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Die Schweiz und ihr Umgang mit fremden Anderen und anderen Fremden

Die Feindbilder der Schweiz im Wandel der Zeit

Masterarbeit 2014 94 Seiten

Geschichte - Weltgeschichte - Moderne Geschichte

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. Theoretischer Ansatz: Widersprüchlichkeit der Fremddarstellung
1.1.1. Das konstruierte Andere
1.1.2. Der Fremde und das Eigene
1.1.3. Kulturelle Identität
1.1.4. Das orientalisierte Andere
1.1.5. Rassismus ohne Rassen
1.2. Arbeitsmethode: Historische Diskursanalyse
1.3. Forschungsstand
1.4. Aufbau der Arbeit

2. Hauptteil
2.1. Vom Antijudaismus ohne Juden zum wirkmächtigen Überfremdungskonzept
2.1.1. Judenfeindliche Traditionen in der Schweiz
2.1.2. Christentum als Äquivalent nationaler Einheit
2.1.3. Ostjüdische Migration und Antisemitismus
2.1.4. Der Überfremdungsbegriff - eine Deutschschweizer Erfindung
2.2. ‹Jahre der Enge› und die ‹Geistige Landesverteidigung›
2.2.1. ‹Geistige Landesverteidigung› als mystisch aufgeladene Abwehrhaltung
2.2.2. Die antisemitische ‹Judenfrage› als antisemitische ‹Überfremdungsfrage›
2.2.3. «Das Boot ist voll»
2.2.4. Wachstum und Arbeitskräftemangel nach dem Zweiten Weltkrieg
2.3. Die Überfremdungsinitiativen der 60er und 70er Jahre
2.3.1. I. Überfremdungsinitiative
2.3.2. II. Überfremdungsinitiative
2.3.3. III. Überfremdungsinitiative
2.3.4. IV. und V. Überfremdungsinitiative
2.3.5. Der Überfremdungsdiskurs als Konstante - Zwischenfazit
2.4. Etablierung rechter Positionen in der gesellschaftlichen Mitte
2.4.1. Politisierung des Asylthemas
2.4.2. Gesamtgesellschaftliche Akzeptanz rechter Argumentationsmuster
2.4.3. Der Aufstieg der SVP
2.4.4. Die Politik der SVP - diskursive Felder und inhaltliche Schwerpunkte
2.5. Veränderungen in der Zusammensetzung der ausländischen Bevölkerung
2.5.1. Zuzug nicht-christlich geprägter Migrantinnen und Migranten
2.5.2. Strukturwandel der Immigration
2.5.3. Islamdiaspora in der Schweiz
2.6. ‹Islamisierung› öffentlicher Debatten
2.7. Die Minarettverbotsinitiative - islamkritische und feministische Stimmen
2.7.1. ‹Christliches Erbe› - Wiederkehr einer verschüttet geglaubten Vokabel
2.7.2. Christliches Erbe auf Schweizer Boden
2.7.3. Kolonisierungsphantasien
2.7.4. Unterdrückte Muslima und feministischer Emanzipationsauftrag

3. Schlussteil
3.1. Schlussbetrachtungen und Ausblick

4. Bibliographie
4.1. Gedruckte Quellen
4.1.1. Zeitungen
4.1.2. Geschäfte des Nationalrates (chronologisch)
4.1.3. Botschaften und Berichte des Bundesrates (chronologisch)
4.2. Internetquellen
4.3. Darstellungen
4.4. Internetseiten

5. curriculum vitae

1. Einleitung

Über eine Schweizer Fahne als Teppich schreiten schwarz gekleidete Männer. Das Schweizerkreuz, als weisses Kreuz auf rotem Grund eingezeichnet, verschwindet unter den Sohlen der schwarzen Stiefel. Der rote Teppich zeichnet sich vor einem weissen Hintergrund ab und markiert gleichzeitig eine Grenze. Das Bild zeigt sieben Beinpaare. Sieben Männer schreiten voran, auf den Teppich zu. Eine Momentaufnahme: Man sieht nur die abgeschnittenen unteren Teile der Beine. Die Stiefel des ersten Mannes sind prominent im Vordergrund, weil er den Teppich schon betreten hat. Die Gruppe hinter ihm folgt ihm nach und macht es ihm gleich. Die Männer werfen ihre Schatten voraus. Aufgrund des Schattenwurfs muss es Morgen oder Abend sein. Eher Abenddämmerung, denn das Bild wird von einem Slogan mit Ausrufezeichen begleitet, der gelb markiert ist und wie ein Stempel auf dem Bild angebracht worden ist. «Jetzt ist genug!» heisst es da. Als ob es schon fast zu spät wäre. Um die Botschaft des Bildes noch zu unterstreichen und Klarheit darüber zu schaffen, für welche Zwecke geworben w ird, steht in weisser Schrift auf rotem Grund, den Farben der Schweizer Fahne nachempfunden: «Masseneinwanderung stoppen.»

Die eidgenössische Volksinitiative «Gegen Masseneinwanderung», über die das Schweizer Stimmvolk in der nächsten Zeit zu befinden hat, ist Zukunftsszenario. In den Inseraten der Initianten wird das oben beschriebene immer gleiche Bild mit knappen und sehr einfach verständlichen, an die Betrachter des Bildes gerichteten Versprechen in der Wirkung unterstützt. In den Inseraten heisst es etwa:

«Damit Ihr Lohn nicht sinkt und Sie Ihre Stelle nicht verlieren!» «Damit unsere Sozialwerke nicht ruiniert werden!»

«Damit Ihre Kinder nicht die einzigen Schweizer in der Klasse sind!» «Damit wir uns nicht fremd im eigenen Land fühlen müssen!»

«Damit wir weniger kriminelle und gewalttätige Ausländer in der Schweiz haben!»1

Die Slogans scheinen dabei austauschbar, während das Bild in den Inseraten dasselbe bleibt. Die hier erwähnten Sätze, die allesamt mit einem Ausrufezeichen versehen sind und die Aussage deshalb verstärken, sollen die Brisanz eines Themas aufzeigen, das ich in meiner Arbeit behandle. Im Folgenden wird aufgrund dessen versucht, die hier zum Vorschein kommende Problematisierung des Fremden und von Fremdheit schlechthin in der Geschichte der Schweiz seit der Schächtverbotsinitiative von 1893 bis zur Minarettverbotsinitiative von 2009 zu analysieren. Dabei soll gefragt werden, ob und wenn ja welche Geschichte gerade auch die eben erwähnten Schlagworte haben. Ist in der Darstellung des Fremden eine gewisse Systematik erkennbar? Welchen Kontinuitäten folgt die Fremdenproblematisierung? Oder sind stattdessen auch gewisse Brüche in der Geschichte feststellbar? Welche Auswirkungen haben solche Bilder und Diskurse auf die politischen Akteure und plebiszitären Prozesse?

