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Die Digression in Platons »Theaitetos«

Hausarbeit (Hauptseminar) 2011 14 Seiten

Philosophie - Philosophie der Antike

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Kontext und Aufbau der Digression
2.1 Das gute Leben
2.2 Perspektivische Verkürzungen
2.3. Aspekte der Lehre
2.4. Performanz

3. Schluss

Bibliographie

1. Einleitung

Im Zentrum des Theaitetos platziert, bekommt der unter dem Titel »Digression« bekannte Exkurs (172c-177c)[1], um welchen es im Folgenden gehen soll, eine ambivalente Stellung. Einerseits ist er nach Sokrates’ eigener Einschätzung nur »Beiläufigkeit« (177b) und droht den eigentlichen Diskurs zu verschütten, andererseits scheint er als der »größere Logos« (172b) in der Mitte des Dialoges eine herausragende Position einzunehmen. So reichen denn auch die Forschungsmeinungen von der Annahme, die Digression sei ob ihrer Künstlichkeit allein eine von Platon nachträglich hinzugefügte Episode[2], bis hin zu den verschiedensten Kontextuali­sierungen innerhalb des sie umgebenden Argumentationsganges.

Zentrum des Exkurses bildet die politische Lebenswelt, in der die Rolle des Philo­sophen beinahe kontradiktorisch mit derjenigen des politischen Redners verglichen wird. Auf der Folie des jeweils anderen gibt sich einmal der Philosoph, ein anderes mal der Redner der Lächerlichkeit preis: Der eine, weil er in seinem Weitblick das Nächste übersieht, der andere, weil er, im Pragmatismus verhangen, das Eigentliche nicht zu erkennen vermag.

Im Folgenden soll zunächst Kontext und Aufbau der Digression (2) nachgezeichnet werden, um anschließend verschiedene Überlegungen zur Interpretation des Exkurses anzustellen. Hierfür wird zunächst die Frage nach dem guten Leben (3.1) untersucht, anschließend die perspektivischen Verkürzungen (3.2.) innerhalb der Portraitierung von Philosoph und Redner sowie Aspekte der Lehre (3.3) mit Blick auf die protagoreischen Sophistik und der sokratischen Mäeutik erhellt und schließlich die dem Dialog eigentümliche Performanzen (3.4) diskutiert.

Es wird sich zeigen, dass die Digression sich sehr wohl in den Argumentations­zusammenhang einfügt, wenn auch auf einer höheren Ebene. Der Digression lässt sich ein Platz im Theaitetos einräumen, der nicht nur Beiläufigkeit denn vielmehr eine Art Übersicht darstellt. Eingeschoben in den Akt der Widerlegung des Protagoras, lässt sich die Digression lesen als Reflektion der in Frage stehenden Theoreme bezüglich ihrer lebensweltlichen Konsequenzen.

2. Kontext und Aufbau der Digression

Die Digression ist eingebettet in die Diskussion des ersten von drei Antwortvorschlägen, die Theaitetos auf die Frage »Was ist Wissen?« hervorbringt. Der überproportional lange Diskurs über Theaitetos’ ersten Definitionsvorschlag »Wissen sei Wahrnehmung« umfasst dabei beinahe die Hälfte des gesamten Dialogs. Sokrates greift in ihm Theaitetos’ Antwortvorschlag auf und verbindet diesen mit den ontologisch-epistemischen Theorien des Protagoras bzw. des Heraklit, denen zufolge der Mensch »das Maß aller Dinge [sei], der seienden, dass sie sind und der nichtseienden, dass sie nicht sind« (152a) bzw. der Annahme des Heraklit »daß alles entsprungen ist aus dem Fluß und der Veränderung« (152e) und dass »denn [ ] niemals irgendetwas [ist], sondern immer nur wird« (152e). Die Diskussion des ersten Vorschlags lässt sich mit Blick auf die Thesen Protagoras’ und Heraklits in drei Anläufe der Widerlegung einteilen, wobei die Digression innerhalb der zweiten Widerlegung platziert ist.

Der erste Widerlegungsversuch hebt an mit dem Argument der Lehre. Sofern jeder individuelle Mensch das Maß aller Dinge ist, scheint es unmöglich, dass einer mehr wisse als ein anderer, welcher zudem noch durch Unterredung vom anderen zu lernen vermag. Sokrates rhetorische Frage lautet dazu:

»Wie soll dann, Freund, nur Protagoras weise sein, so daß er mit Recht auch von anderen zum Lehrer angenommen wird, und das um großen Lohn; wir dagegen sollen unwissender sein, so daß wir bei ihm in die Schule gehen müssen, da doch jeder Mensch das Maß seiner eigenen Weisheit ist?« (161d-e)

