nach, die nahe an Enthusiasmus grenzt und deren Äußerung selbst mit Gefahr verbunden war, die also keine andere als eine moralische Anlage im Menschengeschlecht zur Ursache haben kann.“

Kant selbst geht nicht so weit, den innerfranzösischen Kriegszustand – „Elend und Gräueltaten“ – als solchen zu verherrlichen;[28] ein gewisses Maß an Nachvollzug kann er dem als politisches Mittel eingesetzten Instrument wohl aber zugestehen, denn wenn diese (französische) Revolution „eines geistreichen Volkes“ eine „moralische Anlage im Menschengeschlecht zur Ursache“ hat, stellt Krieg zur Erziehung des Menschengeschlechts ein notwendiges Übel[29] dar.

2.1. Relevante Begrifflichkeiten

Für das Verständnis der Friedensschrift sind einige Begriffe notwendig vorzustellen, ohne die ein Verständnis des Textes mit Blick auf die rechtliche Formalität oder der Vergleich mit dem Charta-Text nur schwerlich möglich wäre.

2.1.1. Widerstandsrecht

Prinzipiengenau ordnet Kant dem Untertan per se kein Widerstandsrecht gegen den Staat zu. Im Unterschied zu anderen Staatstheoretikern wie von Bodin, Grotius, Locke oder Pufendorf verneint Kant ein solches Recht,[30]

„denn nur durch Unterwerfung unter seinen allgemein-gesetzgebenden Willen ist ein rechtlicher Zustand möglich, also kein Recht des Aufstandes (seditio), noch weniger des Aufruhrs (rebellio), am allerwenigsten gegen ihn als einzelne Person (Monarch) unter dem Vorwande des Mißbrauchs seiner Gewalt (tyrannis), Vergreifung an seine Person, ja an seinem Leben (monarchmachismus sub specie tyrannicidii).“

Den Grund, weswegen ein Volk selbst einen „unerträglich ausgegebenen Mißbrauch“ gehorsam zu ertragen habe, sieht Kant in der notwendigen Letztbegründbarkeit des Rechts:[31]

„daß sein Widerstand wider die höchste Gesetzgebung selbst niemals anders als gesetzwidrig, ja als die ganze gesetzliche Verfassung zernichtend gedacht werden muß. Denn um zu demselben befugt zu sein, müßte ein öffentliches Gesetz vorhanden sein, welches diesen Widerstand des Volks erlaubte, d.i. die oberste Gesetzgebung enthielte eine Bestimmung in sich, nicht die oberste zu sein und das Volk als Unterthan in einem und demselben Urtheile zum Souverän über den zu machen, dem es unterthänig ist; welches sich widerspricht und wovon der Widerspruch durch die Frage alsbald in die Augen fällt: wer denn in diesem Streit zwischen Volk und Souverän Richter sein sollte (denn es sind rechtlich betrachtet doch immer zwei verschiedene moralische Personen); wo sich dann zeigt, daß das erstere es in seiner eigenen Sache sein will.“

Es geht dieser Argumentation nicht um „kluge“ oder „weise“ (pragmatische) Erkenntnisse – oder gar um die Erlangung höherer Glückseligkeit. Was sollte also ein Volk tun, das „unter einer gewissen jetzt wirklichen Gesetzgebung seine Glückseligkeit einzubüßen“[32] droht? Kants Antwort: „[E]s ist für dasselbe nichts zu thun, als zu gehorchen.“[33] Eine rein persönlich auf individuelle Glückseligkeit ausgerichtete Handlungslegitimation kann[34]

„gar kein allgemein gültiger Grundsatz für Gesetze gegeben werden. Denn sowohl die Zeitumstände, als auch der sehr einander widerstreitende und dabei immer veränderliche Wahn, worin jemand seine Glückseligkeit setzt (worin er sie aber setzen soll, kann ihm niemand vorschreiben), macht alle feste Grundsätze unmöglich und zum Princip der Gesetzgebung für sich allein untauglich.“

