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Die politisch-religiöse Funktion des salomonischen Tempels

Hausarbeit 2010 29 Seiten

Theologie - Biblische Theologie

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Königreich Israel im 10. Jh. v. Chr.
2.1. Die Herrschaft König Salomos
2.2. Die Religion

3. Die Quellenlage zum salomonischen Tempel

4. Der salomonische Tempel
4.1. Grundriss des Tempels
4.2. Tempelinhalt
4.3. Die Bundeslade
4.4. Der Kerubenthron

5. Neubau oder jebusitisches Vorgängerheiligtum?

6. Die Jerusalemer Tempeltheologie
6.1. Die Königsherrschaft Gottes im Tempel
6.2. Kosmologie und Schöpfung
6.3. Die Gottessohnschaft des Königs
6.4. Der Tempel als identitätsstiftendes Bauwerk
6.5. Andere Funktionen des Tempels

7. Schluss

8. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die politisch-religiöse Analyse von der Funktion des salomonischen Tempels erweist sich als außerordentlich, denn die Bilder des Tempelerbauers, des historischen Salomo des 10. Jh. v. Chr, des deuteronomistisch geprägten Salomo sowie des idealen Salomo der Wirkungsgeschichte sind in 1 Kön 3-11 so ineinander verwoben, dass sie kaum voneinander unterschieden werden können. Vom Tempel Salomos wurden keine Reste gefunden, daher lässt sich der Bau nur aufgrund der biblischen Angaben und im Vergleich zu anderen gleichzeitigen Bauten rekonstruieren. Allerdings fällt es schwer, Parallelen aus der zweiten Hälfte des 10. Jh. v. Chr. heranzuziehen, da die materiellen Hinterlassenschaften aus dieser Zeit nicht reichhaltig sind. Hinzu kommt, dass die biblischen Texte lediglich eine sehr tendenziöse Darstellung der Geschichte Israels sind. Archäologisch ist vom Jerusalemer Tempel lediglich die Umfassungsmauer des Tempelbereichs aus herodianischer Zeit fassbar.

In dieser Seminararbeit wird zunächst auf das Königreich Israel im 10. Jh. v. Chr. eingegangen. Dabei wird ein besonderes Augenmerk auf die Herrschaft König Salomos, dessen Amtszeit durch Verwaltungsaufbau, Frondienste, Bürgerbelastungen, soziale Umschichtungen in seinem heterogenen Land geprägt war, gelegt werden. Auch die selbst-verschuldete Entfremdung Salomos von seinen Untertanen wird thematisiert werden. Des Weiteren wird die Religion im 10. Jh. v. Chr., die sich durch regionale Kultstätten und das polytheistische Nebeneinander verschiedener Götter auszeichnet, beleuchtet werden.

In der Quellenlage zum salomonischen Tempel werden beide Hauptquellen zum salomonischen Tempel, das deuteronomistische und das chronistische Geschichtswerk, miteinander verglichen werden.

Anschließend werden die in den Quellen beschriebenen Einzelheiten zum Tempel wie der Grundriss, die Raumaufteilung sowie der Tempelinhalt besprochen werden. Besonderen Raum in den Ausführungen nehmen die Bundeslade mit ihrer Sinnbildhaftigkeit des gesamtisraelitischen Anspruchs sowie auf der Kerubenthron als Symbol für den weltlichen König ein. Auch auf die Frage, ob es ein jebusitisches Vorgängerheiligtum auf dem Bauplatz des salomonischen Tempels gab, wird in dieser Seminararbeit eingegangen.

Des Weiteren wird die von religiösem Synkretismus gekennzeichnete Jerusalemer Tempeltheologie behandelt, bei der die Wohnvorstellung Gottes im Tempel, die Bindung Jahwes an Jerusalem, die kosmologische Dimension des salomonischen Baus und die Gottessohnschaft, sowie die identitätsstiftende Funktion des Tempels eine besondere Rolle einnehmen. Auch die damit verbundenen Entwicklungen werden aufgeführt.