Bei den exemplarisch respektive punktuell ausgewählten Quellen handelt es sich denn auch vornehmlich um Wortprotokolle der Parlamentarierinnen und Parlamentarier im Nationalrat, die über den legislativen Prozess Gesetze instituieren, welche Auswirkungen auf die Lebensumstände jener haben, die über den antisemitischen, xenophoben oder islamophoben Diskurs (der auch die Praktiken der Politik mitbestimmt) negativ adressiert und stigmatisiert werden. Weiter wurden vor allem Quellen gewählt, die persuasive Wirkungen bei Stimmbürgerinnen und Stimmbürgern intendieren. Punktuell werden deshalb Abstimmungskampagnen auf ihre persuasive Wirkung hin untersucht. Eine letzte wichtige Quellengattung bilden Zeitungen, weil sie die gesellschaftlich wahrgenommene Wirklichkeit innerhalb der politisch-kulturellen Öffentlichkeit konstruieren. Sie sorgen also dafür, dass ein Thema auf der politischen Agenda landet und als zu lösendes Problem in den Gesetzgebungsdebatten artikuliert wird.

1.1.Theoretischer Ansatz:Widersprüchlichkeit der Fremddarstellung

Die Gestalt des Fremden ist nicht erst seit dem medial in die Wohnzimmer westlicher Demokratien ausgestrahlten Elend zahlloser Flüchtlinge, die sich auf der Suche nach einem besseren Leben Richtung Norden und Westen aufmachen, in die Welt gekommen. Vielmehr gilt es jene sozialen Realitäten anzuerkennen, welche die Bereitschaft einfordern, ‹fremde› Menschen als Gleiche unter Gleichen zu akzeptieren und mit ihnen zusammenzuleben, ohne ihre Differenz zu thematisieren. Dabei zeigt sich, dass die Figur des Fremden kein neues Phänomen der Menschheitsgeschichte darstellt und das Bild des Fremden, behaftet mit der Etikette des ‹kriminellen Asylsuchenden› oder des ‹unechten Flüchtlings›, an Schärfe zu verlieren scheint, je näher er rückt. Der ‹nahe Fremde› irritiert dort, wo das ‹eigene Selbst› zum Ort verrückbarer Identitäten wird.2

1.1.1. Das konstruierte Andere

Die Trennung des Eigenen vom Fremden wird vorrangig Teil sozialer Bedeutungskategorien, weswegen die Aufrechterhaltung von Differenz vielerorts den Status des ‹Selbstverständlichen› besitzt. Solche Prozesse der Zuschreibung, Markierung und Kategorisierung sind zum Grossteil durch Sozialisation und Typisierung zu einer ‹objektiven Tatsache› geronnen und gesellschaftlich habitualisiert oder institutionalisiert. Die auf das soziale Handeln einwirkenden Sozialisationsprozesse - Individuen orientieren sich in ihrem Handeln wesentlich am Handeln Anderer - haben zur Folge, dass die Trennung des Eigenen vom Fremden im Handeln und im Wissen der Menschen re produziert und demnach fort geschrieben wird.3 Berger und Luckmann haben diesbezüglich schlüssig dargelegt, dass ‹Wirklichkeit› gesellschaftlich konstruiert ist und ‹Wissen› «das Allgemeingut an gültigen Wahrheiten über die Wirklichkeit darstellt.»4 Dadurch werde eine bestimmte gesellschaftliche Welt erschaffen, die zur Welt schlechthin werde. Berger und Luckmann führen - etwas allgemeiner - aus:

Es ist das Wissen, das im Verlauf der Sozialisation erworben wird und dem Bewusstsein des Einzelnen die Internalisierung der vergegenständlichten Strukturen der sozialen Welt vermittelt. Wissen in diesem Sinne steht im Mittelpunkt der fundamentalen Dialektik der Gesellschaft. Es ‹programmiert› die Bahnen, in denen Externalisierung eine objektive Welt produziert. Es objektiviert diese Welt durch Sprache und den ganzen Erkenntnisapparat, der auf der Sprache beruht. […] Dasselbe Wissen wird als objektiv gültige Wahrheit wiederum während der Sozialisation internalisiert. Wissen über die Gesellschaft ist demnach Verwirklichung im doppelten Sinne des Wortes: Erfassen der objektivierten gesellschaftlichen Wirklichkeit und das ständige Produzieren eben dieser Wirklichkeit in einem.5

Daraus folgt, dass Konstruktionen des Fremden in Gestalt erinnerbarer Erfahrungen oder in Form eines schnell abrufbaren Allgemeinwissens zu ‹objektiv gültigen Wahrheiten› erstarren6 und sie als Ergebnis kommunikativ geäusserter Wissensbestände für das «soziale Wirklichwerden der Wirklichkeit»7 gewissermassen konstitutiv sind.

Die Erfahrung mit dem Fremden - die auf höchst unterschiedlichen Mustern von Begegnungen basieren kann (erfreulichen wie unerfreulichen) - ist uns in dem Sinne nicht gänzlich unvertraut, weil Fremdheit erst an jenem Ort entsteht, wo Menschen miteinander in Berührung kommen, wo das Fremde und dessen Andersartigkeit im Raum des Eigenen als Fremde sichtbar werden (beispielsweise auf öffentlichen Plätzen oder in öffentlich zugänglichen Gebäuden). Der Fremde ist erst als solcher erkennbar, wo er gleichsam aus dem Schatten und dem Eigenen gegenübertritt. Indem nämlich die Nichtzugehörigkeit des Anderen durch die Nähe zum Eigenen Relevanz gewinnt, wird die uns gegenüberstehende Person zur fremden Figur. Georg Simmel hat das Wesen des Fremden in seinem aufsehen erregenden - und viel zitierten - Aufsatz Exkursüber den Fremden schon 1908 eingehend untersucht. Darin setzt er sich mit den oben angedeuteten Definitionen des Fremden auseinander. Es sei, so Simmel, eben gerade nicht das Wesen des Fremden, dass er «heute kommt und morgen geht» - sein prekäres Wesen liegt darin begründet, dass er «heute kommt und morgen bleibt» und daher die «Gelöstheit des Kommens und Gehens nicht ganz überwunden hat.»8 In gewissem Sinne müsste man ihn eher als ‹Neuankömmling› bezeichnen, der gestern noch nicht hier war und deswegen mit Gesten des Misstrauens und der Abneigung bedacht wird. Er richtet sich stattdessen als fester Bestandteil innerhalb der Welt ein, in der wir leben und handeln und macht keine Anstalten, aus dieser Welt zu verschwinden. Ginge er morgen, würde er nicht als Fremder wahrgenommen.9 Der polnisch-britische Soziologe und Philosoph Zygmunt Bauman fast pointiert, jedoch inhaltlich zutreffend, zusammen:

Fremde bleiben und weigern sich zu gehen (obwohl man hofft, dass sie es am Ende doch tun), während sie sich eigensinnig dem Netz der örtlichen Regeln entziehen und Fremde bleiben. Sie sind keine Besucher, diese obskuren Flecken auf der transparenten Oberfläche des Alltags, die man in der Hoffnung erträgt, dass sie morgen ausgewaschen sein werden (obwohl man versucht sein könnte, sie auf der Stelle zu entfernen). Sie tragen keine Schwerter noch scheinen sie einen Dolch im Mantel verstecken zu haben (obwohl man da nie ganz sicher sein kann). Sie sind nicht wie die ausgesprochenen Feinde, die einen zwingen, das Schwert aus der Scheide zu ziehen (zumindest tun sie so).10