2.1.2. Staat als Rechtsinstitution zweiter Ordnung

Der Staat, dem gegenüber ein Widerstandsrecht bestände, jedoch reflektiert als „Rechtsinstitution zweiter Ordnung“[35] seine rechtliche Grundlage, die als öffentlicher Rechtszustand den von individuellen Partikularinteressen bestimmten Naturzustand überwindet. Dieser damit überwundene Naturzustand wird als rechtloser Zustand im Gegensatz zum rechtlichen-bürgerlichen Zustand gedacht:[36]

„In beiden giebt ein jeder sich selbst das Gesetz [...]. In beiden ist ein jeder sein eigner Richter, und es ist keine öffentliche machthabende Autorität da, die nach Gesetzen, was in vorkommenden Fällen eines jeden Pflicht sei, rechtskräftig bestimme und jene in allgemeine Ausübung bringe.“

Insofern ist der Staat, in kantischer Diktion die Republik, wohlverstanden als Rechts- und Verfassungsstaat,[37] an die vernunftgebotene Rechtssetzung rückgekoppelt, was den Staat zur Rechtsinstitution zweiter Ordnung macht und ihm eine rechtliche Unfehlbarkeit einräumt, die nur dann nicht gedacht werden kann – so geht das Argument wider ein Aufstands- oder Widerstandsrecht –, wenn die Verfassung „eine Bestimmung in sich [enthielte], nicht die oberste zu sein“[38], und damit die „unverlierbaren Rechte“[39] des Volks verletzte. Eine solche Verfassung könne aber keinen Staat begründen, der auf das vernunftgeborene Rechtsprinzip hin ausgerichtet ist, da ein legales Widerstandsrecht die bürgerliche Verfassung „zernichten“[40] würde.

Schließlich ist nach dem Vernunftprinzip der Staat angehalten, die Grundordnung konsensual und gemeinschaftlich mit Blick auf alle Betroffenen zu begründen und das „Volk nach Principien zu behandeln, die dem Geist der Freiheitsgesetze (wie ein Volk mit reifer Vernunft sie sich selbst vorschreiben würde) gemäß“ sind.[41] Dieser „ursprüngliche Vertrag“[42] jedoch ist kein buchstäbliches Vertragswerk, da das Volk „dem Buchstaben nach es um seine Einwilligung nicht befragt würde“[43], sondern kann als „ewige Norm“[44] verstanden werden beziehungsweise als das „Vernunftprincip der Beurtheilung aller öffentlichen rechtlichen Verfassung überhaupt“.[45]

Abschließend führt in der Argumentationslogik von Kant ein Widerstandsrecht gegen den eigenen Staat zu einer „Verunrechtlichung“ des identitären Verhältnisses von Herrscher und Beherrschten, so wie es rechtlichen Partikularinteressen, die mit dem Ausgang aus dem Naturzustand rechtskräftig verallgemeinert waren, wiederum Tür und Tor öffnet. Schließlich definiert dann letztlich jedes Individuum sein eigenes Recht als grundlegend für die öffentliche Geltung und eröffnet eine neue Unordnung, die zu neuen kriegerischen Verhältnissen wie im vorrechtlichen Naturzustand überleitet.

2.1.3. Vorrechtliche Naturzustand

Dieser vorrechtliche Naturzustand ist genauso wie bei Hobbes[46] als Kriegszustand aller gegen jeden beschrieben:[47]

„So wie der juridische Naturzustand ein Zustand des Krieges von jedermann gegen jedermann ist, so ist auch der ethische Naturzustand ein Zustand der unaufhörlichen Befehdung des guten Princips, das in jedem Menschen liegt, durch das Böse [...].“

Der ethische Naturzustand kann durch die zwangfreie Anerkennung von allgemeinen (Tugend-)Gesetzen in einer Gemeinschaft überwunden werden. Dieser Vorgang ist kein willentlicher Akt einer Auferlegung oder Selbstsetzung, sondern muss als „ethisches gemeines Wesen nur als ein Volk unter göttlichen Geboten, d. i. als ein Volk Gottes, und zwar nach Tugendgesetzen“[48] gedacht werden. Aus diesem Begründungszusammenhang lassen sich auch die vor jedem Recht bestehenden – unveräußerlichen – Menschenrechte verstehen, die weiter unten in Bezug auf die Friedensschrift diskutiert werden.