In einem Schlusswort werden die durchgeführten Untersuchungen zur politisch-religiösen Funktion des Tempels miteinander im Hinblick auf die Quellenlage und die deuteronomistischen Verfasserintentionen ins Verhältnis gesetzt.

2. Das Königreich Israel im 10. Jh. v. Chr.

Das verfügbare Quellenmaterial zu den Königen David und Salomo leidet unter der Fülle an biblischen Quellen und dem Mangel an außerbiblischen Quellen. Eine ausgewogene kontrollierte Forschung ist dadurch eingeengt und muss sich auf innere historische Evidenz beschränken.

2.1. Die Herrschaft König Salomos

Das geeinte Königreich umfasste die Binnenterritorien wie die kanaäischen und sonstigen fremden Enklaven, darunter Jerusalem sowie drei eroberten transjordanischen Königreiche Edom, Moab und Ammon, die allerdings politisch unterschiedlich integriert waren.[1] Juda war Kern dieses hochkomplexen politischen Gebildes. Im Vergleich zu seinem Vater David, war der Hof Salomons und dessen Verwaltung wohl etwas größer als zu Davids Zeiten, sie hatten jedoch trotzdem eher bescheidenere Ausmaße, wie Stefan Wälchli festhält.[2] Salomo übernahm von David ein großes, aber sehr heterogenes und in seiner Organisation unterentwickeltes Herrschaftsgebiet. Unter David gab es noch keine innerstaatliche Organisation[3], während davon berichtet wird, dass König Salomo sein Land in zwölf Bezirke aufteilte, deren Aufgabe darin bestand, den Königshof jeweils für einen Monat zu versorgen. „Dies macht den Eindruck, daß Salomo zwar bestrebt war, sein Herrschaftsgebiet durch entsprechende organisatorische Maßnahmen abzusichern, daß aber noch längst keine flächendeckende und langfristig funktionsfähige Verwaltung bestand.“[4] Aufgrund von Davids Gebietserweiterungen war die Integration nicht-israelitischer Bevölkerungsteile sowie die allgemeine Stabilisierung des Staatswesens eine große Aufgabe, die an Salomo in seiner Funktion als König gestellt wurde. Die Gefahr von ausländischen Übergriffen in den Randgebieten des Reiches bestand immer. Wichtige salomonische Beamte fungierten als Repräsentanten des Königs in den verschiedenen Gebieten und hatten die Aufgabe durch ihre Verbindungen zu lokalen Eliten die Herrschaft des Königs zu stabilisieren und die Frondienste mit zu organisieren.[5]

Salomo erhob Abgaben, um Tempel- und Palastbau verwirklichen zu können und forderte von seinen Untertanten Frondienste in erheblichem Umfang. Nach 1 Kön 5,27f. scheinen aber nur die Nordisraeliten fronpflichtig gewesen zu sein. Diese außergewöhnlich starken Belastungen der Nordreichbewohner durch Frondienste und Abgaben führten schon während der Regierungszeit Salomos zu Unruhen im Bereich des nordisraelitischen Gebietes, was schließlich zum Zusammenbruch des von David und Salomo geschaffenen Reiches führte.

