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Haben Städte einen Habitus? Ein Diskussionsbeitrag zum möglichen Paradigmenwechsel in der Stadtsoziologie

Magisterarbeit 2013 93 Seiten

Soziologie - Wohnen, Stadtsoziologie

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Habitus-Konzept von Pierre Bourdieu
2.1. Der Habitus
2.2. Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum
2.3. Sozialer Raum und Klassen
2.4. Sozialer Raum und Lebensstile
2.5. Doxa
2.6. Ortseffekte

3. Die Besonderheit des Städtischen
3.1. Städtische Doxa
3.2. Eigenlogik der Stadt
3.3. Habitus der Stadt

4. Habitus und Eigenlogik
4.1. Stadt und Handeln
4.2. Stadt und Habitus

5. Zur kontroversen (stadt)soziologischen Diskussion des Konzepts – ein vorläufiges Fazit
5.1. Die Stadt als Gegenstand der Soziologie
5.2. Sinn und Un-Sinn des Eigenlogik-Ansatzes
5.3. Haben Städte einen Habitus?

6. Resümée

7. Literatur

1. Einleitung

Braucht die Stadtsoziologie einen Perspektivenwechsel, um nicht zu sagen einen Paradigmenwechsel? Hat sich das Erkenntnispotenzial der traditionellen Stadtforschung erschöpft oder ist gar ihr Erkenntnisgegenstand verloren gegangen angesichts der Tatsache, dass Stadt/Land-Unterschiede zunehmend verschwinden bzw. angesichts einer zunehmenden Verstädterung der Gesellschaft? Unter anderem haben der cultural turn und der spatial turn in den Kultur- und Sozialwissenschaften eine zunehmende Offenheit gegenüber neuen Denkansätzen, etwa was den Einbezug von Alltagswissen und Raum angeht, hervorgerufen. Diese Entwicklung ist auch an der Stadtsoziologie nicht vorbei gegangen. Die Bemühungen, denen stadtsoziologische Forschungen gelten, zielen darauf ab, gesellschaftliche Entwicklungen zu erklären, welche in der Stadt, die als Spiegel der Gesellschaft begriffen wird, sichtbar werden. Diese Sichtweise unterstellt, dass es im Prinzip keine Rolle spielt, in welcher Stadt gerade das Thema Armut oder Segregation untersucht wird. Generell gilt: Es werden Phänomene in der Stadt untersucht. Ein cultural turn setzt einen „epistemologischen Sprung“ (Bachmann-Medick 2010) voraus, „ein Umschlagen von Forschungsgegenständen hin zu neuartigen Analysekategorien“ (ebd.).

Hier setzt das Postulat einer „Eigenlogik der Stadt“ an. Dass Städte unterschiedlich sind und Hamburg ganz andere Assoziationen hervorruft als München, wird niemand bestreiten. Der Forschungsansatz „Eigenlogik der Stadt“ geht allerdings davon aus, „dass das, was wir ´die Gesellschaft` nennen, sich je nach Stadt in sehr unterschiedlichen Praktiken finden lässt“ (Löw 2008a: 18). Berking/Löw fordern einen Paradigmenwechsel, wonach nicht in der Stadt geforscht, sondern die Stadt selber erforscht werden soll. Diesem Perspektivenwechsel geht ein verändertes Verständnis vom Gegenstand der Stadtsoziologie voraus. Die Autoren und zahlreiche andere Stadtforscher, die sich diesem Blickwechsel anschließen, sind der Meinung, dass „herkömmliche Bedeutungszuweisungen von der Stadt (…) vielleicht überholt sind“ (Berking/Löw 2008: 10), dagegen sprechen sie (Groß)Städten spezifische Strukturen und Eigenschaften zu, die zum Konzept der Eigenlogik von Städten führen. Diese Strukturen und Eigenschaften erzeugen unabhängig von den jeweiligen Akteuren ortsspezifische Handlungsmuster (vgl. Löw 2008). Schließlich sei es die Kombination dieser Eigenschaften, welche den Habitus einer Stadt bilde. Dabei wird der Habitus-Begriff im Sinne Bourdieu´s gebraucht. Das Projekt „Eigenlogik der Stadt“ ist ein noch recht junges Vorhaben und hat seinen Ausgangspunkt in der von der Deutschen Forschungsgemeinschaft geförderten Tagung zum Thema „Die eigensinnige Wirklichkeit der Städte. Positionen zur Neuorientierung in der Stadtforschung“ (vgl. Berking/Löw 2008: 7).

Es ist nicht nur die Forschergruppe um Berking/Löw, die von der „Eigenlogik der Stadt“ sprechen. So befasst sich beispielsweise das „Georg-Simmel-Zentrum für Metropolenforschung“ in Berlin unter anderem mit diesem Thema.

Unter Theoretikern sind das Eigenlogik-Konzept sowie der Rückgriff auf Bourdieu allerdings umstritten. Ein Kritikpunkt besteht unter anderem darin, dass mit diesem Ansatz soziale Ungleichheit und asymmetrische Machtverhältnisse tendenziell ausgeblendet werden. Wenn dem so ist, dann würde dies bedeuten, dass man – wenn auch nicht beabsichtigt – Bourdieus Intention konterkariert. An dieser Stelle ist zu fragen, was das Motiv für einen neuen Ansatz in der Stadtforschung ist. Mit Bachmann-Medeck muss darauf hingewiesen werden, dass die „größte Erklärungskraft für die Herausbildung von turns (…) deren Rückbindung an gesellschaftlich-politische Prozesse“ (Bachmann-Medeck 2010) darstellt. Und wo Soziologie auf der rein deskriptiven Ebene verbleibt, nimmt sie nach Bourdieu „den Stellenwert verbrecherischer Komplizenschaft“ (Bourdieu 1985: 57) ein.

Das Erkenntnisinteresse dieser Arbeit ist von folgenden Fragen geleitet: Inwieweit ist Bourdieu´s Habituskonzept auf städtesoziologische Analysen übertragbar bzw. inwieweit kann man davon sprechen, dass Städte über einen Habitus verfügen, ohne einem Anthropomorphismus zu verfallen? Was ist das Soziologische am Eigenlogik-Ansatz oder anders gefragt: geht das Soziologische mit diesem Konzept nicht vielleicht verloren, denn eine mögliche Verengung des Gegenstandsbereichs der Stadtsoziologie auf die Stadt hätte unter Umständen „das Fehlen einer sozialen Tatsache“ (Kemper/Vogelpohl 2011: 17) zur Folge?

Zur Gliederung der Arbeit:

In einem ersten Schritt (Kapitel 2) möchte ich die Habitustheorie Bourdieu´s vorstellen. Dabei möchte ich mich auf die wichtigsten Kategorien „Habitus“ „sozialer Raum“, „Klassen“ und „Lebensstile“ beschränken. Da Vertreter des Eigenlogik-Ansatzes von einer „städtischen Doxa“ sprechen, erscheint es mir sinnvoll, auch auf die Bourdieu´sche Konzeption der „Doxa“ sowie auf die „Ortseffekte“ einzugehen.