Jener „moralische Weltherrscher“[49] jedoch muss unterschieden werden vom für den Ausgang aus dem rechtlichen Naturzustand notwendigen Gesetzgeber, dem allgemeinen Willen, dem Volke. Wie bereits oben im argumentativen Nachvollzug der Ablehnung eines Widerstandsrechts angedeutet, ist der Rechtszustand ein Ordnungszustand, der Legalität schafft[50] und die Freiheit der Gemeinschaftsglieder schützt. Das Recht ist als Ideal zu denken, das vernunftgeboren Rahmen setzt für das geordnete Verhältnis aller:[51]

„Die bürgerliche Gesetzgebung hat zu ihrem wesentlichen obersten Prinzip das natürliche Recht der Menschen, welches im statu naturali (vor der bürgerlichen Verbindung) eine bloße Idee ist, zu realisieren, d. i. unter allgemeine, mit angemessenem Zwange begleitete, öffentliche Vorschriften zu bringen, denen gemäß jedem sein Recht gesichert oder verschafft werden kann.“

Dieser Rechtssetzungsakt darf sich aber, wie bereits oben gezeigt, nicht an subjektiven Glücksideen orientieren, wenn Recht als überzeitlich und überpersonal verstanden wird, denn „sowohl die Zeitumstände, als auch der sehr einander widerstreitende und dabei immer veränderliche Wahn, worin jemand seine Glückseligkeit setzt [...]“ machen jede grundsätzliche Festlegung und das „Princip der Gesetzgebung für sich allein untauglich“.[52] In der Metaphysik der Sitten entwickelt Kant den Vernunftbegriff[53], der das Recht fundiert und es für positive Rechtsetzungsakte maßgeblich macht, und damit die „Bedeutung eines höchsten normativ-kritischen Maßstabes“[54] einnimmt und insofern, wenn der Staat Rechtssetzungsinstanz zweiter Ordnung[55] ist, der Rechtsbegriff als Instanz erster Ordnung verstanden werden kann. Um dem juristischen Naturzustand zu entkommen, wird die sich zu „einem Ganzen vereinigende Menge selbst der Gesetzgeber“ und als allgemeiner Wille äußerlichen Zwang durch unwiderrufliche Akte der Rechtssetzung ausüben. Dabei ist das Maß notwendiger Einschränkung[56] der Freiheit zu verstehen als die größtmögliche Freiheit des einen bei gleichzeitig größtmöglicher Freiheit eines anderen:[57]

„Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.“

Dieses interpersonale Recht zielt somit auch nicht auf die qualitativen Bedingungen aus Sicht eines Einzelnen, sondern schafft die Grundlage, damit ein jeder nach seiner Façon selig werde.[58] Das Recht konzentriert sich auf die äußere Freiheit der in Gemeinschaft lebenden Individuen und belässt die persönlichen Bedürfnisse und inneren Momente im rechtsunerheblichen Bereich. Damit fällt es auch nicht der Ordnungsinstanz zweiter Ebene, dem Staat, zu, Gesetze und Bestimmungen zu erlassen, damit das Volk mildtätiger lebte. Das auch, da das Recht als Begriff a priori ist, aus der Vernunft kommt, und zuerst keine moralisierende Funktion übernimmt; er sichert die Integrität der Beteiligten, da nur das „äußere, und zwar praktische Verhältnis einer Person gegen eine andere, sofern ihre Handlungen als Fakta aufeinander (unmittelbar oder mittelbar) Einfluß haben können“[59], in den Blick genommen wird: Nomokratische Rechtsetzung heißt nicht automatisch auch Solidaritätsbekundung.[60]

2.1.4. Staatsaufbau

Die als Rechtssetzungsinstanz geschaffene Gemeinschaft, der „Staat (civitas), welcher seiner Form wegen, als verbunden durch das gemeinsame Interesse aller, im rechtlichen Zustande zu sein“[61], wird bei Kant als das „gemeine Wesen (res publica latius sic dicta)“[62] benannt, wobei dessen Gründungsakt eines „ursprüngliche[n] Vertrages“ bedarf, der eine Vernunftidee ist, damit es „Gesetze so gebe, als sie aus dem vereinigten Willen eines ganzen Volks haben entspringen können, und jeden Untertan, sofern er Bürger sein will, so anzusehen, als ob er zu einem solchen Willen mit zusammengestimmt habe“.[63] Wie oben erwähnt, handelt es sich bei diesem Verständnis eines Gesellschaftsvertrags[64] nicht um einen Vertrag im buchstäblichen Sinne, sondern um ein rechtsverbindliches Konstrukt, so als ob jeder seine Einwilligung gegeben habe.[65] Die Begründung von Staat und Recht referenziert auf die von Kant formulierte Philosophie als Erkenntnis a priori so, wie er sie aus den entwickelten systemischen Konzepten der praktischen Vernunft fortschreibt. Kants politische Philosophie gehöre somit „zum Naturrecht im Sinne eines kritischen Vernunftrechts“.[66]