Das Fremde löst Unruhe aus, bedroht mit seiner Anwesenheit die Sicherheit, die das Eigene durch die Schaffung von Identität bisweilen stiftet. Die Fremdheit des Anderen ist so lange erträglich, wie sie als «Zeichen einer funktionierenden Ordnung des Alltags entziffert werden kann.»11 Seine Fremdheit wird dann zur Bedrohung des Eigenen, wenn das alltägliche Leben (als Ort der Eindeutigkeit) durch das Fremde erschüttert wird. Wenn die ambivalente Figur des Fremden die Ungewissheit über das Eigene aufdeckt, gerät er zum ‹Eindringling›, der - wird er unübersehbar - unterdrückt, entfernt, ausgeschafft, bekämpft oder assimiliert werden muss. Reuter folgert daraus, dass mit der Ungewissheit des Eigenen stets eine Unwissenheitüber das Fremde einhergeht.12 In diesen Zusammenhang ist die Aussage zu stellen, dass im gesellschaftlichen Wissensvorrat die Wirklichkeit nach Graden der Vertrautheit differenziert ist. Ich bin gründlich und eingehend über diejenigen Ausschnitte der Alltagswelt informiert, mit denen ich oft zu tun habe, viel allgemeiner und ungenauer dagegen über die, welche mir fernliegen.13

Solange dieses Wissen befriedigend funktioniert, die Figur des Fremden das ‹Selbstverständliche› nicht stört, kommen keine Zweifel auf. Erst wenn das zur ‹objektiven Tatsache› geronnene Wissen versagt, die Unwissenheit über das Fremde offenbar wird und die Ungewissheit des Eigenen infolgedessen zunimmt, ist es zu bezweifeln.14 Was, wenn nun aber das Fremde das schlechthin Unbekannte ist, das nicht gewusst werden kann? Folgt man der Argumentation Münklers und Ladwigs, ist uns dieses Unbekannte «schon deshalb nicht fremd, weil wir darüber überhaupt nichts Bestimmtes aussagen können, nicht einmal, dass wir es, als Fremdes, nicht näher zu bestimmen vermögen.»15 Karol Sauerland versucht eine Einordnung dieser Worte und folgert:

Zu fremd bedeutet in diesem Zusammenhang: es fehlt jeder Anhaltspunkt, um über die zu betrachtende Erscheinung etwas sagen, mit ihr etwas anfangen zu können. Gleichzeitig sind wir, wenn wir etwas fremd nennen, bereits auf dem Wege, ihm dessen Fremdheit zu nehmen, denn wirklich fremd ist uns nur das, was wir überhaupt nicht wahrnehmen.16

Diese Betrachtung mündet in eine logische Aporie der Fremddarstellung: Einerseits sei, fasst Dubiel zusammen, die Unmöglichkeit, über das Fremde zu sprechen, nicht zu leugnen, weil sie letztlich immer eine Form der Aneignung bedeute. Andererseits zwingt uns das Andere zur Auseinandersetzung mit ihm,17 obgleich «das Andere sich dem Versuch entzieht, das Andere im Eigenen abzubilden.»18 Die Abbildung im Eigenen macht es stattdessen bekannt oder verfremdet. Dubiel ergänzt, dass diese «verfremdende Übersetzung, die kulturell Fremdes in seiner Fremdheit mit der Absicht übernimmt, es als solches für den Leser erkennbar und verstehbar zu machen, […] der Vereinnahmung des Fremden durch das Eigene nicht entrinnen kann.»19 Daraus folgt unmittelbar, dass das Fremde ohne den Prozess der Übersetzung nicht zu verstehen ist. Um mit den Worten Fabians zu schliessen: Die Anderen sind nicht einfach gegeben, sie werden auch nicht einfach gefunden oder angetroffen - «sie werden gemacht20

1.1.2. Der Fremde und das Eigene

In diesem Sinne ist Fremdheit eine räumliche, symbolische und sprachliche Zuordnung, welche die Relation zum Eigenen festlegt. Die Unterscheidung zwischen einer uns vertrauten und deshalb nicht hinterfragten Normalität und einer uns suspekten Fremdheit kann demnach als eine elementare soziale Operation bezeichnet werden, mit der die Welt (wie wir sie fühlen und wahrnehmen) hervorgebracht wird. «Der Fremde ist damit als das Andere der Ordnung dennoch ein Teil der Ordnung und demzufolge nicht vom Eigenen zu trennen.»21 Solange die Vorstellung geordneter Verhältnisse ausschliesslich im Eigenen gesucht wird, «sind Fremdenfurcht und Fremdenfeindlichkeit gerade nicht Phänomene einer ‹in Unordnung› geratenen Welt, im Gegenteil, sie sind in einer solchen Ordnung der Wirklichkeit zwangsläufig angelegt.»22 Unter all den «xenophobischen Verschüttungen»23 der Fremdenfeindlichkeit ermöglicht der Ausschluss des Fremden die Bekräftigung der Zuneigung und Nächstenliebe untereinander. Es sind infolgedessen gerade die gemeinsamen Feinde, die Freundschaften entstehen lassen. Oder wie es Karlheinz Ohle festlegt: «Gruppen, die einen gemeinsamen Feind haben, bzw. denen ein Phänomen als gemeinsames Fremdes verständlich gemacht wird, schliessen sich enger zusammen.»24 Die negative Vergemeinschaftung funktioniert jedoch erst dann,wenn ein ‹Gegner› identifiziert wird, dem die Kooperation verweigert wird. Eine solche Outgroup muss häufig einfach erfunden werden, wie auch die Ingroup selbst zumeist nicht mehr ist als eine Erfindung, denn tatsächlich können sich hier Menschen tummeln, die […] tiefe Interessenkonflikte haben, die lediglich durch ein imaginäres Gemeinschaftsbild überdeckt werden.25

Gerade die mediale und politische Thematisierung von Angehörigen fremder Gruppen stabilisiert Annahmen, die von einer traditionellen und deshalb unabänderlichen Form von ‹Nation›, ‹Kultur› oder ‹Ethnie› ausgehen.26

1.1.3. Kulturelle Identität

Der deutsche Kultursoziologe Hubert Knoblauch definiert Kultur als Lebensweise (mit ihren Gewohnheiten, Gebräuchen und Sitten), als ideelle sowie normative Vorstellung (dazu zählen Werte, Wissen und Sprache) und schliesslich als Artefakt und Institution (wie Recht, Kunst, Wissenschaft, Religion). Kultur lässt sich jedoch auch über ihre Funktionen beschreiben. Kultur erfüllt demnach folgende zentrale Funktionen: Kultur dient der selektiven Anpassung an eine sich ständig verändernde Umwelt; Kultur ist ein Instrumentarium zur Befriedigung von Bedürfnissen; Die Kultur gibt in Selbst- und Identitätskrisen Antworten auf existentielle Probleme; Kultur beeinflusst als Ordnungssystem Verhalten, Moral, Denken und Ideale der Menschen; Kultur kann als Sinnsystem Orientierung stiften und Regeln bereitstellen; Kultur ist geschichtlich vermittelt; Schliesslich beruht Kultur auf in Erfahrungen gebildeten Vorstellungen.27 « Wieder-Erzählung[en] der Vergangenheit»28 konstituieren somit kulturelle Identitäten, indem sie als Identifikationspunkte oder Nahtstellen aufgefasst werden können, «die innerhalb der Diskurse über Geschichte und Kultur gebildet werden.»29 Kulturen, denen sich Menschen - in Anlehnung an Max Weber - zugehörig fühlen, und uns als Orientierungssysteme und Orientierungshilfen gegenübertreten, sind, so schlussfolgert Bhabha, zwangsläufig im Wissen angelegt. Kultur wird bei ihm «als Identifikation einer bestimmten diskursiven menschlichen Wahrheit»30 verstanden. Daraus folgt: Kultur ist «eine Form von Wissen, das Menschen nicht nur erwerben, sondern auch im eigenen Handeln umsetzen. Kultur ist damit ein in das Handeln eingelassener Bereich.»31