Der zweite Hauptteil befasst sich mit der „Besonderheit des Städtischen“. Im Kapitel „Städtische Doxa“ geht es um die Auseinandersetzung mit der These Berking´s, wonach jede Großstadt die ihr eigene natürliche Einstellung zur Welt evoziert, die er als städtische Doxa bezeichnet, welche sich in Orthodoxie transformiert und wodurch sich eine bestimmte Stadt von anderen Städten unterscheidet. Daran anschließend soll das Eigenlogik-Konzept vorgestellt und diskutiert werden. Zentrale Frage von Löw ist hier, wie sich Städte als soziale Alltagswelten sinnhaft herstellen und reproduzieren. Wie schon eingangs festgehalten, verlangt der Eigenlogik-Ansatz nach einem veränderten Blickwinkel auf den Gegenstand der Stadtsoziologie. Insofern erscheint es nachvollziehbar, dass sich nach Löw die Spezifik dieses Gegenstandes nicht auf eine Strukturdifferenz, sondern auf eine Deutungsdifferenz bezieht.

Schließlich soll die Argumentationslinie um den „Habitus der Stadt“ untersucht werden. Dabei will ich mich insbesondere mit den Thesen von Bockrath und Lindner auseinandersetzen. Hierbei will ich untersuchen, ob der Rückgriff auf Bourdieu´s Habitus-Konzept so einfach möglich ist, da es Bourdieu um eine gesellschaftskritische Auseinandersetzung ging.

Im letzten Hauptteil (Kapitel 4) will ich herausfinden, ob man tatsächlich einen Zusammenhang herstellen kann – wie im Eigenlogik-Ansatz behauptet – zwischen dem Besonderen einer Stadt und dem Handeln ihrer Menschen, wobei „Handeln“ näher definiert werden muss. Konkreter formuliert: Was ist gemeint, wenn Löw behauptet, dass die Stadt das Handeln von Menschen auf ihre eigene Art prägt? An dieser Stelle will ich mich auch mit der Kritik von Gestring auseinandersetzen, der in der Arbeit von Löw handlungstheoretische Bezüge zu Giddens und Bourdieu vermisst. Im Kapitel „Stadt und Habitus“ soll der Versuch unternommen werden, die Bourdieu´schen Erklärungen des habituell geprägten Handelns im Kontext des Eigenlogik-Ansatzes zu beleuchten. Dazu will ich mich mit der These von Berking/Löw auseinandersetzen, dass einerseits die Stadt den Habitus ihrer Bewohner prägt und andererseits die Stadt selber über einen eigenen Habitus verfügen soll.

Das letzte Kapitel (Kapitel 5) behandelt kritische Haltungen zur Eigenlogik-Konzeption und stellt diese den zusammengefassten, wesentlichen Kernaussagen der Vertreter des Eigenlogik-Ansatzes gegenüber.

2. Das Habituskonzept von Pierre Bourdieu

2.1. Der Habitus

Wenn man in den Sozialwissenschaften mit dem Begriff „Habitus“ konfrontiert wird, denkt man unmittelbar an Pierre Bourdieu. Durch ihn hat der Habitus erst seine Prominenz erlangt, obwohl schon viele Theoretiker vor Bourdieu wie Durckheim oder Elias mit ihm arbeiteten. Aber erst Bourdieu hat dem Begriff sein besonderes Profil und seine nachhaltige Bedeutung in den Sozialwissenschaften verschafft. Im Laufe seines Schaffens hat Bourdieu den Habitus zu einem umfassenden Konzept ausgearbeitet und kann als die zentrale Kategorie seiner Arbeiten gesehen werden. Bourdieu versucht mit diesem Terminus, menschliches Verhalten zu erklären.

Ausschlaggebend für die Entwicklung des Habitus-Begriffs waren seine ethnografisch angelegten Studien über die vorkapitalistische und vormoderne Gesellschaft der kabylischen Bauern in Algerien. Aufgrund seiner Erkenntnisse in Algerien korrigierte Bourdieu die bislang gängige Meinung[1], wonach menschlichem Handeln eine rationale Berechnung zugrunde liegt und das Resultat bewusster Entscheidungen ist.

Er erkannte, dass Handlungen zwar zweckgerichtet, aber nicht bewusst zweckgerichtet sind, dass sie dagegen Dispositionen folgen und dass menschliches Verhalten das Produkt von Denk-, und Wahrnehmungs- und Bewertungsschemata ist, die sozial, d.h. durch die Umwelt bzw. die Strukturen, vermittelt sind. Diese Gesellschaftlichkeit wird von Bourdieu immer wieder betont und sie ist es, die dem Individuum einen praktischen Sinn, eine praktische Logik vermittelt: „Der praktische Sinn als Natur gewordene, in motorische Schemata und automatische Körperreaktionen verwandelte gesellschaftliche Notwendigkeit sorgt dafür, dass Praktiken in dem, was an ihnen dem Auge ihrer Erzeuger verborgen bleibt und eben die über das einzelne Subjekt hinausreichenden Grundlagen ihrer Erzeugung verrät, sinnvoll, d.h. mit Alltagsverstand ausgestattet sind“ (Bourdieu 1987: 127).

Für Bourdieu ist der Habitus ein Produkt der Geschichte und produziert seinerseits Geschichte „nach den von der Geschichte erzeugten Schemata“ (ebd.: 101) oder anders ausgedrückt: er ist „ein sozial konstituiertes System von strukturierten und strukturierenden Dispositionen, das durch die Praxis erworben wird“ (Bourdieu/Wacquant 1996: 154). Damit soll zum einen die Dialektik von Struktur und Handlung ausgedrückt werden, zum anderen weist dieser Zusammenhang darauf hin, dass die strukturierte Struktur (Habitus) ein Produkt der Vergangenheit ist, die jedoch gegenwärtige Vorstellungen und Praxisformen prägt. Der Habitus entsteht nun durch die Verinnerlichung der ihn konstituierenden Strukturen, welche wiederum durch sein Handeln reproduziert werden. Das ist aber nach Bourdieu kein bewusster Vorgang, die erworbenen Dispositionen werden vielmehr zur zweiten Natur und entziehen sich damit einer Reflexion.

Um die Funktionsweise des Habitus zu erklären, greift Bourdieu auf die von Noam Chomsky entwickelte „generative Grammatik“ zurück. Chomsky geht davon aus, dass eine im Sprecher vorhandene Struktur grammatische Äußerungen erzeugt, welche sich nicht an den Regeln der Grammatik orientiert, sondern in ihm selbst zu finden sind. Dieses generative Prinzip übernimmt Bourdieu für die Erklärung der Wirkungsweise des Habitus bzw. stellt der Habitus selbst dieses generative Prinzip dar. Im Gegensatz zu Chomsky betrachtet er jedoch diesen nicht als angeboren, sondern als erfahrungsabhängig. Dies weist auf die gesellschaftliche bzw. soziale Vermittlung hin, denn in der Dialektik zwischen Subjekt und Gesellschaft werden Verhaltensweisen hervorgebracht, welche unausgesprochenen Verhaltensregeln entsprechen. In diesem Zusammenhang kann bei der generativen Grammatik auch von einer „Handlungsgrammatik“ gesprochen werden. Der Habitus als generatives Prinzip wirkt „als Erzeugungs- und Strukturierungsprinzip von Praxisformen und Repräsentationen, die objektiv ´geregelt` und ´regelmäßig` sein können, ohne im geringsten das Resultat einer gehorsamen Erfüllung von Regeln zu sein“ (Bourdieu 1976: 165). Die generierenden Eigenschaften des Habitus treten in der Praxis hervor; sie ist „der Ort der Dialektik von opus operatum und modus operandi “ (Bourdieu 1987: 98), was bedeutet, dass der Habitus Praxisformen, d. h. modus operandi generiert, die als „einverleibtes Ergebnis“ (vgl. ebd.), als opus operatum, vorliegen.