Salomos Handelsunternehmungen brachten Jerusalem ungeahnten Reichtum, aber mit dem wirtschaftlichen Aufschwung setzte eine soziale Umschichtung im Volk ein. Städter und Großgrundbesitzer profierten vom Handel, die Bauern und Viehzüchter verarmten jedoch.[6] Eventuell ging es den sozialen Unterschichten unter Salomo sogar schlechter als unter seinen Vorgängern David und Saul.[7] Während Salomos Regentschaft konzentrierten sich Reichtum und Ansehen am Jerusalemer Hof um die Person des Königs. Auch die erheblichen Eingriffe Salomos in das Eigenleben und die Selbstverwaltung der Stämme waren eine Kehrseite von Salomos Prachtentfaltung.[8] Das Königtum verlor zunehmend den Charakter eines nationalen Heerkönigtums, was nicht nur durch die Integration vieler Völker entstand. Der Heerbann wurde nicht einberufen und somit war das Volk von der persönlichen Fühlungsnahme mit dem König und vom Einfluss auf seine Regierung völlig ausgeschlossen. „Von der Nähe und Familiarität eines David zu den Männern von Juda und Israel kann bei Salomo keine Rede mehr sein.“[9] Das Königtum Salomos war von der einfachen Landbevölkerung abgetrennt. Georg Fohrer geht so weit zu sagen, dass Salomo ein absoluter Herrscher im Sinn des altorientalischen Königtums war.[10]

2.2. Die Religion

Die Religion, die auf den Ebenen Familie, Wohnort und Staat abspielte, durchdrang die Gesellschaft in umfassender Weise. Neben dem offiziellen Tempelkult wurde in den Wohnhäusern ein ausgeprägter Privatkult praktiziert. Der dörflich-ländliche lokale Kult wurde von Familien, Sippen-, Stammesverbünden bzw. deren Vorständen an den regionalen bedeutenden Freilichtheiligtümern oder Kultplätzen mit Altären vollzogen. „Jede Staatsaktion war kultisch, Jagd und Krieg vollzogen sich nach einem symbolischen Ritual, jedes Familienfest war zugleich sakrale Opferfeier.“[11] Der von offizieller Seite unterstützte Tempelkult konnte beispielsweise aber auch ein lokales Heiligtum ohne weiteres integrieren, sofern es dafür gute Gründe gab. Eine besondere Funktion kam den Wallfahrten zu, die eine Brücke zwischen der persönlichen Frömmigkeit des Einzelnen und dem offiziellen Kult darstellten. Zudem wurde zwischen Alltags- und Festkult unterschieden, denn während die Rituale des Alltags von der Routine geprägt waren, kamen bei Festtagen und Festzeiten an den zentralen und regionalen Kultstätten besondere Festrituale und – liturgien zum Einsatz.[12] „Die Vorstellung, die irdische Welt werde von einer göttlichen umgeben und durchwirkt, scheint jedenfalls eine der grundlegenden Überzeugungen im Vorderen Orient gewesen zu sein.“[13] Die traditionelle israelitische Religion der vorexilischen Zeit war polytheistisch, was die Autoren des Alten Testamtens als Abfall von Jahwe und Hinwendung Israels zur Religion Kanaans bekämpften.[14]

Unter Salomo wurde Jahwe zum Staatsgott, der auch von den unterworfenen Völkern verehrt wurde, die zu Hause ihre eigenen Götter hatten.[15] Antonius H. J. Gunneweg merkt an, dass sich Salomo selbstherrlich darüber hinwegsetzte, dass Israel seines Gottes Volk war und seinem Gott Jahwe und nicht einem menschlichen König untertan war. Das Glaubensgut, dass das Königtum nicht in mythischer Urzeit vom Himmel herabgekommen war, sondern als historische Notwendigkeit zu bestimmter Zeit entstanden ist, war wahrscheinlich im Bereich der Nordstämme am lebendigsten erhalten.[16]

Auch die Fremdreligionen der vielen ausländischen Frauen Salomos ließen das Volk vermutlich nicht unberührt. Salomo importierte für seine Frauen deren Gottheiten und ließ ihnen Heiligtümer in Jerusalem errichten. Salomo verriet das Erbe Israels und vernachlässigte seine Aufgabe als König, auch in religiösen Angelegenheiten ein Vorbild zu sein.[17] Allerdings: „…das bisherige Neben- und Miteinander hebräischer und kanaanäischer Kulte erleichterte ein solches Vorgehen.“[18]