1.1.4. Das orientalisierte Andere

Dieses Geschwätz von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, Liebe, Ehre, Vaterland, was weiss ich. Das hinderte uns nicht daran, gleichzeitig rassistische Reden zu halten: dreckiger Neger, dreckiger Jude, dreckiger Araber. Liberale und zarte gute Seelen - mit anderen Worten, Neo-Kolonialisten - gaben sich schockiert über diese Inkonsequenz. Ob aus Irrtum oder schlechtem Gewissen: nichts ist bei uns konsequenter als ein rassistischer Humanismus, weil der Europäer nur dadurch sich zum Menschen hat machen können, dass er Sklaven und Monstren hervorbrachte.32

So kritisiert Sartre im Vorwort zu Frantz Fanons nachhaltigstem Werk Die Verdammten dieser Erde die Erzeugung des Eigenen über die Abgrenzung dessen, was im kulturellen, ethnischen und rassischen Sinne als fremd gehalten wird. Am Beispiel des Orients erläutert Edward Said seine These, wonach ‹der Orient› eine Imagination europäischer Kolonialmächte gewesen sei. Schliesslich grenze der Orient nicht nur an Europa, so Said, sondern habe auch die grössten, reichsten und ältesten Kolonien Europas ‹beherbergt›. Zudem brachte der Orient die meistvariierten Bilder ‹des Anderen› hervor. Überdies habe der Orient dazu beigetragen, Europa (oder das was als ‹der Westen› bezeichnet wird) als sein Gegenbild, als seine Gegenidee, wenn nicht gar als Gegenpersönlichkeit und Gegenerfahrung zu definieren.33 Diese Erschaffung eines Gegenbildes habe jedoch weniger mit dem Bezugspunkt Orient, als vielmehr mit dem Versuch zu tun, sich als Europäer über das imaginierte Andere zu definieren.34 «War doch der Orient fast eine europäische Erfindung und hatte seit der Antike als ein Märchenland voller exotischer Wesen gegolten, das im Reisenden betörende Erinnerungen an traumhafte Landschaften und eindringliche Erlebnisse hinterliess.»35 Said stellt jedoch klar, dass an diesem Orient nicht alles imaginär sei. Vielmehr entwickelte sich der Orient zum festen Bestandteil der tatsächlichen Zivilisation und Kultur Europas (über die Delegation von Zuständigkeiten an Institutionen, Rollen, Verfahren, Kolonialbürokratien und die Pflege von Kolonialstilen, welche mit entsprechendem Fachwissen, Vokabular und Symbolfundus ‹den Orient› erst hervorbringen und erzeugen).36 Dieses Wissen, das genau gleich aufgebaut ist wie etwa lexikographisches oder enzyklopädisches Wissen, stützt sich auf Ansichten, Aussagen, Lehrmeinungen und Richtlinien, die einen ‹westlichen Stil› (nämlich den Orientalismus als Idee, Denkweise, Lehre und Blick) entstehen lassen, der sich durch die Beherrschung, Gestaltung und Unterdrückung des Orients auszeichnet. Damit gelingt es, «den Orient gesellschaftlich, politisch, militärisch, ideologisch, wissenschaftlich und künstlerisch zu vereinnahmen - ja, sogar erst zu schaffen.»37 Auf der einen Seite sei dieser Orientalismus ein Gebiet der Gelehrsamkeit, der Entdeckung und der Praxis, auf der anderen Seite sei der Orientalismus ein Ort voller Träume, Bilder, Phantasien und Mythen. Er sei demnach in der fetischisierenden Variante vor allem ein Ort, der Bedürfnisse stillt, fasst Homi Bhabha zusammen.38 Einerseits kartiert Said demnach räumliche Konstellationen «zwischen Macht, Wissen und Geographie im imperialistischen Kontext. Dabei stösst er auf das Spannungsverhältnis zwischen europäischen Herrschaftsräumen und entlegenen, peripheren Territorien der Kolonien, das sowohl die Literatur als auch das kulturelle Selbstverständnis prägt.» Andererseits entwirft Said mit dem Orientalismus ein Konzept «imaginäre[r] Geographie», das «die Aufladung von Räumen mit imperialen Einschreibungen, versteckten Hierarchien, deplatzierten Erfahrungen, Kontinuitätsbrüchen, […] aber auch mit Konstruktionen des Anderen und Projektionen von Gegenbildern»39 meint.

Denys Hay bezeichnete einst den Orientalismus als «Idee Europas», die vor allem dadurch definiert sei, dass Europa sich von allen Anderen abgrenze. Man könnte sogar versucht sein, das Hauptmerkmal europäischer Kultur im Leitmotiv des Hegemonialen (in der Vorstellung einer allen anderen Völkern und Kulturen überlegenen europäischen Identität) zu suchen.40 Das Leitmotiv des Hegemonialen tritt am deutlichsten im kolonialen Diskurs zutage, wie Bhabha feststellt:

Die Zielsetzung des kolonialen Diskurses besteht darin, die Kolonisierten auf der Basis ihrer ethnischen Herkunft als aus lauter Degenerierten bestehende Bevölkerung darzustellen, um die Eroberung zu rechtfertigen und Systeme der Administration und Belehrung zu etablieren. […] Ungeachtet des für die Macht des kolonialen Systems so entscheidenden ‹Spiels› produziert daher der koloniale Diskurs den Kolonisierten als soziale Realität.41

Der koloniale Diskurs, der über die Bestimmung des Eigenen als Kolonisatoren stets den Typ des Kolonisierten hervorbringt, schafft eine soziale Realität, die dem Prinzip einer bipolaren Dichotomisierung folgt (und über Alltags- und Wissenschaftswissen auf Dauer gestellt wird): Das Eigene wird gegen das Fremde ausgespielt, wenn vom Westen die Rede ist, kann nicht gleichzeitig vom Osten die Rede sein und schliesslich wird der Okzident gegen den Orient in Stellung gebracht.42 Eine solche Denkweise hält bis in die Gegenwart an, weil sie bis heute alle Versuche bestimmt, Kulturen als homogene Entitäten zu definieren und sie gegeneinander auszuspielen. Solcherart sind beispielsweise die umstrittenen Behauptungen des amerikanischen Politologen Samuel Huntington, der einen clash of civilizations prognostiziert. Hier werden wesenhafte Kulturdifferenzen angenommen und politisch aufgeladen.43 Bachmann-Medick spricht in diesem Zusammenhang von einem «binäre[n] Raumverständnis», das «sich heute noch faktisch niederschlägt: in Apartheid, Ghettos, Reservaten, Kolonien und anderen Ausgrenzungen aufgrund von essenzialisierender Zweipoligkeit, auch entlang der Zentrum-Peripherie-Achse.»44 Das diskursive Konstrukt ‹Orient›, das als Ordnungsmuster kultureller Differenzsetzung fungiert und als dichotomes Raumkonzept ins Planungsfeld geostrategischer Politik hineingetragen wird, hat demnach nach wie vor sehr reale Auswirkungen auf Lebensumstände und-wirklichkeiten von Menschen, die in Staaten des Westens immigrieren. «Der Skandal des orientalistischen Rassismus liegt insofern zuvorderst nicht im Denken eines schlechthin Fremden, das nicht (mehr) existiert. Das eigentliche Grauen bilden die fortwirkenden diskriminierenden Effekte dieses Denkens, obwohl der oder die orientalische Fremde von Natur niemals existierte.»45