Der Habitus-Begriff ist eng mit dem Feld-Begriff verbunden, der allerdings erst später von ihm entwickelt wurde. Wenn von, das Individuum umgebenden, objektiven Strukturen die Rede ist, dann sind diese wirksam in einzelnen Feldern, die in ihrer Gesamtheit den sozialen Raum ausmachen. Bourdieu beschäftigte sich zunächst intensiv mit dem literarischen Feld, dann mit dem Feld der Macht, später kamen das intellektuelle Feld, das wissenschaftliche Feld und das Feld der Politik hinzu. Inzwischen gibt es unendlich viele Felder. Jedes Feld hat seine eigene Logik, in ihm wirken bestimmte feldspezifische Regeln. Felder sind strukturierte Räume, in denen die Praxis, die vom Habitus hervorgerufen wird, stattfindet. So wird die Behauptung, dass objektive soziale Strukturen nur mittels leibhaftiger Akteure existieren, verständlich. Man kann ein Feld auch als Spiel-Raum oder als Kraftfeld bezeichnen, weil innerhalb der Felder um bestimmte Kapitalsorten gestritten wird. „Allerdings ist das ´Spiel` tiefster Ernst, geht es doch immer um die soziale Existenz der Akteure“ (Krais/Gebauer 2002: 58). Die Begriffe „Habitus“, „Feld“ und „Kapital“ bilden somit eine Triade und sind unauflöslich miteinander verbunden. Für den Sozialwissenschaftler bedeutet in Feldbegriffen denken „ relational denken“ (Bourdieu 1996: 126), es erfordert daher „eine Umkehrung der gesamten Alltagssicht von sozialer Welt, die sich ausschließlich an sichtbaren Dingen festmacht“ (Bourdieu 1985: 71).

Mit dem Habitus erklärt Bourdieu das Problem der sozialen Ungleichheit, da er wie gesagt, dazu neigt, die sozialen Strukturen, die ihn hervorbringen, zu reproduzieren, denn „die charakteristischen Strukturen einer bestimmten Klasse von Daseinsbedingungen sind es nämlich, die (…) die Strukturen des Habitus erzeugen, welche wiederum zur Grundlage der Wahrnehmung und Beurteilung aller späteren Erfahrung werden“ (Bourdieu 1987: 101). Mit anderen Worten: der Habitus ist auch als ein Klassenhabitus zu verstehen und die Funktion und Wirkung des Habitus trägt dazu bei, dass die soziale Struktur einer Gesellschaft aufrecht erhalten bleibt. Bourdieu begreift denn auch die moderne Gesellschaft in Anlehnung an Marx als Klassengesellschaft[2]. Der Habitus eines Akteurs weist daher auf seine gesellschaftliche Position sowie auf seine Zugehörigkeit zu einer sozialen Gruppe hin.

Die verschiedenen Klassen, welche sich durch die jeweilige Kapitalausstattung unterscheiden, bilden nun je eigene Denk-, Wahrnehmungs- und Handlungsschemata aus. In der Praxis äußern sich diese durch die Präsentation unterschiedlicher Lebensstile. Die herrschende Klasse, also die kulturell und ökonomisch dominante Klasse, zeichnet sich durch eine „Stilisierung des Lebens“ (Bourdieu 1982: 288) aus, sie erhebt die „ Form über die Funktion “ (ebd.), während die unteren Klassen sich am „Geschmack am Notwendigen“ orientieren. Dazu zwei von Bourdieu´s zahlreichen Beispielen aus „Die feinen Unterschiede“:

„Formen“ sind zunächst einmal geregelte Abläufe, die Warten, Zögern, Zurückhaltung beinhalten: vermieden werden muß der Eindruck, als stürze man sich auf die Speisen; man wartet ab, bis auch der letzte sich aufgetan hat und zu essen beginnt; man bedient sich diskret. Gegessen wird streng nach Speiseordnung, sie schreibt vor, was zusammen auf den Tisch gestellt werden darf, was auf keinen Fall: Braten und Fisch, Käse und Dessert. Keine Nachspeise, bevor nicht alles übrige – einschließlich des Salzstreuers – vom Tisch geräumt und die Krümel weggewischt sind“ (ebd.: 315)

Im Kontrast dazu nun ein weiteres Beispiel:

„Z.B. kann man, um Dessertteller zu sparen, den Kuchen schlicht in der Schachtel aufschneiden – scherzend und so demonstrierend, daß die Übertretung mal ´erlaubt` ist – und dem zum Nachtisch eingeladenen Nachbarn ebenfalls ein Kartonstück samt Kuchen darauf überreichen als Zeugnis dafür, auf welch vertrautem Fuß man mit ihm steht (ihm einen Teller reichen, hieße ihn gerade ausschließen). Ebenso werden auch die Teller zwischen den einzelnen Gängen nicht ausgetauscht. Der Suppenteller, jeweils mit Brot abgewischt, bleibt bis zum Ende der Mahlzeit in Gebrauch. Zwar wird die Hausfrau mit dem Vorschlag kommen, doch die `Teller zu wechseln` - mit der einen Hand bereits ihren Stuhl nach hinten rückend, die andere am Teller ihres Nachbarn – doch sie erntet nur

Protest (´das mischt sich im Magen`); und sollte sie dennoch insistieren, wäre leider der Eindruck nicht mehr von der Hand zu weisen, es ginge ihr lediglich darum, ihr Geschirr zur Schau zu stellen (was ihr gutes Recht ist wenn es ihr gerade geschenkt wurde), oder sie wolle ihre Gäste wie Fremde behandeln“ (ebd.: 314 f.).

Es erübrigt sich, darauf hinzuweisen, auf welche Klassen sich diese Beispiele beziehen.