3. Die Quellenlage zum salomonischen Tempel

Die Quellenlage über den ersten Tempel von Jerusalem ist sehr schwierig, da zwischen den verarbeiteten Quellen mit historisch zuverlässigen Informationen und den interpretierenden Quellen der deuteronomistischen Redaktion unterschieden werden muss. Hauptquelle für die Rekonstruktion des salomonischen Tempels ist der Baubericht 1 Kön 5-7, dessen Verfasser ein Deuteronomist oder eine ganze Verfassergruppe war.[19] Das Buch wurde wohl nach 620 und vor 607 v. Chr. verfasst und in der Exilzeit (nach 561 v. Chr.) überarbeitet. Die Deuteronomisten hatten wahrscheinlich Zugang zum Tempelarchiv und zu höfischen Annalen.[20] Theodor Busink ist der Ansicht, dass der Verfasser „Das Buch von den Taten Salomos“ als Quelle benutzt hatte.[21] Dessen Schreiber hatte wohl eine Tempelchronik mit Daten über den Tempel vorliegen. Die josianische Reform 622 v. Chr., die den salomonischen Tempel als einzige Kultstätte des Landes legitimierte, beeinflusste den Deuteronomisten.[22]

Die josianische Reform war geprägt von dem Gedanken der Reinheit und Ausschließlichkeit des Jahwekultes in Jerusalem. Ob Josia allerdings die Zentralisation des Kultes in Jerusalem durch Aufhebung aller Landheiligtümer völlig durchgeführt hat, ist vorläufig nicht feststellbar. Der Deuteronomist jedenfalls forderte nach seiner Theologie die Zentralisierung des Kultes.[23]

Von Salomo sind keinerlei Tempelarbeiten aus Jerusalem überliefert, die konkrete einzelne Baumaßnahmen aus der ersten Phase der Tempelbaugeschichte schildern. Zwar werden im Baubericht alle Bauten Salomos erwähnt, aber die deuteronomistischen Verfasser setzten den Akzent von Salomos Regentschaft auf den Bau des Tempels, der aber in Wirklichkeit wohl nur ein sehr kleiner Ausschnitt aus der gesamten Bautätigkeit des Königs war.[24] Der Palast Salomos hat bei späteren Bearbeitern aber nicht das gleiche Interesse gefunden wie der Tempel. Vermutlich versuchten die Redaktoren des 1 Kön 6 die Wirkung des salomonischen Tempels durch ihren Text zu erhöhen, denn anstatt wesentliche Elemente für die Rekonstruktion des Tempels zu nennen, wurde der Text mit Bemerkungen überladen, um den Glanz der kultischen Stätte zu erhöhen.[25] Martin Noth hält fest: „Das Kapitel 1 Kö 6 hat es lediglich mit dem Tempelgebäude als solchem zu tun. Allerlei sonst noch Wissenswertes wird nicht mitgeteilt. Nichts verlautet über den Ort des Tempels, nicht über seine Orientierung, nichts über die Fundamentierungsarbeiten, die ausgeführt werden mußten, ehe der Bau des Tempelgebäudes beginnen konnte.“[26] Die deuteronomistische Redaktion stellte Salomo als legitimen Herrscher dar und verteidigte ihn gegenüber Vorwürfen.[27] Die Verfasser versuchten eine theologische Begründung für den Untergang Judas zu finden. „Das Volk habe, so die Meinung dieser Redaktoren, über die Jahrhunderte hinweg Jahwe vernachlässigt und andere Götter ihm gleichgestellt.“[28] Des Weiteren achteten die Deuteronomisten streng darauf, dass der Tempelbau nicht als eine Leistung erscheint, die etwa Gott verpflichtet und gebunden worden wäre.[29]