Im Staatsaufbau und dessen Funktionalität synthetisiert Kant verschiedene Konzepte: Mit Hobbes teilt er die Einsicht in den Naturzustand[67] (siehe oben), mit Locke vereint ihn die Idee unverletzlicher Menschenrechte (siehe unten), die Gewaltenteilung[68] entlehnt er bei Montesquieu, der allgemeine Wille[69] (siehe oben) erinnert stark an die volonté générale bei Rousseau und die Grundidee stellt er als eine zutiefst aufklärerische vor:[70]

„Der Staat ist ein Volk, das sich selbst beherrscht. Die Faszikeln aller Nerven, die zusammen die Gesetzgebung ausmachen. Das sensorium commune des Rechts aus ihrer Zusammenstimmung.“

Die Friedensschrift befasst sich in insgesamt drei Dimensionen mit dem Staat und der Staatsverfassung. An dieser Stelle soll die Vorstellung der grundsätzlichen Konzeption reichen.

2.1.5. Kriegsdefinition und -gründe

Dass Staaten untereinander Kriege führen, ist – wie die historische Einleitung bereits zeigt – kein Geheimnis und zeitgenössischer Normalzustand. Auch für Kant spielen Kriege eine gewichtige Rolle in der Geschichte,[71] wenn sie doch vernunftwidrig und ethisch verwerflich[72] sind. Im Fortgang der Geschichte wohl aber notwendig:[73]

„Alle Kriege sind soviel Versuche (zwar nicht in der Absicht der Menschen, aber doch in der Absicht der Natur), neue Verhältnisse der Staaten zustande zu bringen und durch Zerstörung, wenigstens Zerstückelung alter, neue Körper zu bilden, die sich aber wieder, entweder in sich selbst oder nebeneinander, nicht erhalten können und daher neue ähnliche Revolutionen erleiden müssen; bis endlich einmal, teils durch die bestmögliche Anordnung der bürgerlichen Verfassung innerlich, teils durch eine gemeinschaftliche Verabredung und Gesetzgebung äußerlich, ein Zustand errichtet wird, der, einem bürgerlich gemeinen Wesen ähnlich, so wie ein Automat sich selbst erhalten kann.“

Diese Definition erfasst die tatsächlichen Verhältnisse des ausgehenden 18. Jahrhunderts – „Zerstückelung“ der Staaten bedeutet nichts anderes als eine Gebietsaufteilung durch Siegermächte –, zugleich wird auf eine finale Lösung – „bestmögliche Anordnung der bürgerlichen Verfassung innerlich“ sowie „gemeinschaftliche Verabredung und Gesetzgebung äußerlich“ durch innerstaatliche Kräfte – abgestellt. Und doch seien Kriege ein so unsicheres Geschäft, nicht nur da der jeweilige Kriegsausgang vorab regelmäßig unbestimmbar ist, auch wegen der „Nachwehen, die der Staat in einer immer anwachsenden Schuldenlast (einer neuen Erfindung) fühlt“.[74] Diese stets gegenseitige Schuldenlast führe entlang einer Spirale zu Erschütterungen, „so merklich, dass sich diese [Staaten] durch ihre eigene Gefahr gedrungen“ sehen und zu immer größeren und mächtigeren „Staatskörpern anschicken, wovon die Vorwelt kein Beispiel aufzeigen kann“.[75] Diese ständige Kriegsdrohung laste auf gesitteten Völkern:[76]