Der Geschmack am Notwendigen, um exemplarisch bei den unteren Klassen zu bleiben, ist übertragbar auf alle Lebensbereiche, denn „Aus der Not heraus entsteht ein Not-Geschmack und damit ein Sich-in-das Notwendige-fügen, ein Resignieren vorm Unausweichlichen“ (ebd.: 585). Regelrecht programmatisch wird diese Haltung, wenn sie wie ein indirekter Appell und Aufruf zur Selbstbeschränkung innerhalb der eigenen Klassenmitglieder wirkt durch typische Äußerungen wie „für was hält sich denn die?“; „sowas ist nicht für unsereins“ (ebd.: 596); aus solchen typischen Äußerungen spricht nach Bourdieu das „Konformitätsprinzip“ (vgl. ebd.). Damit ist vermutlich auch zu erklären, warum in der heutigen modernen Gesellschaft immer noch vielerorts die CDU (oder die SPD oder eine sonstige Partei) gewählt wird, weil ja schon die Generationen zuvor diese Partei gewählt haben. Dies ist eine vom Habitus erzeugte, verinnerlichte Einstellung, welche als solche jedoch nicht reflektiert ist. Jedoch ist sie nicht nur auf den Habitus zurückzuführen, sondern ohne ihn auch nicht zu erklären.

Die dargelegten Zusammenhänge lassen die Frage aufkommen, wie unter diesen Bedingungen – wenn überhaupt – ein sozialer Aufstieg möglich ist, denn „Seinen Habitus, der ja die persönliche und soziale Identität eines Individuums ausmacht, kann man nun (…) nicht einfach wechseln wie ein Kleid“ (Krais/Gebauer 2002: 46). Dass sozialer Aufstieg möglich ist, wird deutlich an Bourdieu´s eigener Biografie. Wenngleich selbst aus der Arbeiterschicht stammend, attestiert er den Willen und den Ehrgeiz zum Aufstieg vorwiegend den Mittelschichten, welche sich im Konflikt befinden zwischen Vergangenheit bzw. Gegenwärtigem und der zu erstrebenden Zukunft, „ausgesetzt den Widersprüchen zwischen objektiv dominierter Soziallage und der Aspiration auf Teilnahme und Teilhabe an den dominanten Werten“ (Bourdieu 1982: 394).

Der Habitus ist anpassungsfähig und die Schule[3] trägt „viel zu einer Transformation der Verhaltensweisen und des Geschmacks“ (Krais/Gebauer 2002: 46 f.) bei, dennoch bleibt „der Habitus des Journalisten, der einmal der aufstrebende Sohn eines Bäckers war, ebenso wie der Habitus der Lehrerin, die aus einer Polizistenfamilie stammt, von den Bedingungen seiner Entstehung geprägt“ (ebd.: 47) und „Wer die leichten, abwechslungsreichen Speisen der oberen Klassen gewöhnt ist, mit ihren Salaten und Gemüsen, Fisch und magerem Fleisch aus kontrollierter Zucht, mag keine fetten Würste“ (ebd.: 43 f.)

2.2. Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum

Sozialwissenschaften nehmen Menschen vorwiegend als soziale Wesen wahr. Dagegen wird ihre Physis als zu vernachlässigende Kategorie betrachtet, die im Zuständigkeitsbereich anderer Wissenschaften liegt wie der Medizin, der Biologie, der Physik usw. Bourdieu gelingt es, in seiner Konzeption des sozialen Raumes bzw. der Felder eine Verbindung herzustellen zwischen dem Physischen und dem Sozialen, zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven, zwischen Handeln und Struktur. Seine Kritik an diesen Dichotomisierungen durchzieht sein ganzes Werk. Der Versuch, diese zu überwinden, wird in seinem Aufsatz „Physischer, sozialer und angeeigneter physischer Raum“ (Bourdieu 1991: 25f.) auf sehr anschauliche Weise deutlich.

Physischer und sozialer Raum weisen eine Gemeinsamkeit auf, wie an folgendem einfachen Beispiel verdeutlich werden soll: es ist ausgeschlossen, dass der Chefsessel im Büro einer Konzernleitung von mehreren Personen eingenommen wird, denn dieser Platz wird von einem Manager belegt, und zwar in zweierlei Hinsicht: als biologischer Körper wie auch als Inhaber einer bestimmten sozialen Position. Dieses Beispiel weist auf die Stellung des Akteurs im sozialen Raum hin, in dem es ebenso wie im physischen Raum kein „gleichzeitig“, sondern maximal ein „nebeneinander“, meistens jedoch ein „darunter“ oder „darüber“ gibt. Es besteht also ein Zusammenhang zwischen der geographischen Position und der sozialen Position oder anders ausgedrückt: Der Ort (topos) weist unmittelbar auf die soziale Position hin. In vielen umgangssprachlichen, alltäglichen Äußerungen kommt dieser Zusammenhang zum Ausdruck, unter Umständen ohne dass es dem Sprecher bewusst wird. Sprichwörtlich hat man sein Ziel erreicht, wenn man sich hochgearbeitet hat und „oben“ angekommen ist, und „oben“ befindet sich dann auch der Chefsessel, um beim Beispiel zu bleiben. Auch hier ist wieder eine Relation gegeben, denn eine Position (die physische wie die soziale) ist immer zu sehen – und gewinnt ihre Bedeutung - in Relation zu einer anderen (physischen und sozialen) Position im Raum.

Nun kann man den Einwand erheben, dass ein Akteur, gerade in der modernen und differenzierten Gesellschaft, in unterschiedlichen Zusammenhängen (beruflich, privat) auch unterschiedliche Positionen inne hat und eine eindeutige Positionierung nicht möglich ist. Dem kann mit Bourdieu entgegen halten, dass ein Akteur charakterisiert ist „durch den Ort, an dem er mehr oder minder dauerhaft situiert ist“ (Bourdieu 1991: 26). Wesentlich in diesem Zusammenhang ist also der dauerhaft angeeignete physische und soziale Raum, repräsentiert durch die Wohnsituation (Wohnen in einer Plattenbausiedlung oder in einer Villa mit Park) oder die Stellung im Beruf (Fließbandarbeiter vs. Chefarzt). Interessant ist Bourdieus Schlussfolgerung, dass unter diesem Blickwinkel betrachtet, Obdachlose nahezu keine Existenz haben (vgl. ebd.), denn sie besetzen weder eine Position im umkämpften (weil begehrenswerten) physischen Raum noch eine Position im umkämpften sozialen Raum, auch sind sie mangels des dazu erforderlichen Kapitals[4] nicht in der Lage, sich begehrenswerte und seltene Güter anzueignen.

Im, auf physischer Ebene realisierten, sozialen Raum werden Machtverhältnisse sichtbar und es kommen Hierarchien und soziale Distanzen zum Ausdruck. Für Bourdieu, der sein Hauptaugenmerk auf die soziale Ungleichheit in den Dimensi- onen von Kapital, Macht und Status legt, ist der „angeeignete Raum (…) einer der Orte, an denen Macht[5] sich bestätigt und vollzieht, und zwar in ihrer sicher subtilsten Form: der symbolischen Gewalt als nicht wahrgenommener Gewalt. Zu den wichtigsten Komponenten der Symbolik der Macht“ (ebd.: 27) zählt Bourdieu „die architektonischen Räume“ (ebd.: 28). Das imposante Gerichtsgebäude repräsentiert demnach die „unausgesprochenen Imperative der sozialen Ordnung“ (ebd.: 27) und fordert von seinem Besucher Ehrfurcht und Respekt. Städte liefern zahlreiche Beispiele für eine Demonstration von Macht durch Größe, Ausstattung, Form von Gebäuden, Denkmälern, Skulpturen sowie deren Positionierung innerhalb der Stadt.