Neben dem Buch Könige enthält auch die Chronik eine Beschreibung des salomonischen Tempels (2 Chron 2-5). Der Chronist klammert den Palast Salomos aus, womit die Bedeutung des Tempels zusätzlich unterstrichen wird. Die Datierung und der historische Wert des Buches sind unklar. Als gesichert gilt aber, dass dieses Buch nach dem Exil verfasst ist. Vorlage hierfür war wohl der Baubericht aus 1 Kön 5-7. Das chronistische Werk stellt es so dar, als ob David eine von ihm gekaufte und seit langem wieder kultisch genutzte Tenne des Ornan zum Tempelbauplatz bestimmte (1 Chr 22,1). Zudem wird der Tempelbauplatz mit der Moria, der Stätte des Isaaksopfers gleichgesetzt (2 Chr 3,1). „Aber damit proklamiert der Chronist im Grunde nur eine – gewiß uralte – religiöse oder kultische Dignität des Geländes, die allerdings ausschließlich im Zusammenhang der eigenen, israelitischen Kult- und Religionsgeschichte gedacht ist.“

4. Der salomonische Tempel

Generell ist festzuhalten, dass der Tempelbaubericht in 1 Kön 6f. unklar bleibt und dass sich die Archäologen bis heute streiten, wie die Tempelanlage wirklich ausgesehen hat. Die Planungen für den Tempelbau in Jerusalem gingen zwar schon auf König David zurück, doch die eigentlichen Bauarbeiten begannen nicht vor dem 5. Regierungsjahr König Salomos (um 960 v. Chr.)[30] und zogen sich rund siebeneinhalb Jahre hin. Der Tempel wurde im Zusammenhang von anderen Palastbauten (u.a. Libanonwaldhaus, Säulenhalle, Thronhalle) erstellt, mit denen er eine Einheit bildete. Für diese Palastbauten wird eine Bauzeit von 13 Jahren (1 Kön 7,1) angegeben, während für den Tempel nur sieben Jahre in Anspruch genommen werden.

Die Ausstattung des Tempels entsprach Parallelen aus dem phönizisch-syrischen Raum.[31] Volkmar Fritz plädiert dafür, dass der Jerusalemer Tempel seiner architektonischen Herkunft nach ein Fremdkörper war.

Die Bau- und Zimmerleute sowie das Holz für den Tempel kamen vermutlich aus Phönizien (1 Kön 5,16-32; 2 Chr 2). Diese waren damals unter Hiram von Tyrus, der Salomo beim Tempelbau half, auf dem Höhepunkt ihrer kolonialen Macht angelangt.[32] Als Bauherr war Salomo zugleich der dauernde Besitzer des Tempels und für seine Unterhaltung zuständig, denn der Kult an zentralen Kultstätten mit Altar, Tempelgebäude und festangestellter Priesterschaft für die Staatsgötter, dem obersten Staats- oder Stadtgott, wurde im alten Israel vom König bezahlt.

4.1. Grundriss des Tempels

Der Tempel war wohl rund 50m lang (100 Ellen) und 25m breit (50 Ellen). Es handelt sich in diesen Maßen für den größten bislang bekannten Tempel Palästinas in vorhellenistischer Zeit.[33] Der salomonische Tempel war ein Langraum-Tempel. In seiner normalen Form bestand dieser aus einem langgestreckten Innenraum, der seinen Eingang auf einer der schmalen Seiten hatte.[34] Tempel dieses Typs stammen aus Mesopotamien und sind in Palästina erst seit der Mittelbronzezeit II belegt, wo sie ab der Spätbronzezeit zum gebräuchlichsten Tempeltyp avancieren. Varianten sind dabei der Langbau mit geschlossener Front und der Antentempel.[35] Zu diesem Typ gehörte wahrscheinlich auch der salomonische Tempel.[36]

Der salomonische Tempel kann in drei aufeinanderfolgende Einheiten unterteilt werden: der Vorhalle, dem Ulam (1. Kön 6,3; 2.Chr 3,4; Hes 40,48-49), der Tempelhalle, häufig auch „Tempel“ oder nur „Halle“ genannt, dem Hekal (1 Kön 6,17.33; 8,8; 2 Chr 3,5.17; Hes 41,1.21); und dem Allerheiligsten, dem Debir (1 Kön 6,16.19-20.23.31; 8,6-8; 2 Chr 3,8-10; 5,7-9; Hes 41,4).