„Man muß gestehen: daß die größten Übel, welche gesittete Völker drücken, uns vom Kriege, und zwar nicht so sehr von dem, der wirklich oder gewesen ist, als von der nie nachlassenden und sogar unaufhöhrlich vermehrten Zurüstung zum künftigen, zugezogen werden.“

2.1.6. Ein Friedensbund

Dieser Diagnose gegenüber steht der Vernunftgebrauch, der „vom Throne der höchsten moralisch gesetzgebenden Gewalt herab den Krieg als Rechtsgang schlechterdings verdammt, den Friedenszustand dagegen zur unmittelbaren Pflicht macht“.[77] An der Vernunft sei es, den Kriegszustand zu überwinden und in einen vom Recht geordneten Friedenzustand zu überführen. Dieses Ideal, das nur in der Geschichte als Verrechtlichung von ungeordneten Zuständen zu erreichen ist, bestimmt sich zudem als ein rechtskonformes Regelverhältnis zwischen Staaten: Analog zum Ausgang des Menschen aus dem vorrechtlichen Naturzustand in den Rechtszustand eines Gemeinwesens, bedarf es eines Vertragswerkes – durchaus buchstäblich verstanden, im Unterschied zum Gesellschaftsvertrag –, das „einen Bund von besonderer Art“[78] schafft, „den man den Friedensbund (foedus pacificum) nennen kann, der vom Friedensvertrag (pactum pacis) darin unterschieden sein würde, daß dieser bloß einen Krieg, jener aber alle Kriege auf immer zu endigen suchte“[79] und sich zum Ziele setzt:[80]

„Dieser Bund geht auf keinen Erwerb irgendeiner Macht des Staats, sondern lediglich auf Erhaltung und Sicherung der Freiheit eines Staats für sich selbst und zugleich anderer verbündeter Staaten, ohne daß diese doch sich deshalb (wie Menschen im Naturzustande) öffentlichen Gesetzen, und einem Zwange unter denselben unterwerfen dürfen.“

Was also im Gemeinwesen bereits geschaffen ist, das gemeinschaftlich (als Ausgang aus dem ethischen Naturzustand verstanden) unter öffentlichen Rechtsgesetzen steht,[81] transponiert Kant auf die Betrachtungsebene des Verhältnisses der Staaten untereinander, um auf diese Weise entlang den Linien seiner Rechtslehre und der praktischen Philosophie das Verhältnis der Staaten untereinander zu zivilisieren. Dabei geht es zuvorderst nicht um ein moralisches Sendungsbewusstsein, sondern, wie der formale Rechtsbegriff (siehe oben) vorlegt, um die Bedingungen des Rechts, die für alle gleichermaßen Geltung finden sollen, um die Freiheit des Einzelnen in seiner Gemeinschaft zu schützen, denn „das Recht [als Sicherung personaler Freiheit] der Menschen muß heilig gehalten werden, der herrschenden Gewalt mag es auch noch so große Aufopferung kosten“.[82] Insofern fällt die vernunftgebotene Friedensschaffung der Politik zu, die dem allgemeinen Rechtssystem untergeordnet ist.

2.2. Friedensschaffung durch Verrechtlichung

Einen solchen ewigen Frieden zu schaffen, verlangt nun also, einen rechtlich gesicherten Zustand herzustellen:[83]

„Der Friedenszustand unter Menschen, die neben einander leben, ist kein Naturstand (status naturalis), der vielmehr ein Zustand des Krieges ist [..]. Er muß also gestiftet werden.“

Insofern handelt es sich um eine aktive und positive Handlung, die interindividuell, vom Menschen gegenüber anderen Menschen („Nachbarn“), getan wird. Aktiv, weil nicht die Kriegsabwesenheit schon Sicherheit schafft, sondern ausschließlich jener positive Akt der Friedensstiftung vermag dauerhafte Sicherheit zu garantieren:[84]

„denn die Unterlassung der letzteren [Feindseligkeiten] ist noch nicht Sicherheit dafür, und ohne daß sie einem Nachbar von dem andern geleistet wird (welches aber nur in einem gesetzlichen Zustande geschehen kann).“