1.1.5. Rassismus ohne Rassen

Fredrickson spricht von der Existenz einer rassistischen Einstellung oder Ideologie, wenn (ethnokulturelle) Differenzen für angeboren, unauslöschlich oder bisweilen unveränderbar erklärt werden. «Eine solche Einstellung kommt am deutlichsten zum Ausdruck, wenn ethnische Differenzen, die in der Sprache sowie in Bräuchen und Verwandtschaftsbeziehungen wurzeln, zu Wesensmerkmalen eines imaginären Kollektivs umgedeutet werden.»46 Der Rassismus fordert die Herstellung einer ‹Rassenordnung›, die eine wesenhafte Hierarchiestruktur zwischen verschiedenen Gruppen postuliert, welche, so die Annahme, wahlweise ein ‹Naturgesetz› oder den ‹Willen Gottes› widerspiegelt.47

Die im Wissen angelegte Kultur kann nun in dem Masse als unveränderbare, wesenhafte oder angeborene Entität konstruiert werden, dass sie den Rassenbegriff ersetzt. Was zur Folge hat, dass «ein deterministischer kultureller Partikularismus das gleiche bewirken kann wie ein biologisch begründeter Rassismus.»48 Rasse ist heute also als ‹Kultur kodiert› zu definieren. Balibar und Wallerstein definieren in diesem Zusammenhang denn auch einen neuen ‹Rassismus ohne Rassen›:

Der neue Rassismus ist ein Rassismus der Epoche der ‹Entkolonialisierung›, in der sich die Bewegungsrichtung der Bevölkerung zwischen den alten Kolonien und den alten ‹Mutterländern› umkehrt und sich zugleich die Aufspaltung der Menschheit innerhalb eines einzigen politischen Raumes vollzieht. Ideologisch gehört der gegenwärtige Rassismus, der sich bei uns um den Komplex der Immigration herum ausgebildet hat, in den Zusammenhang eines ‹Rassismus ohne Rassen›, wie er sich ausserhalb Frankreichs […] entwickelt hat: eines Rassismus, dessen vorherrschendes Thema nicht mehr die biologische Vererbung, sondern die Unaufhebbarkeit der kulturellen Differenzen ist; eines Rassismus, der - jedenfalls auf den ersten Blick - nicht mehr die Überlegenheit bestimmter Gruppen oder Völker über andere postuliert, sondern sich darauf ‹beschränkt›, die Schädlichkeit jeder Grenzverwischung und die Unvereinbarkeit der Lebensweisen und Traditionen zu behaupten. Diese Art von Rassismus ist zu Recht als ein differentialistischer Rassismus bezeichnet worden.49

Fredrickson, Balibar und Wallerstein sprechen von kulturalistischen respektive differentialistischen Rassismen, weil statt Biologie eine angeblich unveränderbare kulturelle Differenz eingefordert wird. Erstens verzichtet dieser ‹Neo-Rassismus› auf biologische Verweise, rekurriert jedoch gleichzeitig auf kulturelle Differenzpostulate. Zweitens nimmt er Unterschiede zwischen verschiedenen Kulturen an, statt auf Hierarchien zwischen verschiedenen Rassen zu verweisen. Ziel derjenigen, die neo-rassistisch argumentieren, ist vorrangig die Reinhaltung von homogen vorgestellten Kollektiven (Gruppen, Völker). Es macht Sinn, zwischen Kulturalismus und Differentialismus zu unterscheiden, da sie zwei verschiedene Dinge bezeichnen: Während ersterer eine diskursive Verschiebung vom Biologismus anzeigt, meint letzterer die Verschiebung von der Rassenhierarchie hin zur gesellschaftlichen Segregation.50

Kulturalistische Rassismen sind als Rassismen schwer fassbar, da der als Kulturalismus getarnte Rassismus verneint, rassistisch zu sein. Neo-rassistisch durchsetzte Sprache gibt vor, auf wissenschaftlich abgesicherten Fakten zu beruhen. Eine solche Politik versteht sich als vernünftige Stimme, die ein ‹zu viel› an Ausländerinnen und Ausländern moniert und sich als angemessene Antwort inszeniert. Urheber solcher Äusserungen wollen ihre Worte stets als berechtigte Kritik an den gesellschaftlichen Zuständen verstanden wissen. Deswegen sprechen Balibar und Wallerstein auch von einem «Meta-Rassismus, der vorgibt, aus dem Konflikt zwischen Rassismus und Antirassismus seine Lehren gezogen zu haben, und sich selbst als eine politisch eingriffsfähige Theorie der Ursachen von gesellschaftlicher Aggressivität darstellt.»51 Kennzeichnend für einen solchen Rassismus ist, dass er geleugnet wird und rassistische Elemente in den Aussagen abgestritten werden.52

1.2. Arbeitsmethode:Historische Diskursanalyse

Der Paradigmenwechsel des sogenannten linguistic turn, der spätestens seit den 1990er Jahren auch in der Geschichtswissenschaft zu methodologischen Erweiterungen geführt hatte und dabei vor allem von Poststrukturalisten und -modernisten wie Michel Foucault oder Hayden White forciert worden war, führte zur Distanzierung vom Ansatz, Quellendokumente (Statistiken, Tagebücher, behördliche Dokumente etc.) transportierten ‹zu Geschichte geronnene› Wahrheit, die von Historikerinnen und Historikern bloss noch entdeckt und abgebildet werden müsse. Stattdessen befasst man sich eingehender mit der Sprache, die nicht mehr als schlichtes Trägermedium von Information gesehen wird. Sprache wird dagegen als inhärenter Bestandteil von Diskursen aufgefasst, die sowohl für die Erzeugung von Wissen als auch für das Verstehen (und Fortbestehen) von Wissen verantwortlich zeichnen.53 Demnach geht die historische Diskursanalyse - um es in dieser Allgemeinheit zu sagen - davon aus, dass es «die Welt der Worte ist, die die Welt der Dinge schafft» (Jacques Lacan). Dies bedeutet, dass es nicht möglich ist, jenseits der Sprache und jenseits von Diskursen als Gesamtheit sprachlicher und nichtsprachlicher Aspekte (Gesetze, Praktiken, Institutionen, Rollen, Organisationen etc.) Wirklichkeit wahrzunehmen. Daraus folgt, dass auch jede vergangene Wirklichkeit nicht ausserhalb von Sprache zu fassen ist, wie Sarasin betont: «Jede Form von Wirklichkeit, über die Historiker schreiben möchten, […] ist ohne die Repräsentationssysteme von Texten, Statistiken, visuellen Darstellungen etc. nicht fassbar.»54 Mit White könnte folglich argumentiert werden, dass auch geschichtswissenschaftliche Darstellungen notwendigerweise lediglich narrative Übersetzungen und Interpretationen von historischen Ereignissen, Entwicklungen und Zusammenhängen liefern:

Eine historische Erzählung ist von daher notwendigerweise eine Mischung von ausreichend und unzureichend erklärten Ereignissen, eine Anhäufung von erwiesenen und erschlossenen Fakten, zugleich eine Darstellung, die Interpretation ist, und eine Interpretation, die als Erklärung des gesamten in der Erzählung widergespiegelten Prozesses gilt.55

Der Diskurs des Historikers und der des Autors fiktionaler Literatur stimmen hiernach insofern überein, als dass beide Formen von Erzählliteratur ein sprachliches Abbild des Faktischen geben möchten. White nennt diese Beschreibung der Historiographie als einer Form von Fiktionsbildung entsprechend «Fiktion der Darstellung des Faktischen.»56

Die dieser Arbeit zugrundeliegende historische Diskursanalyse wird in der Folge verstanden als «das Bemühen, die formellen Bedingungen zu untersuchen, die die Produktion von Sinn steuern.»57 Da sich Historikerinnen und Historiker mit versprachlichter Wirklichkeit beschäftigen, ist es angebracht, «sich vornehmlich dem sprachlichen Niederschlag der Erfahrungen von Menschen der Vergangenheit zu widmen, um sich auf diesem Weg dem Gegenstand der Geschichte zu nähern.»58 Die historische Diskursanalyse ermöglicht es demgemäss, die Wirkungsmacht von Diskursen nachzuweisen. Mithin geht es für Historikerinnen und Historiker darum, nicht dem Irrtum zu erliegen, durch Sprache und Quellenmaterial - und damit zwangsläufig durch Übernahme von bereits konstruierter historischer Wirklichkeit - hindurch zu so etwas wie einer ‹Realität der Geschichte› vordringen zu können.59 Oder anders formuliert: Es geht gerade nicht um die Untersuchung einer wiederzuentdeckenden Realität, die man meint in Quellen finden zu können. Es geht um die Analyse der Auswirkungen von Diskursen. Auch wenn «Praktiken, Gesten und Gegenstände selbst nicht mehr sprachlich verfasst sind, sind sie nur relevant in der sozialen Welt, weil ihnen diskursiv eine Bedeutung zugeschrieben […] wird»60 und Diskurse erst die Ordnung der Dinge hervorbringen. Mit der Betonung auf das Sprachliche und auf die Textualität treten das handelnde Subjekt, die über Diskurse angestossenen Praktiken und die realen Auswirkungen solcher handlungsbegrenzenden oder -orientierenden Verfahren auf die Lebenswirklichkeiten von Menschen nicht einfach in den Hintergrund. In den Strukturen des Symbolischen, der Sprache und der Diskurse organisieren sich Verfahren und Handlungspläne, genau so wie sich die Wahrnehmungen und Erfahrungen - als wesentliche Bestandteile sinnhaften Handelns (das aber durchaus nicht-sinnhafte und nicht-intendierte, sprich dysfunktionale Folgen nach sich ziehen kann) - darin einschreiben.61 Sarasin folgert daraus, dass es kein Handeln geben kann, das ausserhalb von sprachlichen, symbolischen, textuellen oder diskursiven Bedeutungskonstitutionen auftritt. Folglich dient jedes Element, das den diskursiven Regeln von Sprache folgt, der Erzeugung von Sinn.62

1.3. Forschungsstand

Einen ersten Überblick über die frühe Form des Antisemitismus in der Schweiz und zur Soteriologie, die dem jüdischen Glauben eine bestimmte Rolle und einen bestimmten Platz zuweist, gibt Jacques Picard in seinem schon 1994 erschienen und viel zitierten Buch Die Schweiz und die Juden 1933-1945.63 Patrick Kury arbeitet, anders als etwa Picard oder Mattioli, noch deutlicher die Stigmatisierung der ostjüdischen Migranten heraus, die mit dem Erstarken des Antisemitismus zusammengefallen ist.64 Die wichtigste Literatur zur Genealogie des Überfremdungsbegriffs ist nach wie vor das Buch Ü ber Fremde reden von Patrick Kury, in welchem er plausibel darlegt, dass der Überfremdungsbegriff gerade seiner unverbindlichen Definition wegen parteiübergreifend eingesetzt werden konnte.65 Einen prägnanten Einblick in das im nächsten Kapitel abgehandelte politische Konzept der ‹Geistigen Landesverteidigung› gibt Kurt Imhof in einem eher längeren Artikel und mit Fokus auf die mediale Wahrnehmung der Ereignisse.66 Nach wie vor Grundlegend ist auch Josef Moosers Artikel Die « Geistige Landesverteidigung » in den 1930er Jahren in der Schweizerischen Zeitschrift für Geschichte, weil er auf das Machtgefälle zwischen Gross- und Kleinstaat, zwischen David und Goliath hinweist, das auch für spätere Überlegungen im Überfremdungsdiskurs hilfreich scheint.67 Als Standardwerke in der Thematik der Flüchtlingsfrage während des Zweiten Weltkriegs bieten die Veröffentlichungen der Unabhängigen Expertenkommission Schweiz Zweiter - Weltkrieg eine Übersicht, wobei für die vorliegende Arbeit vor allem Band 8 der Reihe einen Erkenntnisgewinn liefert, weil er die medialen Debatten im Zusammenhang mit dem politischen Handeln beleuchtet.68 In Zusammenhang mit den im nächsten Kapitel behandelten Überfremdungsinitiativen arbeitet Thomas Buomberger in seinem Buch Kampf gegen unerwünschte Fremde heraus, dass sowohl die Gründung der Überfremdungsbewegungen wie auch der rechtskonservative und rechtspopulistische Wandel der SVP hin zu einer Partei, die rassistische Argumente vertritt, die logische Fortsetzung unterschiedlicher fremdenfeindlicher Traditionen darstellt. Aus seinen Überlegungen wird jedoch nicht ersichtlich, warum er die letzten beiden Überfremdungsinitiativen in den 70er Jahren übergangen hat.69 Im Zusammenhang mit dem Strukturwandel der Immigration ist vordergründig Samuel Behloul zu nennen, der am Religionswissenschaftlichen Seminar der Universität Luzern lehrt. In Zusammenarbeit mit Stéphane Lathion hat er die islamischen Diasporagemeinden ausführlich beschrieben.70 Eine sehr aktuelle Sichtweise auf die Widersprüchlichkeiten, in die sich westliche Feministinnen im Kontext der unterdrückten Muslima verstricken, bieten zwei Autorinnen, die ich in meiner Arbeit zitiere respektive paraphrasiere. Erstens ist Meral Kaya zu nennen, die im Kontext der Minarettinitiative die Islamophobie Schweizer Feministinnen betont.71 Zweitens ist Birgit Rommelspacher zu nennen, die in Feminismus und kulturelle Dominanz vor allem deutsche Verhältnisse im Blick hat, jedoch auf eine interessante Problemverlagerung im Bereich der Emanzipation eingeht.72