Nach Johann Maier kann eine noch kleinere Aufteilung vorgenommen werden: 1. das Allerheiligste, betretbar nur von Hohepriestern am Versöhnungstag; 2. die Tempelhalle, betretbar für Priester zur Versorgung vom Schaubrote-Tisch, Leuchter und Räucheraltar; 3. der Priesterhof um den Brandofperaltarbereich, betretbar von Priestern in Dienstkleidung; 4. der Hof für kultfähige Männer; 5. der Israelitenhof; 6. die Begrenzung und Abschirmung des heiligen Quadrats von 500 mal 500 Ellen.[37]

Die Innenmaße des Tempels sind in 1 Kön 6,2ff. und 2 Chr 3,3ff. mit insgesamt 60 Ellen Länge und 20 Ellen Breite angegeben. Die Angaben zur Höhe sind allerdings nicht einheitlich. Die Vorhalle war 20 Ellen lang sowie zehn Ellen breit und trennte den öffentlichen vom heiligen Bereich. Vom Hof her führten Stufen in die Vorhalle. Ein zehn Ellen breites Portal mit Flügeltüren aus Zypressenholz, flankiert von zwei viereckigen Pfosten aus Ölbaumholz (1 Kön 6,33-34), führte in die Tempelhalle. Die Trennwand zwischen Vorhalle und Tempel war sechs Ellen breit. Die Halle war 40 Ellen lang und 20 Ellen breit, hier wurden die priesterlichen Rituale größtenteils zelebriert. Durch Fenster wurde die Halle mit Licht versorgt. Das 20 mal 20 mal 20 (1 Kön 6,19f.) große Allerheiligste, das damit der Idealform eines Kubus entsprach[38], lag im rückwärtigen Teil des Komplexes und enthielt die Bundeslade und die Keruben (1 Kön 6,19.23-28). Dieser fensterlose Raum sollte vermutlich den Wohnbereich Gottes darstellen. Der Tempelkomplex umgab an drei Seiten ein Umgang mit Seitengemächern (1 Kön 6,5.8-10; Hes 41,6-11), der drei Stockwerke hoch war und je 30 Räume für die Aufbewahrung der Kultgegenstände und des Tempelschatzes hatte.

4.2. Tempelinhalt

Der Altar aus Zedernholz und der Schaubrottisch standen im Hekal. Rechts und links des Eingangs waren je fünf goldene Leuchter untergebracht. Die zwei ehernen Säulen Jachin und Boaz (1 Kön 7,21) standen in der Vorhalle, während im Tempelhof das eherne Meer (1 Kön 7,23), zehn bronzene Wagengestelle (1 Kön 7,27-37) als fahrbare Unterteile für Bronzebecken ( 1 Kön 7,38) und ein Brandopferaltar (1 Kön 8,64; 9,25) standen. Die Kultgeräte des Tempels waren durchdrungen von Schöpfungssymbolik.[39] Jachin und Boaz weisen von ihren Namen her „Er hat gegründet bzw. „Mit Macht“ oder „In ihm ist Macht“ auf die Schöpfungstheologie.[40] Entsprechend der altorientalischen Bildsymbolik verkörpern Jachin und Boaz die Fruchtbarkeit, die Jahwe den Bewohnern Israels gewährt. Das eherne Meer, das für rituelle Waschungen benutzt wurde, war eine Darstellung der Urflut.[41] Es symbolisiserte den kosmischen Süßwasserozean, der sich unter der Erdoberfläche befindet, durch Quellen ans Tageslicht tritt und damit Fruchtbarkeit gedeihen lässt.[42] Die Bedeutung der Kesselwagen geht aus den biblischen Quellen nicht hervor, aber Wolfgang Zwickel vermutet, dass sie mit den Zweigen die Fruchtbarkeit symbolisierten, die Jahwe alljährlich gewährt.[43] Innerhalb des Adyton stand wohl der Thronsockel, der mit Zedernblättern verkleidet und mit Blumenornamenten geschmückt vor.[44] Dieser Thronsockel könnte den Fußschemel Jahwes symbolisiert haben.