Bei diesem Frieden handelt es sich zudem um einen „ewigen“ Frieden, denn er wird nicht verstanden als allein ein „bloßer Waffenstillstand, Aufschub der Feindseligkeiten, nicht Friede, der das Ende aller Hostilitäten bedeutet“[85], sondern ein die „Ursachen zum künftigen Kriege“[86] vernichtender Friedensschluss. Ergänzend kommt hinzu, dass ein solcher Frieden ein ewiger sei, wenn er „wirklich gewollt“ werden wolle und sich nicht schlicht „zeitlos oder gar übergeschichtlich zu verstehen [habe]“.[87] Jedoch beinhaltet das keinerlei theologische Wendung. Aus dieser begrifflichen Klärung leitet sich zudem die Forderung ab, dass der ewige Friede nur wahrhaftig nach dessen eindeutiger Definition sein kann und auch eines Entwurfes[88] bedarf, denn er kann „unmöglich a posteriori verstanden, sondern muß a priori erdacht und gestiftet werden“:[89] die Friedensstiftung als ein positiver Rechtssetzungsakt.

[...]


[1] Vgl. J.-J. Rousseau: Auszug aus dem Plan des Ewigen Friedens des Herrn Abbé de St Pierre, 1713/61 (Rousseau 1953: S.345).

[2] Ebd.

[3] Vgl. Rousseau (1953: S.348).

[4] Ebd.

[5] Vgl. Rahmenbedingungen internationaler Politik, Einführung in die Frühe Neuzeit (Stollberg-Rilinger, o.J.); Habermas (1995: S.293).

[6] Vgl. AA VII, S. 91, Streit Fakultäten (1900b), im Folgenden dieses Textes zitiert nach Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff.

[7] Vgl. AA VIII, S. 386, Zum Ewigen Frieden (Kant, 1900k), im Folgenden dieses Textes zitiert nach Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff. Im Folgenden als Friedensschrift abgekürzt.

[8] Siehe unten, Erläuterungen ab Seite 16.

[9] Die Schrift „Zum Ewigen Frieden“ (als Friedensschrift im Text benannt) basierend auf dem Erstdruck 1795 – wobei der Text der neuen, vermehrten Auflage, Königsberg (Kant, 1900k), im Folgenden dieses Textes zitiert wird nach Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff.

[10] Hervorhebung durch den Autor, vgl. Gerhardt (1995a: S.79).

[11] Vgl. AA VIII, S. 349, Ewiger Frieden.

[12] Vgl. Gareis/Varwick (2003: S.74).

[13] Sofern nicht anders angegeben, historische Zusammenfassung nach Schorn-Schütte (2009), Stollberg-Rillinger (2011) und auf Basis der Übersichtsdarstellung Geschichte Frühe Neuzeit (Stollberg-Rilinger, o.J.).

[14] Vgl. die einführenden Worte von Patzig (1996), Brandt (1996).

[15] Zitiert nach Patzig (1996: S.12).

[16] Mit der Direktorialzeit wird die dritte Phase (1795 bis 1799) der Französischen Revolution beschrieben, die nach dem Sturz Robespierres ein Ende der Schreckensherrschaft darstellte und ein parlamentarisches Zwei-Kammer-System etablierte, an dessen exekutiver Spitze ein fünfköpfiges gewähltes Direktorium stand. Im Jahr 1799 endete diese letzte Phase der Französischen Revolution durch die faktische Alleinherrschaft des vom Offizier aufgestiegenen Napoleon I. im sogenannten „französischen Konsulat“.

[17] Eine gute Überblicksdarstellung siehe Adams et al. (1987).

[18] Die Erklärung ist maßgeblich von christlichen Konzepten geprägt und stark von den Werken Lockes beeinflusst, der die „Gottesebenbildlichkeit“, die er von der Schöpfungsgeschichte der Bibel her begründet, als konzeptuelle Basis seines Gleichheitsprinzips nimmt. Seine Freiheits- und Teilhabe-Rechte sowie die Kerngedanken der Teilung von staatlichen Gewalten beruhen darauf. Umfassende Darstellung siehe Waldron (2002).

[19] Vgl. Schillers Werke: Briefwechsel (Schulz, Fricke, 1993: S.412).

[20] Vgl. historische Einordnung bei Kunisch (1999).