1.4. Aufbau der Arbeit

Im Folgenden soll die Disposition der Arbeit skizziert respektive der Aufbau der Arbeit kurz begründet werden. Zunächst soll es darum gehen, das 1893 in die Bundesverfassung aufgenommene Schächtverbot vor dem Hintergrund antijudaistischer Traditionen in der Schweiz zu konturieren. Dabei ist vor allem auf das Christentum in der Schweiz zu fokussieren, das als Garant nationaler Einheit gegen jüdische Migrierende in Stellung gebracht worden ist und die Ausgrenzung selbiger begünstigt hat. Im nächsten Unterkapitel steht die ostjüdische Migration im Mittelpunkt der Betrachtungen, deren Andersartigkeit während und nach dem Ersten Weltkrieg nicht mehr über antijudaistische, sondern über antisemitische Bewertungen legitimiert worden ist. Der Blick schweift nach der Auseinandersetzung mit der ostjüdischen Migration hin zu einer Deutschschweizer Erfindung: dem Überfremdungsbegriff. Es handelt sich dabei zunächst um eine Begriffsgeschichte. In einem zweiten Aspekt soll auf die konturlose Begrifflichkeit hingewiesen werden, mit der Praktiken in der Einbürgerungs- und Migrationspolitik gerechtfertigt worden sind. Das nächste Kapitel widmet sich der herz- und mutlosen Flüchtlingspolitik der Schweiz während des Zweiten Weltkriegs, wobei vor allem auf die antisemitischen Auswüchse im Eidgenössischen Justiz- und Polizeidepartement fokussiert wird. Indem auf die ‹Überfremdungsfrage› Rücksicht genommen wird, bleibt ein Anschluss an die Genealogie des Überfremdungsbegriffs gewährleistet. Auf dieser Basis lassen sich dann die fünf Überfremdungsinitiativen untersuchen, die den Blick freimachen auf eine räumliche Begrenztheit der Schweiz, die in den 60er und 70er Jahren als Argument gegen ein ‹zu viel› an Ausländerinnen und Ausländern ins Feld geführt worden ist. Der Untergang der Überfremdungsbewegungen macht in einem nächsten Kapitel der Auferstehung der ‹Neuen Rechten› Platz. Mit dem Aufkommen der SVP ist zugleich die Frage verbunden, wieso rechtskonservative Orientierungen gesamtgesellschaftliche Konsensfähigkeit erreichen. Mit dem Fokus auf die Veränderungen in der Zusammensetzung der ausländischen Bevölkerung wird schliesslich übergeleitet zur Minarettinitiative, die, so wird gezeigt, Anschluss in linken und feministischen Kreisen findet.

2. Hauptteil

2.1. Vom Antijudaismus ohne Juden zum wirkmächtigen Überfremdungskonzept

Ausgehend von der sogenannten ‹Schächtverbotsinitiative› Ende des 19. Jahrhunderts soll im Folgenden nachgezeichnet werden, wie der Begriff der ‹Überfremdung› konstituiert wurde und welche Kontinuitäten und Brüche sich in der Problematisierung des Fremden bis in die Gegenwart (Stichwort ‹Burkaverbotsinitiative› im Kanton Tessin) abzeichnen und feststellen lassen. Damit wird auf jene Sachverhalte fokussiert, die zu einer bestimmten Zeit in bundesrätlichen Botschaften, nationalrätlichen Voten, politischer Werbung, Periodika wie Zeitungen und Zeitschriften ihren Niederschlag finden. Die unterschiedlichen Texte, Bilder und Äusserungen gilt es, nach unterschiedlichen und gemeinsamen Merkmalen, Themen, Stereotypen, Argumentationsschemata und Symbolen zu befragen. Darüber hinaus interessieren die Machtverhältnisse und Dispositive, in die solche Diskurse eingeschrieben sind.73

2.1.1. Judenfeindliche Traditionen in der Schweiz

Die Judenfeindschaft muss bis ins 19. Jahrhundert hinein als «Strang praktizierter Christlichkeit» (Gottfried Schramm) verstanden werden, weil sie als ein bedeutsames Element christlichen Glaubens in Erscheinung getreten ist. Die christliche Heilsgeschichte wies dem jüdischen Glauben eine bestimmte Rolle und einen festen Platz zu. Auf den Juden lastete seit der Soteriologie eine Art «heilsgeschichtliche Versicherungsprämie»74, auf die die kirchliche Lehre mittels stereotyper Argumentationsmuster Bezug nahm. Insofern stand der christliche Antijudaismus vor allem im Zeichen religiöser Differenzpostulate, weil er den jüdischen Glauben zur Antithese der christlichen Glaubenslehre bestimmt (beispielsweise, indem der praktizierende Jude wahlweise mit einem ‹Gottesmörder›, ‹verstockten Ketzer›, ‹Teufelskind›, ‹Hostienfrevler›, ‹Ritualmörder› oder ‹Wucherer› gleichgesetzt wird). Der Antijudaismus verwob sich im Verlaufe der Zeit mit anderen Erscheinungsformen antijüdischer Gesinnung. Der in den 70er Jahren des 19. Jahrhunderts entstandene Begriff des Antisemitismus rekurriert darauf, dass sich neben und aus dem christlichen Antijudaismus eine säkularisierte Form antijüdischer Diskriminierung herausbildete, die sich ethnonationalistischer, kulturalistischer und rassistischer Ausgrenzungslogiken bedient. Nicht mehr die irritierende Andersgläubigkeit ‹schadet› einer angenommenen homogenen christlichen Gesellschaft, sondern eine angebliche ‹rassische› oder ‹nationale› Andersartigkeit.75

Gerade für die Schweiz kann von einem katholischen und, so möchte man anfügen,protestantischen Antijudaismus gesprochen werden, da sich die tief verankerte judenfeindliche Tradition nachhaltig auf die Lebensumstände der hier lebenden jüdischen Minderheiten ausgewirkt hat. So erfolgte die Emanzipation der Juden in der Schweiz im Vergleich zum Ausland erst relativ spät.76

2.1.2. Christentum als Äquivalent nationaler Einheit

1893 tritt die eidgenössische Volksinitiative «für ein Verbot des Schlachtens ohne vorherige Betäubung» in Kraft. Durch das Schächtverbot wird das Schlachten von Gross- und Kleinvieh nach jüdischem Ritus untersagt. In der Volksabstimmung vom 20. August legen 191527 Stimmbürger ein Ja in die Urne, 127101 Stimmende sind den Empfehlungen von Bundesrat und Parlament gefolgt. Mit etwas über 49 Prozent lag die Stimmbeteiligung für damalige Verhältnisse aussergewöhnlich tief. Die Kantone in der Romandie und der Kanton Tessin lehnten die Vorlage ab, wohingegen die Kantone Zürich, Bern, Aargau und die beiden Basel der Initiative deutlich zustimmten. In der katholischen Schweiz zeigt sich interessanterweise ein gespaltenes Bild: Während St. Gallen, Appenzell-Innerrhoden, Graubünden, Uri und Fribourg der Vorlage ablehnend gegenüberstanden, stimmten die Partizipationsberechtigten in Luzern, Zug, Obwalden, Nidwalden und Schwyz mit dem Volksbegehren grossmehrheitlich überein. Kury erklärt sich die gespaltene Haltung der katholischen Kantone mit der befürchteten Einschränkung der Kultusfreiheit religiöser Minderheiten, hegten einige katholische Geistliche doch offenbar Bedenken, dass ein Verbot in Zukunft auch auf Bereiche katholischer Praktiken ausgeweitet werden könnte.77