4.3. Die Bundeslade

Nach der biblischen Erzählung befand sich im Innern des Allerheiligsten bis zur Tempelzerstörung im Jahr 587 v. Chr. (2 Makk 2.5-7) die Bundeslade. Diese hatte die einfache Form eines Kastens mit Tragestangen. „Wahrscheinlich stellte man sich den bildlos verehrten Gott Jahwe ursprünglich auf einem solchen Kasten thronend vor.“[45]

König David brachte die Bundeslade nach 2 Sam 6,17 bei ihrer Ankunft in Jerusalem in einem Zelt unter, um ihr eine würdigere Obacht zu verschaffen (2 Sam 7,1ff.). Jerusalem wurde die Stadt, in der Jahwe selbst für ewige Zeiten seinen Wohnsitz genommen hatte (1 Kön 8,12f.). Salomo eröffnete die Weihe des von ihm angeblich neu errichteten Tempels damit, dass er die Lade aus der Davidstadt holen und in den Tempel bringen ließ. In diesem Tempel – dem Nachfolger der Stiftshütte – wurde die Bundeslade als Symbol für den Bund zwischen Gott und seinem Volk aufbewahrt. Diese Überführung der Lade war die entscheidende göttliche Heilstat. König Salomo gab der Jahwe-Verehrung in Jerusalem durch den Tempel einen neuen Kultort, der alle anderen, älteren Kultorte im Laufe der Zeit bedeutungslos machte.

Neben der Lade standen zwei 10 Ellen hohe Keruben (1 Kön 6,23), wodurch die Lade wohl sehr klein wirkte. Theodor Busink vertritt die Ansicht, dass das Kultobjekt entweder auf einem hohen, tragbaren Untersatz oder auf einem festen Postament gestanden hat.[46] Durch diese Erhöhung hätte das eigentliche Kultobjekt hervorgehoben und seine besondere Bedeutung unterstrichen werden können.

[...]


[1] Malamat, Abraham: Das davidische und salomonische Königreich und seine Beziehungen zu Ägypten und Syrien. Zur Entstehung eines Großreichs. Wien 1983. 17.

[2] Wälchli, Stefan: Der weise König Salomo. Eine Studie zu den Erzählungen von der Weisheit Salomos in ihrem alttestamentlichen und altorientalischen Kontext. Stuttgart 1999. 199.

[3] Fohrer, Georg: Geschichte Israels: von den Anfängen bis zur Gegenwart. Heidelberg 31982. 109.

[4] Vgl. Wälchli, 200.

[5] Ebd.

[6] Vgl. Fohrer, 114.

[7] Egelkraut, Helmuth: Das Alte Testament. Entstehung – Geschichte – Botschaft. Giessen 1989. 302.

[8] Metzger, Martin: Grundriß der Geschichte Israels. Neukirchen 71988. 97.

[9] Bock, Sebastian: Kleine Geschichte Israels. Von den Anfängen bis zur neutestamentlichen Zeit. Freiburg 1998. 76.

[10] Vgl. Fohrer, 118.

[11] Vgl. Bock, 18.

[12] Gertz, Jan Christian (Hg.): Grundinformation Altes Testament. Eine Einführung in Literatur, Religion und Geschichte des Alten Testaments. Göttingen 22007. 67.

[13] Vieweger, Dieter: Wenn Steine reden. Archäologie in Palästina. Göttingen 2004. 256.