Auch Leroi-Gourhan (2006: 232) weist darauf hin, dass der bewohnte Raum, aber auch ganz allgemein „der Siedlungsraum das konkrete Symbol des sozialen Systems ist“ und dass „die Fähigkeit zur Symbolisierung an die Nabelfunktion der Stadt“ (ebd.: 240) gekoppelt ist.

Aus soziologischer Sicht bedeutsam ist nun der soziale Tatbestand auf den Bourdieu kritisch aufmerksam macht, dass nämlich die „Fähigkeit, den angeeigneten Raum zu dominieren, und zwar durch (materielle oder symbolische) Aneignung der in ihm verteilten (öffentlichen oder privaten) seltenen Güter“ (Bourdieu 1991: 30) abhängig ist vom Besitz der dazu notwendigen Kapitalsorten (ökonomisches und symbolisches Kapital). Lt. Bourdieu kommt es daher zu einem Verteilungskampf, wobei die Kapitallosen an diesem Verteilungskampf nicht teilhaben können, ihnen bleibt nur, was andere übrige lassen oder was eben nicht begehrenswert ist. Sie sind, wie Bourdieu formuliert, „an einen Ort gekettet“ (ebd.). Die Folge ist eine Konzentration der Kapitallosen auf beschränktem Raum, es entstehen auf diese Weise Prozesse der Ghettoisierung und der Segregation.

Demgegenüber sind die an Kapital Reichen in der Lage, „sich die unerwünschten Personen und Dinge vom Leib zu halten wie sich den begehrten Personen und Dingen zu nähern“ (ebd.). Wohnen bzw. Leben in einer Stadt wird auf sehr unterschiedliche Weise erlebt, es sind manchmal nur wenige Straßenzüge, die entscheidend sind für die empfundene Atmosphäre sowie Zugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit zu bestimmten Gruppen, Gütern und Dienstleistungen. Demzufolge konkludiert Bourdieu: „Man hat jeweils das Paris (oder die Stadt, in der man wohnt) entsprechend seinem eigenen ökonomischen, aber auch kulturellen und sozialen Kapital“ (ebd.).

2.3. Sozialer Raum und Klassen

In „Sozialer Raum und Klassen“ setzt sich Bourdieu kritisch mit dem Marxismus auseinander, wobei er Marx hauptsächlich vorwirft, dass er „das Feld des Sozialen, einen mehrdimensionalen Raum, auf das Feld des Ökonomischen verkürzt“, was bedeutet, dass allein der Besitz von Produktionsgütern die soziale Position definiert. Sodann wendet er sich gegen den Objektivismus, der das Subjektive und die Beziehungen sowie Auseinandersetzungen, ja Kämpfe, innerhalb der verschiedenen Felder völlig außer Acht lässt. In vielen seiner Äußerungen kritisiert Bourdieu die Dichotomisierung von Subjektivismus und Objektivismus. Zum Beispiel, wenn er behauptet, dass die verschiedenen Felder nur durch handelnde Akteure an Bedeutung gewinnen, die das Spiel in Gang halten. An anderer Stelle kritisiert er, dass es der Wissenschaft leichter falle, „soziale Tatsachen als Sachen oder Personen zu behandeln denn als Relationen“.

Zwei Aspekte möchte ich zunächst herausgreifen, weil sie mir als Zugang zum Verständnis seiner Werke wesentlich erscheinen:

1. Der Versuch Bourdieu´s die Dichotomisierung von Subjektivismus und Objektivismus zu überwinden:

Bourdieu bezeichnet die Spaltung zwischen Subjektivismus und Objektivismus als einen grundlegenden Gegensatz, der schon viele Probleme verursacht hat und wissenschaftlichen Erkenntnisgewinn eher blockiert: „Die ethisch-politischen Auseinandersetzungen zwischen denen, die dem Individuum, dem Individuellen, dem Individualismus absoluten Wert zuerkennen, und denen, die der Gesellschaft, dem Sozialen, dem Sozialismus das Primat zuschreiben, bilden den Hintergrund der immer wieder aufflackernden theoretischen Debatten zwischen einem die gesellschaftlichen Realitäten, Gruppen oder Institutionen auf theoretische Artefakte ohne objektive Realität reduzierenden Nominalismus auf der einen und einem Abstraktionen verdinglichenden, substantialistischen Realismus auf der anderen Seite“ (Bourdieu 1985: 67,68). Bourdieus Ziel ist daher die Überwindung dieses Gegensatzes durch Herstellung einer Synthese unter Bewahrung der Errungenschaften beider Erkenntnismodi.

2. Sein Bemühen, sich die Logik der sozialen Welt durch das Erfassen ihrer Strukturen und Mechanismen zu erschließen: Strukturen und Mechanismen offenbaren sich nicht unmittelbar, sie sind nicht auf den ersten Blick zu durchschauen. Das gilt beispielsweise auch für „die Prinzipien der Konstruktion des sozialen Raums“ (Bourdieu 1998: 15). Die Logik der sozialen Welt lässt sich nach Bourdieu nur erschließen, indem man in die Besonderheit einer empirischen Gegebenheit eintaucht, jedoch nicht, um das Einzigartige in den Mittelpunkt des Erkenntnisinteresses zu stellen, sondern umgekehrt verfolgt diese Vorgehensweise den Zweck, „das Invariante, die Struktur, in der beobachteten Variante zu erfassen“ (ebd.: 14). Auf diesem Prinzip beruhen sämtliche Forschungstätigkeiten Bourdieus, so auch seine Studien, deren Ergebnisse er in „Die feinen Unterschiede“ präsentiert.

Bourdieu zu Folge sollten sämtliche sozialwissenschaftlichen Aktivitäten vom Primat der Relationen ausgehen und in diesem Sinne ist auch die Theorie des sozialen Raumes nur zu verstehen, wenn man sich von einer substantialistischen Denkweise, die ja auch die des common sense verkörpert, distanziert. Die substantialistische Denkweise geht davon aus, dass nur das was der unmittelbaren Anschauung sich offenbart, existent ist und dass Verhaltensweisen sowie Einstellungen bestimmter Individuen oder Gruppen in einer bestimmten Gesellschaft festgeschrieben sind, da sie sich aus biologisch, rassisch oder kulturell bedingten Wesensmerkmalen ableiten, während dieses Unterscheidungsmerkmal für Bourdieu „in Wirklichkeit nur eine Differenz ist, ein Abstand, (…) ein relationales Merkmal, das nur in der und durch die Relation zu anderen Merkmalen existiert“ (ebd.: 18).