[21] An dieser Stelle sei zudem auf die kleinterritorialen bzw. lokalen Erbfolgestreitigkeiten hingewiesen, zum Beispiel in Bayern, die österreich-bayerischen Territoriums-Tauschpläne im Zuge der Revolutionskriege in Frankreich, zu denen Preußen nach 1793 seine Zustimmung gab, oder die Lütticher im August 1789 sowie die Brabanter Revolution im Oktober 1789, die teilweise Ausdruck gesellschaftlicher Erneuerung waren, genauso jedoch auch restaurative Bestrebungen bedienten.

[22] Je nach Arbeitsschwerpunkt erkennen unterschiedliche Disziplinen andere Schwerpunkte der Aufklärung, relativ eng definiert die Germanistik die Epoche, fokussiert sie weitgehend auf Lessing als literarischen Vertreter (Strohschneider-Kohrs, 1991). Historisch und geisteswissenschaftlich versagt sich die Aufklärung wohl aber einer solch einfachen Einordnung. Für diese Arbeit liegt der Schwerpunkt zudem auf der kantischen Definition.

[23] Vgl. Israel (2001).

[24] Vgl. Was ist Aufklärung? (Kant, 1900a), im Folgenden dieses Textes zitiert nach Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff.

[25] Vgl. 8. Satz, Idee zur allgemeinen Geschichte (Kant, 1900e), im Folgenden dieses Textes zitiert nach Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff.

[26] Vgl. Kant (1900a).

[27] Vgl. AA VII, S. 85, Streit der Fakultäten.

[28] Dass die Zeitgenossen Krieg regelmäßig als Mittel der politischen Wahl nicht nur eingesetzt, sondern wertgeschätzt haben, wird nicht nur deutlich durch die als „nationale Einigung“ bekannt gewordenen napoleonischen Kriege, sondern findet teils euphorischen Niederschlag in Philosophie und Literatur (Hegel, von Treitschke, Nietzsche, später: Scheler), wo individuelle Errungenschaften und persönliche Größe durch die Leiden des Kriegs erst besonders zur Geltung kämen. Patzig (1996: S.13) spricht von den Antipoden zu Kant.

[29] Das erwächst aus der „traurige[n] Erfahrung“ (Vgl. AA VIII, S. 24, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht), dass Menschen im „gesetzlosen Zustande der Wilden“ (ebd.) einander bekriegen. Dem Grunde nach sind alle Menschen Vernunftwesen, doch diese Vernunft muss im Zeitverlauf verwirklicht werden; damit wertet Kant die Gräuel nicht auf, sondern setzt sie in Beziehung der Vernunftentwicklung.

[30] Vgl. AA V, S. 319, Metaphysik der Sitten (Kant, 1900d), im Folgenden des Textes zitiert nach Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff.

[31] Ebd.

[32] Vgl. AA VIII, S. 297, Über den Gemeinspruch (Kant, 1900g), im Folgenden des Textes zitiert nach Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff.

[33] Ebd., S. 298.

[34] Ebd.

[35] Vgl. Höffe (2000: S.233).

[36] Vgl. AA VI, S. 95, Religion der Grenzen der bloßen Vernunft (Kant, 1900c), im Folgenden dieses Textes zitiert nach Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff.

[37] Vgl. AA V, S. 355, Metaphysik der Sitten.

[38] Ebd., S. 320.

[39] Vgl. AA VIII, S. 303, Über den Gemeinspruch.

[40] Ebd., S. 299.

[41] Vgl. AA VII, S. 91, Streit der Fakultäten.

[42] Vgl. AA VIII, S. 295, Über den Gemeinspruch; ebenso auch in der Friedensschrift (Kant, 1900k).

[43] Vgl. AA VII, S. 91, Streit der Fakultäten.

[44] Ebd., S. 90.

[45] Vgl. AA VIII, S. 302, Über den Gemeinspruch.

[46] Vgl. Leviathan, Kap 13 (Hobbes, 1651).

[47] Vgl. AA VI, S. 96f., Religion der Grenzen der bloßen Vernunft (Kant, 1900c), im Folgenden dieses Textes zitiert nach Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff.

[48] Ebd., S. 99.

[49] Ebd.

[50] Vgl. Fußnoten 30, 32 und 35.

[51] Brief Kants an Jung-Stilling, 1789, zitiert nach R. Eisler (1930: S.453).