[14] Weippert, Manfred: Synkretismus und Monotheismus. Religionsinterne Konfliktbewältigung im alten Israel (1990). In: Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israels in ihrem syrisch-palästinischen Kontext. Hg. ders. Tübingen 1997. 10.

[15] Vgl. Bock, 77.

[16] Gunneweg, Antonius H. J.: Biblische Theologie des Alten Testamtens. Eine Religionsgeschichte Israels in biblisch-theologischer Sicht. Stuttgart 1993. 24.

[17] Vgl. Egelkraut, 302.

[18] Clauss, Manfred: Geschichte Israels. Von der Frühzeit bis zur Zerstörung Jerusalems (587 v. Chr). München 1986. 85.

[19] Busink, Theodor: Der Tempel von Jerusalem. Von Salomo bis Herodes. Eine archäologische-historische Studie unter Berücksichtigung des westsemitischen Tempelbaus. Bd. 1. Leiden 1970. 22.

[20] Zwickel, Wolfgang: Der salomonische Tempel. Mainz 1999. 10.

[21] Vgl. Busink, 22.

[22] Zwickel, Wolfgang: Die Welt des Alten und Neuen Testaments. Ein Sach- und Arbeitsbuch. Stuttgart 1997. 75.

[23] Fritz, Volkmar: Tempel. II. Alter Orient und Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie Bd. 33. Hg. Müller, Gerhard. Berlin 2002. 47.

[24] Vgl. Fohrer, 105.

[25] De Vaux, Roland: Das Alte Testament und seine Lebensordnungen. Bd. 2. Freiburg 21966. 137.

[26] Noth, Martin (Hg.): Biblischer Kommentar – Altes Testament. Bd. IX/1. Neukirchen 1968. 105.

[27] Hentschel, Georg: Auf der Suche nach dem geschichtlichen Salomo. In: Ideales Königtum. Studien zu David und Salomo. Hg. Lux, Rüdiger. Leipzig 2005. 92.

[28] Vgl. Zwickel 1997, 83.

[29] Dietrich, Walter: Die frühe Königszeit in Israel. 10. Jahrhunder v. Chr. Stuttgart 1997. 90.

[30] Busink ist vom Baubeginn im 4. Regierungsjahr Salomos (962 v.Chr.) überzeugt.

[31] Vgl. Metzger, 95.

[32] Vgl. Egelkraut, 300.

[33] Vgl. Zwickel, 1997, 76.

[34] Vgl. Vieweger, 261.

[35] Fritz, Volkmar: Der Tempel Salomos im Licht der neueren Forschung. In: Mitteilungen der deutschen Orient-Gesellschaft zu Berlin. Bd. 112. Berlin 1980. 64.

[36] Fritz, Volkmar: Tempel und Zelt. Studien zum Tempelbau in Israel und zu dem Zeltheiligtum der Priesterschrift. Neukirchen 1977. 15.

[37] Maier, Johann: Tempel. II. Biblisch-theologisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche. 9. Band. Hg. Kasper, Walter. Freiburg 32000. 1323.

[38] Vgl. Vieweger, 262.

[39] Schaper, Joachim et al.: Tempel. In: Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel. Hg. Crüsemann, Frank.

Gütersloh 2009. 482.

[40] Vgl. Zwickel 1997, 80.

[41] Gunneweg, Antonius: Biblische Theologie des Alten Testamtens. Eine Religionsgeschichte Israels in biblisch- theologischer Sicht. Stuttgart 1993. 126.

[42] Vgl. Zwickel 1997, 79.

[43] A.a.O. 80.

[44] Vgl. Busink 283.

[45] Vgl. Zwickel a.a.O., 80.

[46] Vgl. Busink, 278.

Details

Seiten
29
Jahr
2010
ISBN (eBook)
9783656697701
ISBN (Buch)
9783656697800
Dateigröße
466 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v276538
Institution / Hochschule
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg – Wissenschaftlich-Theologisches Seminar
Note
1,3
Schlagworte
Tempel Salomo Tempeltheologie

Autor

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