Die Apologie des Protagoras auf diesen Vorwurf bekräftigt die Annahme, dass es sich bei weiseren Menschen keineswegs um Menschen mit »wahreren« Kenntnissen handelt, sondern vielmehr um diejenigen, welche sachkundiger und in der Lage sind, andere zu unterrichten resp. zu führen einen Zustand ihres Gegenübers herbeiführen können, der im Gegensatz zu dessen Unkenntnis lediglich besser ist:

»Und weit entfernt bin ich, zu behaupten, daß es keine Sachkundigen gebe; sondern eben den nenne ich sachkundig, welcher, wem unter uns Übles ist und erscheint, die Umwandlung bewirken kann, daß ihm Gutes erscheine und sei.« (166d)

Der zweite Anlauf zu Widerlegung der protagoreischen Theorie hebt zunächst auf dessen Widersprüchlichkeit ab. Dass einige Menschen glauben, dass ihre eigenen Meinungen teils wahr, teils falsch sind, stellt die These Protagoras’ gewissermaßen vor ein Dilemma. Sowohl für den Fall dass diese Menschen recht haben als auch für den Fall dass sie nicht recht haben, gilt dass jedenfalls nicht alle Meinungen wahr sind. Auf Protagoras selbst angewendet folgert Sokrates:

»Er gibt gewissermaßen zu, daß die Überzeugung der entgegengesetzt Meinenden über seine eigene Überzeugung wahr ist, vermöge derer sie glauben, er irre – denn er stimmt ja zu, daß alle meinen, was ist.« (171a)

Ob es sich bei dieser Selbstwiderlegung der These Protagoras’ um einen inszenierten Fehlschluss handelt oder nicht, sei hier dahingestellt.[3] Entscheidend ist, dass mit diesem Argument Protagoras noch nicht gänzlich geschlagen ist: Die Relativierung des Wahrheits­prädikats lässt es nicht zu, dass die Überzeugung Protagoras würde irren wahrer sein sollte als dessen eigene. Dennoch scheint es in diesem radikalrelativistischen Rahmen gleichsam sinnlos, noch für die protagoreische These zu argumentieren. Protagoras Reaktion, freilich durch Sokrates vermittelt, ist denn auch keine argumentative, sondern vielmehr nur noch eine beschimpfende:

»und könnte er sich jetzt hier hervorarbeiten nur bis an den Hals: so würde er wahrscheinlich mir vorhalten, daß ich Unfug rede, als auch dir deine Zustimmung, und würde dann wieder untertauchen und davongehen.« (171d)

Mit Blick auf Protagoras schränkt Sokrates die Gültigkeit der protagoreischen These nun ein: Für sensorische Eigenschaften lässt er den Homo-Mensura-Satz gelten, sofern es sich jedoch um die Nützlichkeit einer Sache, um Eigenschaften wie dem Schönen, Gerechten und Frommen handelt, könne es keine individuellen Wissensunterschiede geben.

Nachdem Sokrates zu bedenken gibt, dass die Diskussion an dieser Stelle abschweifen könnte, liefert Theodoros ihm quasi das Stichwort für eine tatsächliche Digression: »Haben wir denn nicht Muße, Sokrates?« (172c) Die Muße ist nach Sokrates’ Ansicht eine notwendige Bedingung für das Philosophieren. Gleichsam ex negativo, indem Sokrates das Kontrastbild zum Philosophen zeichnet, erfährt Theodoros was die Freiheit dieser ihrer »Schar« ausmacht. Während »diejenigen, welche sich von Jugend auf an den Gerichtsstätten oder dergleichen aufhalten« (172c), wie »Knechte« erzogen werden, kümmert es die Philosophen nicht, »ob sie lang oder kurz reden, wenn sie nur das Rechte treffen« (172d). Die Redner treibt die Eile der Wasseruhr, sie müssen sich in ihren Reden immer auf ihre Mitknechte beziehen und diese stets an einen Herrn richten. Zwar seien sie in ihrer Sache »scharfsinnig« und »gewitzigt« aber »kleinlich und ungerade sind ihre Seelen« (173a). Von Jugend an sind sie genötigt »krumme Dinge zu verrichten« (173a) und wenden sich zur Lüge und zum Unrecht, wodurch sie in ihren Seelen erkranken.

Nach dieser Profilierung des politischen Redners fragt Sokrates, ob Theodoros denn nun auch diejenige des Philosophen hören möchte oder ob dies nicht eine Überstrapazierung ihrer eigenen Freiheit wäre. Theodoros aber stimmt ein, wohl in Erwartung ein Loblied auf die Philosophen zu hören. Doch tatsächlich nimmt das Bild derjenigen, »welche an der Spitze stehen« (173c), eine nicht gerade löbliche Form an:

»Jene nun wissen von Jugend auf nicht einmal den Weg auf den Markt, noch wo das Gerichtshaus, noch wo das Versammlungshaus des Rates ist, noch wo irgend eine andere Staatsgewalt ihre Sitzung hält« (173d)

Die Unkenntnis in öffentlichen Angelegenheiten stellt sich in ihrer Überspitzung durch Sokrates beinahe als Ignoranz dar: Was den Philosophen nicht interessiert, Abstammung, Feste, beratschlagende Zusammenkünfte – »von all dem weiß er nicht einmal, daß er nicht weiß« (173e). Nur sein Körper hält sich im Staat auf, sein Denken jedoch schweift verachtend über allem in höchsten Höhen umher.