[52] Siehe Fußnoten 34 und 32.

[53] Als Rechtslehre, vgl. AA V, S. 229ff, Metaphysik der Sitten. Die Rechtslehre wird nicht verstanden als „Theorie vom Recht“ sondern als „System der Prinzipien des Rechts“.

[54] Vgl. Höffe (2000: S.211).

[55] Siehe Fußnote 35.

[56] Vgl. AA VI, S. 98, Religion der Grenzen der bloßen Vernunft.

[57] Vgl. AA V, S. 230, Metaphysik der Sitten.

[58] Vgl. Was ist Aufklärung? (Kant, 1900a).

[59] Vgl. AA V, S. 230, Metaphysik der Sitten.

[60] Kants Rechtsbegriff ist so formalisiert, dass er in klarem Widerspruch zum erst 1794 veränderten Allgemeinen Landrecht für die Preußischen Staaten steht und damit Wohlfahrts- oder Gerechtigkeitsüberlegungen als Staatsfunktion ausklammert.

[61] Vgl. AA V, S. 311, Metaphysik der Sitten.

[62] Ebd.

[63] Vgl. AA VIII, S. 297, Über den Gemeinspruch.

[64] Diese als Vertragstheorie bekannte Argumentation kann als zeitgenössisch herrschende Meinung angesehen werden, in jüngerer Zeit hat vor allem John Rawls dem Konzept neue Geltung verliehen (Rawls, 2009), Erstveröffentlichung 1972.

[65] Siehe Fußnote 43.

[66] Faßt Höffe zusammen (2000: S.210).

[67] Siehe Fußnote 46.

[68] Vgl. AA V, S. 313ff. (§ 45), Metaphysik der Sitten.

[69] Siehe Fußnote 61.

[70] Zitiert nach R. Eisler (1930), aus den Losen Blättern Kants Nachlass 1889-1895.

[71] Die Geschichtsphilosophie bei Kant hat nicht den Stellenwert, wie sie bei anderen Philosophen einnimmt (jedenfalls hat Kant sich nicht ausführlich ein einer Kritik mit ihr auseinandergesetzt), doch geben drei Schriften Einsicht in seine Auffassung, dass Geschichte als Fortschritt des Rechts, als Verrechtlichung der Völker, gesehen werden kann: Idee zur allgemeinen Geschichte (Kant, 1900e), Muthmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (Kant, 1900i) und der Streit der Fakultäten (Kant, 1900b).

[72] Vgl. Fußnote 27.

[73] Vgl. 7. Satz, Idee zur allgemeinen Geschichte.

[74] Ebd., 8. Satz (Kant, 1900e).

[75] Ebd.

[76] Vgl. S. 121, Muthmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (Kant, 1900i), im Folgenden des Textes zitiert nach Ausgabe der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1900ff.

[77] Vgl. AA VIII, S. 356, Ewiger Frieden.

[78] Ebd.

[79] Ebd.

[80] Ebd.

[81] Vgl. AA VI, S. 95, Religion der Grenzen der bloßen Vernunft.

[82] Vgl. AA VIII, S. 380, Ewiger Frieden.

[83] Vgl. AA VIII, S. 348f., Ewiger Frieden.

[84] Ebd.

[85] Vgl. AA VIII, S. 343, Ewiger Frieden.

[86] Ebd.

[87] Ausführlich dazu auch (Gerhardt, 1995b: S.42-43).

[88] Auch hier wird ein Bezug zum Titel der Schrift deutlich, da Kant selbst den Begriff Entwurf nicht als Vorarbeit versteht, doch weniger konkret als vorgefertigtes Programm verstanden wissen möchte.

[89] Vgl. Saner (2011: S.51).

Details

Seiten
67
Jahr
2013
ISBN (eBook)
9783656839729
ISBN (Buch)
9783656839736
Dateigröße
676 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v283928
Institution / Hochschule
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn – Philosophische Fakultät
Note
1,1
Schlagworte
Kant UN UNO Charta der Vereinigten Nationen Zum ewigen Frieden

Autor

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Titel: Schaffen die Vereinten Nationen den ewigen Frieden? Der Vergleich von Kants „Zum Ewigen Frieden“ und der Charta der Vereinten Nationen