Bourdieu distanziert sich von der Vorstellung des Raums als Container oder Behälter, der etwas umfasst und beinhaltet. Der Begriff „Raum“ fungiert bei ihm eher als Metapher. Für Bourdieu ist die soziale Welt ein mehrdimensionaler Raum, der von Akteuren besetzt ist, welche charakterisiert sind durch ihre relative Stellung innerhalb dieses Raumes. Zu beachten sind hier die Adjektive „mehrdimensional“ und „relativ“. Die Dimensionen, die Bourdieu in seinem abstrakten Raummodell erfasst, sind: das Kapitalvolumen, die Kapitalstruktur und die Zeitdimension, welche die Entwicklung von Kapitalvolumen und –struktur erfasst (vgl. Bourdieu 1982: 195). Barlösius kritisiert an diesem Raummodell, dass sich die Komplexität der verschiedenen Kapitalsorten und deren unterschiedlichen Wirksamkeiten in diesem vereinfachten Modell nicht hinreichend darstellen lassen, vor allem deswegen nicht, weil Bourdieu lediglich drei Koordinaten benutzt, was zu einer „kaum vertretbare(n) Vereinfachung“ (Barlösius 2011: 131) führe. Sie verdeutlicht dies an einer eigenen vergröberten Wiedergabe von Bourdieus Modell. Dagegen erweckt meiner Sicht Bourdieus graphische Darstellung eher den Eindruck von schwer überblickbarer Vielfalt (vgl. Bourdieu 1982: 212 f.), weshalb mir seine Auswertungen und Schlussfolgerungen wesentlich aufschlussreicher erscheinen. Um jedoch ein Grundverständnis von Bourdieus Raummodell zu gewinnen, ist dieses abstrakte Modell sicherlich hilfreich, insbesondere auch deshalb, weil in diesem Modell die Relationen von Positionen – ausgedrückt durch Nähe und Ferne, durch Oben und Unten – ebenfalls sichtbar werden.

Kapitalvolumen und Kapitalstruktur[6] bezeichnet Bourdieu auch als Strukturprinzipien, weil sie Variablen in diesem sozialen Raum darstellen, die sich im Laufe der Entwicklung verändern können, z.B. durch sozialen Aufstieg oder Abstieg. Diese Variablen sind wie schon erwähnt zu einander in Beziehung gesetzt und wirken auf die Akteure ein, weshalb Bourdieu von einem Kräftefeld spricht. Bourdieu unterscheidet vier Kapitalsorten: ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital und symbolisches Kapital[7].

An vielen unterschiedlichen Stellen in seinen Werken betont Bourdieu die Dominanz des ökonomischen Kapitals. Dennoch verwendet er einen weit gefassten Kapitalbegriff, und für ihn ist der Besitz von Kapitalvolumen mit dem Besitz von Macht gleich gesetzt: „Kapital (…) stellt Verfügungsmacht im Rahmen eines Feldes dar“ (Bourdieu 1985: 10) und „Gleich Trümpfen in einem Kartenspiel, determiniert eine bestimmte Kapitalsorte die Profitchancen im entsprechenden Feld {faktisch korrespondiert jedem Feld oder Teilfeld die Kapitalsorte, die in ihm als Machtmittel und Einsatz im Spiel ist}“ (ebd.).

Kapital bzw. die unterschiedlichen Kapitalsorten stellen Formen der Verfügungsmacht über Personen, Gegenstände und Sichtweisen dar. Die verschiedenen Kapitalsorten sind unterschiedlich gewichtet bzw. haben eine unterschiedliche Bedeutung oder Stellenwert. Dieser hängt davon ab, in welchem sozialen Feld die jeweilige Kapitalsorte gerade gefragt ist. Auf die Praxis übersetzt heißt dies, dass beispielsweise im Wissenschaftsbetrieb kulturelles Kapital von größerer Bedeutung ist als ökonomisches Kapital. Selbst soziales und symbolisches Kapital wäre in diesem Fall dem ökonomischen Kapital voranzustellen. Demgegenüber benötigt ein Unternehmer auf dem Feld der Wirtschaft eher ökonomisches Kapital, wobei in diesem Fall der Besitz von sozialem und symbolischem Kapital von Vorteil sein kann, es steht aber eben nicht an erster Stelle. Es ist folglich nachvollziehbar, dass es für Bourdieu die Verteilung ist, die über die Machtmittel in einem bestimmten Feld entscheidet und die zu einem Zeitpunkt x den jeweiligen Stand der

Kräfteverhältnisse widerspiegelt.

Der soziale Raum ist „unsichtbar“, „nicht herzeigbar“ und „nicht anfaßbar“, im Gegensatz zu den Klassen allerdings existent: „Was existiert, ist ein sozialer Raum, ein Raum von Unterschieden, in denen die Klassen gewissermaßen virtuell existieren, unterschwellig, nicht als gegebene, sondern als herzustellende.“ Nicht einzelne Merkmale oder die Summe der verschiedenen Merkmale kennzeichnet eine soziale Klasse, sondern „die Struktur der Beziehungen zwischen allen relevanten Merkmalen“.

Klassen sind somit für Bourdieu lediglich theoretische Klassen, keine realen Klassen als kampfbereite Gruppen wie Marx sie gesehen hat. Bourdieu nutzt das abstrakte mehrdimensionale Raummodell, um daraus Klassen heraus zu filtern, die erkennbar sind durch „Ensembles von Akteuren mit ähnlichen Stellungen“ (Bourdieu 1985: 12), die „aller Voraussicht nach ähnliche Dispositionen und Interessen aufweisen“ (ebd.). Klassen sind also nicht a priori vorhanden, sondern werden erkannt und konstruiert. Klasse ist für Bourdieu ein analytischer Begriff, der dem Wissenschaftler hilft, sie zu erkennen, da sie ähnlichen äußeren Bedingungen und ähnlichen Konditionierungen unterworfen sind, also eher eine „Klasse-an-sich“ (ebd.: 14) als die mobilisierte Marx´sche „Klasse-für-sich“. Hier besteht ein weiterer entscheidender Unterschied zu Marx, für den Klassen bestimmt sind durch ihre Stellung innerhalb der Produktionsverhältnisse. Für Bourdieu ist die Genese von Klassen ein historisches und soziales Geschehen und weist auf die Dialektik von Individuum und Struktur hin. Der einzelne hat eher ein Gespür für die eigene Stellung im sozialen Raum als ein (Klassen)bewusstsein im marxistischen Sinne. Die verinnerlichten objektiven Strukturen des sozialen Raumes „beeinflussen“ die Wahrnehmung der Akteure, die in der Praxis diese Strukturen wiederum generieren. Damit rückt Bourdieu in die Nähe von Giddens, der die Dualität der Struktur hervorhebt und damit den Dualismus von Handeln und Struktur zu überwinden sucht. Für Giddens existiert wie bei Bourdieu die Struktur in den Wissensvorräten der Akteure, welche durch ihre Handlungen die Bedingungen ihres Handelns – also ihre Struktur – reproduzieren. Bourdieu geht jedoch weiter, indem er die Ursachen und die Mechanismen dieser Reproduktionsleistungen zu ergründen sucht.