Sokrates bebildert seine Ausführungen nun durch die Anekdote des Thales von Milet und dem Spott der thrakischen Magd. Als jener um die Sterne zu beschauen in den Brunnen fällt, soll ihn eine Thrakerin ausgelacht und gesagt haben, »er wolle da mit aller Leidenschaft die Dinge am Himmel zu wissen bekommen, während ihm doch schon das, was ihm vor der Nase und den Füßen läge, verborgen bleibe.«[4] Der Philosoph weiß schließlich nichts von seinem Nächsten, nicht einmal ob dieser ein Mensch ist. Was ihn interessiert ist das Menschsein an sich.[5] Wenn der Philosoph sich redend in ein Gerichtshaus begibt, erntet er nichts als Gelächter. Unerfahren­heit und Ungeschicklichkeit machen ihn dort unverbesserlich. Sofern er nun wiederum lacht ob der Kleinlichkeit von bürgerlichen Selbstanpreisungen wie Abstammung und Besitz, alsdann erscheint er dem Publikum als albern. Sobald es jedoch nicht um konkrete Ungerechtigkeiten sondern um die Gerechtigkeit an sich geht,

»sobald über eines von diesen Dingen ein solcher Kleingeistiger, Scharfsinniger, im Rechtsstreit Gewandter Rede stehen soll, dann ist es umgekehrt: Wie ihm in der Höhe schwebend schwindelig wird und er von oben herabschauend wegen fehlender Gewöhnung ängstlich und ratlos ist und stammelt«, (175c-d) erregt er wiederum das Gelächter der Philosophen.

Theodoros scheint Sokrates’ Rede zu gefallen und zuversichtlich bemerkt er, dass wohl die Welt besser wäre, wäre es Sokrates möglich sie von seinen Ansichten zu überzeugen. Dies jedoch wehrt Sokrates ab. Das Böse, sagt er, hat mit Notwendigkeit seinen Platz innerhalb der sterblichen Natur (176a). Der Weg aber vom Bösen hin zum Guten besteht in der »Verähnlichung mit Gott« (176b) und »diese Verähnlichung, daß man gerecht und fromm werde mit Einsicht« (176b). Die Erkenntnis der Gerechtigkeit ist wahre Weisheit und Tugend (176c). Auch hierin unterteilt Sokrates zwei konträre Parteien. Diejenige, die sich das »göttliche der größten Glückseligkeit« (176e) zum Vorbild nimmt und diejenige, die »es zur Meisterschaft gebracht hat mit arglistigem Wesen« (176d). Was sie unterscheidet, ist nicht zu letzt das Wissen um die Strafe der Ungerechtigkeit. Der Gottlose und Ungerechte weiß nicht einmal, dass seine Meisterschaft ein Übel ist und wähnt seinen Titel als eine Freifahrt zum Wohlergehen im Staate. Was ihm und seinesgleichen entgeht, ist das Wissen um die eigentliche Strafe: »indem sie ein Leben führen, dem angemessen, welchem sie ähnlich geworden sind« (177a). Nach geendetem Leben wird sie daher der »von allen Übeln gereinigte Ort« nicht aufnehmen.

[...]


[1] Im Folgenden werde ich mich auf die Übersetzung des Theaitetos von Friedrich Schleiermacher, durch­gesehen und überarbeitet von Alexander Becker, beziehen. (Becker, A. Platon, Theätet. Frankfurt/M. 2007.) Die Stellenangaben folgen der üblichen Stephanus-Paginierung und stehen im fortlaufenden Text in Klammern.

[2] Vgl.: von Wilamowitz-Moellendorff, U. Platon, Berlin 1919.

[3] Vgl. hierzu etwa Becker, A. Platon, Theätet. Frankfurt/M. 2007, 294.

[4] Übersetzung aus Blumenberg, H. Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie. Frankfurt/M. 1987, 14.

[5] Zur Diskussion ob es sich bei den Formulierungen wie »Was aber der Mensch sein mag und was einer solchen Natur ziemt, anders als alle anderen zu tun und zu leiden, das untersucht er und lässt es sich Mühe kosten, es zu erforschen« (174b) und die »Untersuchung der Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit selbst« (175c) um Anspielungen auf die Ideenlehre Platons handelt vgl. Mc Dowell, J. Plato: Theaetetus. Trans. J Mc Dowell. Oxford 1973, 174 -177.

Details

Seiten
14
Jahr
2011
ISBN (eBook)
9783656724605
ISBN (Buch)
9783656724599
Dateigröße
485 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v279066
Institution / Hochschule
Universität Hamburg – Philosophisches Institut
Note
1,3

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