Schwierig scheint es zu sein, sich aus diesen Strukturen - wenn man denn will – zu befreien, da sie erst einmal bewusst zu machen sind, denn lt. Bourdieu ist „die soziale Welt so wie sie ist hinzunehmen, als fraglos gegebene, statt sich gegen sie aufzulehnen“ (ebd.: 17), ähnlich wie Husserls Verständnis der Lebenswelt als der Welt der natürlichen Einstellung. Gerade die Kapitalschwachen und die dadurch objektiv Begrenzten und Eingegrenzten jedoch neigen dazu, sich selbst zu begrenzen. Auch wenn in – um wiederum Bourdieu zu zitieren – typischen Äußerungen wie „das ist nichts für uns“ (ebd.: 18) ein gewisser Klassenethos mitschwingt. Befreiung ist nach Bourdieu auch nur in einem politischen Kampf möglich, der sich darstellt als ein Kampf um Veränderung der herrschenden Kategorien, welche die Wahrnehmung der sozialen Welt ermöglichen. (vgl. ebd.: 18,19) Dieser politische Kampf kann aber nicht ein einzelner führen, sondern ist aussichtsreich nur durch den herzustellenden common sense einer Gruppe, die in der Lage ist, etwas durch Benennung öffentlich zu machen und damit erst existent werden zu lassen (vgl. ebd.: 19).

Bourdieu lehnt immer wieder die Existenz realer Klassen ab, behauptet aber dennoch, dass die Nähe von Soziallagen und damit von Dispositionen und Einstellungen sich tendenziell niederschlägt in dauerhaften Bindungen – in sozial abgetrennten Regionen und Wohnvierteln (mit räumlicher Segregation) oder in Ensembles von Akteuren mit sehr ähnlichen sichtbaren Merkmalen, wie Ständen. Gesellschaftlich erkannte und anerkannte Unterschiede existieren nur für Subjekte, die über die Befähigung hinaus, sie überhaupt wahrzunehmen imstande sind, sie als bedeutsam und von Interesse auszumachen, mit anderen Worten für Subjekte mit der Fähigkeit, die im betreffenden sozialen Umfeld als bedeutsam erachteten Unterschiede auch selber zu treffen.

Vermittels der Merkmale und ihrer Verteilung gewinnt die soziale Welt somit objektiv den Status eines symbolischen Systems, das gemäß der Logik von Differenzen, von Distinktionen organisiert ist.

Der soziale Raum und die in ihm sich abzeichnenden Differenzen funktionieren auf der symbolischen Ebene als Raum von Lebensstilen oder Ensemble von Ständen, durch unterschiedliche Lebensstile ausgezeichnete Gruppen. (ebd.: 20, 21)

2.4. Sozialer Raum und Lebensstile

Bei dem von Bourdieu entwickelten Konstrukt des sozialen Raumes handelt es sich um eine „abstrakte Darstellung“ (vgl. Bourdieu 1982: 277). Dieser Raum ist statisch und erfasst die Totalität von Positionen.

Wie Bollnow unterscheidet auch Bourdieu nach unterschiedlichen Räumen, so stellt er dem sozialen Raum den praktischen Raum der Alltagsexistenz gegenüber und zieht eine Parallele bezüglich des Verhältnisses dieser Räume zu einander : „Der hier konstruierte Raum (…) verhält sich zum praktischen Raum der Alltagsexistenz mit seinen Abständen, die man einhält oder markiert, und seinen Nächsten, die ferner sein können als jeder Fremde, wie der geometrische Raum zum hodologischen Raum der Alltagsexistenz mit seinen Lehrstellen und Diskontinuitäten“ (ebd.: 277). Bourdieu vermeidet – bewusst oder unbewusst – den Begriff der Gesellschaft. Der soziale Raum, der aus unterschiedlichen Feldern besteht, kann allerdings der Gesellschaft gleichgesetzt werden. Eine vollständige Aufzählung vorhandener Felder ist nicht möglich, da es unendlich viele Felder gibt bzw. geben kann. Einige bedeutende Felder sind: das Feld der Wirtschaft, das Feld der Politik, das Feld der Künste, das Feld der Wissenschaft. Die Struktur eines Feldes ist bestimmt durch die Verteilungsstruktur der unterschiedlichen Kapitalsorten.

Der soziale Raum wird quasi belebt durch das permanente Ringen der Akteure um Positionserhalt oder Positionsveränderung und dabei entstehen wiederum „objektiv klassifizierbare Praxisformen“ sowie „nicht minder objektive und selbst wieder klassifizierbare Klassifikationsverfahren“(ebd: 277), also Verfahren des Bewertens und Beurteilens. Erzeugungsprinzip beider sozialen Akte, also der gezeigten Praxisformen wie der Klassifikationsverfahren ist laut Bourdieu der Habitus, und in der Dialektik zwischen beiden entsteht ein weiterer Raum: der Raum der Lebensstile bzw. die „ repräsentierte soziale Welt “ (ebd.: 278). Entwickelt hat Bourdieu das Modell des sozialen Raumes wie das des Raums der Lebensstile in der Auseinandersetzung mit Weber´schen Begriffen Klasse und Stand. Bourdieu betont, dass „alle Züge, die Max Weber dem Stand zuschreibt, zur symbolischen Ordnung gehören“ (Bourdieu 1970: 59). Während Klassen sich durch ihre symbolischen Beziehungen zueinander auszeichnen (vgl. ebd.: 57), unterscheiden sich die Stände nach der Art des Konsums und sind „weniger durch ein >Haben< als durch ein >Sein< gekennzeichnet“ (ebd.: 59 f.). Hier wird die Nähe zu Bourdieus Terminus des Lebensstils deutlich. Mit dem „Sein“ ist nicht das bloße Da-Sein der Ontologie gemeint, auch nicht das „Sein“ im Fromm´schen Sinne. Vielmehr sollen symbolische Unterscheidungen zum Ausdruck gebracht werden, welche „am deutlichsten die Stellung in der Sozialstruktur symbolisieren“ (ebd.: 60), dazu zählen Sprache und Bildung, aber auch Kleidung und Geschmack.

Bourdieu gewinnt seine Erkenntnisse über die unterschiedlichen Lebensstile im sozialen Raum durch Sekundäranalysen von Studien über Freizeit- und Konsumverhalten, ästhetisches Empfinden, äußere Erscheinung, Moralvorstellungen, Trink- und Essgewohnheiten usw. Auch wenn diese Studien in Frankreich vorgenommen wurden, das typisch Französische ist laut Bourdieu lediglich der empirische Gegenstand, jedoch ist er der Meinung, dass sich „hinter der singulären Institution einer bestimmten Gesellschaft die strukturelle Invariante und zugleich die entsprechende Institution in einem anderen Sozialraum ansatzweise erschließen lassen sollten“ (ebd.: 12), denn wer „nur ein wenig mit strukturalem Denken vertraut ist, dem dürfte kaum schwerfallen zu begreifen, daß die Selbstetikettierung mit französischen Bezeichnungen (Institut de Beauté, Confiserie, Haute Coiffure, etc.) für die Luxusboutiquen in Frankfurt, München oder Hamburg die gleiche Funktion erfüllt wie englische Ladenschilder (hair-dresser, shirt-maker, interior designer) für die einschlägigen Geschäfte der rue du Faubourg Saint-Honoré“ (ebd.: 12). Tatsächlich ist heute – viele Jahre nach der Veröffentlichung seiner Studien - festzustellen, dass keine eindeutige Zuordnung von (Landes)Sprache und Land existiert. Ein Café de Paris in Saarbrücken will beispielsweise ein Stück französisches Flair vermitteln oder die Nähe zu Frankreich symbolisieren, ein hair-dresser in Mannheim will vielleicht demonstrieren, dass die Kunden in seinem Laden die neuesten Trends erwartet.

Bourdieu´s Studien verfolgen nicht das Anliegen, lediglich komparative und deskriptive Analysen hervorzubringen. Ihm geht es darum, soziale Ungleichheiten herauszuarbeiten und abzubilden. Die Struktur der Lebensstile und der Präferenzen stehen in einem „engen Zusammenhang primär mit dem Ausbildungsgrad, sekundär mit der sozialen Herkunft“ (ebd.: 18), wobei die soziale Herkunft einen maßgeblichen Einfluss auf den Zugang zum Bildungssystem sowie Motivation zu Bildung hat. Dass die soziale Herkunft dennoch lediglich an zweiter Stelle rangiert, hängt vermutlich damit zusammen, dass Bourdieu in jedem Fall das Potential zur Veränderung sieht, dass es also möglich ist, zumindest über den Weg der Ausbildung eine Distanz zur sozialen Herkunft zu schaffen.

Die soziale Herkunft oder die Klasse wird nach Bourdieu nicht in erster Linie vom Kapital oder wie bei Marx vom Besitz von Produktionsgütern bestimmt, auch nicht vom Grad der Ausbildung. Es ist für Bourdieu der Geschmack, der sich „als bevorzugtes Merkmal von Klasse“ (ebd.: 18) anbietet. Mit Geschmack bezeichnet Bourdieu jenes System der Wahrnehmungs- und Bewertungsschemata des Habitus, der an Klassenpositionen gebunden ist. Der Geschmack bringt klassifizierbare Praktiken hervor, welche sich im Lebensstil äußern; Lebensstile stellen also „systematische Produkte des Habitus“ dar (ebd.: 281). Geschmack und Lebensstil ermöglichen einer bestimmten Klasse, sich von einer anderen Klasse zu unterscheiden und somit ist jede Praxis distinktiv, ob bewusst ausgeübt oder nicht: „Geschmack klassifiziert – nicht zuletzt den, der die Klassifikationen vornimmt. Die sozialen Subjekte, Klassifizierende, die sich durch ihre Klassifizierungen selbst klassifizieren, unterscheiden sich voneinander durch die Unterschiede, die sie zwischen schön und häßlich, fein und vulgär machen und in denen sich ihre Position in den objektiven Klassifizierungen ausdrückt oder verrät.“ (ebd.: 25). Bourdieu unterscheidet drei Geschmacksformen: den „legitimen Geschmack“ der oberen Klasse oder der herrschenden Klasse, den „prätentiösen Geschmack“ der mittleren Klasse und den „populären oder proletarischen Geschmack“ der unteren Klasse. Der jeweilige Geschmack korreliert demzufolge mit einer bestimmten Klasse, und zwar deshalb, weil – wie Bourdieu in seinen Studien zeigt – jede Klasse für sie typische Lebensstile entwickelt.

Der legitime Geschmack ist geprägt durch einen „Sinn für Distinktion“, wobei „der proletarische Lebensstil dem Bürger und vor allem dem Kleinbürger als Negativfolie, als ein Lebensstil, auf den man sich nur bezieht, um sich davon abzusetzen“ (Krais/Gebauer 2002: 39) dient. Dazu gehört auch „der Primat der Form über die Funktion “ (Bourdieu 1982), der sich als eine „Stilisierung des Lebens“ (ebd.) äußert. Das Distinktionsverhalten der Bourgeoisie oder des Großbürgers kann mit den Adjektiven vornehm, diskret, schlicht bezeichnet werden und zeichnet sich insgesamt durch ein understatement aus (vgl. Bourdieu 1982: 388).

Auch das Kleinbürgertum bzw. die Mittelschichten verhalten sich distinktiv, setzen aber dieses Distinktionsverhalten bewusst ein, um sich von den unteren Schichten abzuheben. Darüber hinaus äußert sich dieses Sich-abgrenzen-Wollen in dem Versuch, sich die Vorlieben, Praktiken und Fähigkeiten des Großbürgertums anzueignen und dies mit großem Ehrgeiz und unter erheblichem Aufwand. Gerade diese übertriebene Distinktionsabsicht stößt bei der Bourgoisie auf Ablehnung. Fast schon verächtlich resümiert auch Bourdieu: Die „Mittlere Kultur, das ist nichts als die kleinbürgerliche Beziehung zur Kultur“ (ebd.: 513) und bringt damit selbst bewusste Distinktion zum Ausdruck.

Die Unterklasse, die sich am Notwendigen orientiert, unternimmt gar nicht erst den Versuch, sich die Praktiken des legitimen Geschmacks anzueignen, im Gegenteil, kritisiert sie jedes Bemühen, das in die Richtung gehen könnte, sich dem legitimen Geschmack anzunähern („sowas ist nicht für unsereins“, ebd.: 596). Auch die Unterklasse verhält sich distinktiv, jedoch ist dies vor allem die unbewusste, vulgäre Variante.

[...]


[1] Dies ist auch heute noch eine gängige Meinung

[2] Bourdieu hat jedoch eine andere Auffassung von Klasse als Marx. Siehe dazu Kapitel 1.3. dieser Arbeit.

[3] Bourdieu beschäftigt sich eingehend mit dem Bildungssystem als ein System, das soziale Ungleichheit perpetuiert. Siehe dazu seine Ausführungen in: Bourdieu/Passeron 1971: Die Illusion der Chancengleichheit. Untersuchungen zur Soziologie des Bildungswesens am Beispiel Frankreichs, Stuttgart.

[4] Dieser Zusammenhang führt zu den von Bourdieu beschriebenen unterschiedlichen Kapitalsorten (ökonomisches, soziales, kulturelles und symbolisches Kapital), die an dieser Stelle nicht weiter behandelt werden sollen.

[5] Die von Bourdieu verwendeten Begriffe „Macht“ und „Herrschaft“ sollen hier nicht näher untersucht werden, da es den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. Festzuhalten ist allerdings ganz allgemein, dass diese Begriffe in der Sozialwissenschaft mit verschiedenen Bedeutungen belegt sind, die sich teilweise widersprechen.

[6] Verteilung der einzelnen Kapitalsorten bezogen auf das Gesamtkapital

[7] Auf die detaillierte Beschreibung der unterschiedlichen Kapitalsorten soll an dieser Stelle verzichtet werden.

Details

Seiten
93
Jahr
2013
ISBN (eBook)
9783656696421
ISBN (Buch)
9783656700395
Dateigröße
815 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v276565
Institution / Hochschule
FernUniversität Hagen – Fakultät für Kultur- und Sozialwissenschaften
Note
1,3
Schlagworte
haben städte habitus diskussionsbeitrag paradigmenwechsel stadtsoziologie

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Titel: Haben Städte einen Habitus? Ein Diskussionsbeitrag zum möglichen Paradigmenwechsel in der Stadtsoziologie