Das Verdikt fiel in die Zeit eines äusserst aggressiven und allgegenwärtigen Nationalismus der Jahrhundertwende, der in Verbindung mit den obskuren Formeln aus der Menge sozialdarwinistischer Anschauungen Europa in den Ersten Weltkrieg trieb. Hinzu kam die Unsicherheit weiter Kreise der Bevölkerung über die Frage, ob der durch die Industrialisierung angestossene wirtschaftliche Strukturwandel und die weitgehend schrankenlose geographische und berufliche Mobilität (Arbeitnehmerfreizügigkeit) negative soziale Folgen nach sich ziehen könnten.78 Angesichts dieser Ausgangslage warf die Erstarkung des Nationalismus in der Schweiz - im Unterschied etwa zu Deutschland, Frankreich und Italien - mit ihrer Multilingualität und plurikulturellen Vielfalt die Frage auf, wie so etwas wie eine ‹nationale Einheit› gelingen könnte. Die kulturelle Heterogenität der Eidgenossenschaft stand einer rassisch definierten Nation im Weg. «Jede monotheistische, ethnonationalistische und kulturalistische Beantwortung musste zur Zerreissprobe führen.»79 Als Ausweg bot sich eine Selbstidentität an, die sich darüber konstituiert, was ‹die Schweiz› oder ‹den Schweizer› gerade nicht ausmacht. Das Wesen ‹des Schweizers› ist also zwangsläufig in der Negativtypisierung des Anderen angelegt.80

In der Kampagne um das Schächtverbot wird dieses Bestreben nach einer Homogenisierung des ‹schweizerischen Volkskörpers› deutlich: Das Resultat der Abstimmung legt nahe, dass der Rückgriff auf traditionelle Werte ausschlaggebend gewesen sein muss. In ihm kam ein Disziplinierungsversuch zum Ausdruck, der mit Exklusionsmechanismen operierte, um zu benennen, was helvetischen Normen nicht entsprach. Indem ein angenommenes ‹christliches Erbe› behauptet wurde, liess sich die Bestimmung ‹des Schweizers› über das geschichtliche Herkommen und die Verwurzelung in der Heimat quasi re konstruieren. Diese Bestimmung fiel folglich zusammen mit einem nationalstaatlich markierten Raumbegriff, mit einer Sicht von Raum und Örtlichkeit als statischem ‹Behälter› kultureller Traditionen, der im Zuge der Herausbildung der Nationalstaaten auch die Kultur auf ein nationales Terrain mit territorialen Grenzen verpflichtet hat. Diese Raumvorstellung hat eine […] kolonialistische Vorgeschichte.81

Tatsächlich wurde schon mit der Bundesverfassung von 1848 ein autochthones Zugehörigkeitskonzept installiert, das sowohl auf dem Prinzip des ius sanguinis beruhte als auch das ‹richtige›, also christliche Glaubensbekenntnis einforderte. Die Stimmung während der Jahrhundertwende bot offenbar Gelegenheit, um auf das in der Bundesversammlung ins Recht gesetzte ‹richtige› Glaubensbekenntnis zu verweisen. Das Christentum wurde als Garant nationaler Einheit konzipiert, so dass ein Oppositionspaar in Stellung gebracht werden konnte, das den ‹gläubigen Juden› zum Antipoden des ‹schweizerischen Christen› stempelte.82 Ein eindrückliches Zeugnis hiervon legt die Schweizerische Kirchenzeitung ab, die am 7. Mai 1862 keinen Hehl aus ihrer antijüdischen Gesinnung macht und der jüdischen Glaubensgemeinschaft aus rassischen und kulturreligiösen Motiven die ‹Assimilationsfähigkeit› abspricht: «Die Juden passen geschichtlich, gesellschaftlich und politisch nicht zu den Schweizern», stellt die Zeitung unmissverständlich klar und rückt stattdessen den christlichen Glauben in enge Nachbarschaft zur schweizerischen Identität: «Die Schweiz ist geschichtlich ein Vaterland der Christen.»83 Das Verbot zeitigte infolgedessen auch sehr reale Auswirkungen auf die Lebensumstände der Angehörigen jüdischen Glaubens: Statt die in der Schweiz lebende jüdische Minderheit durch Assimilation gleichsam «im Schmelztiegel des schweizerischen Nationalismus verschwinden zu lassen»84, wie es Mesmer formuliert, ging es offensichtlich im späteren Verlauf der Abstimmungskampagne darum, Angehörige des jüdischen Glaubens gerade wegen ihres Glaubens aus der ‹christlichen› Mehrheitsgesellschaft auszuschliessen.

2.1.3. Ostjüdische Migration und Antisemitismus

Viele ostjüdische Studenten und Studentinnen schrieben sich zwischen den 1870er Jahren und dem Beginn des Ersten Weltkriegs in der Schweiz an einer Universität oder an einer Hochschule ein. An den meisten hiesigen Hochschulen herrschte ein eher liberales Klima was die Aufnahmekriterien für ausländische Studierende betraf, gerade auch im Gegensatz zu den sehr restriktiv gehandhabten Aufnahmebeschränkungen insbesondere für Jüdinnen an russischen Universitäten. Den russischen Studentinnen kam offenbar in jener Zeit eine Art ‹Pionierinnenrolle› für das Frauenstudium gerade auch in der Schweiz zu.

Die schmerzhafte Erfahrung des Ersten Weltkriegs und die schwierigen sozialen Verhältnisse in der Schweiz der Nachkriegsjahre verhinderten, dass die Universitäten ihre liberale Politik im Bereich der Immatrikulationsbestimmungen fortsetzen konnten. Die umgreifende Krise der Nachkriegsjahre führte im Gegenteil dazu, dass Universitäten restriktive Aufnahmebestimmungen erliessen und sich die vornehmlich aus Russland und Osteuropa vor dem Ersten Weltkrieg zugezogenen jüdischen Migrantinnen und Migranten einer latent fremdenfeindlichen Grundstimmung ausgesetzt sahen. Mit dem Begriff des ‹Ostjuden› etikettiert, wurden sie als unangenehme und das Gemeinwohl störende Fremde verleumdet.85 Mit welchen Bildern hierbei das Fremde in Gestalt des ‹Ostjuden› nachgezeichnet worden sein muss, lässt ein aus dem Jahr 1919 stammender Bundesratsbeschlussüber Einreise, Aufenthalt, Niederlassung und Ausweisung von Ausländern erahnen. Dem Text ist eine Einführung des damaligen Leiters der Fremdenpolizei des Kantons Zürich, Dr. Hans Frey, vorgesetzt. Für Frey konnte es für die Krise nur einen Verantwortlichen geben:

Dafür strömten aber in der Folge ganze Scharen von Neuzuwanderern in die Schweiz, die hinsichtlich Denkungsart, Sitten, Geschäftsmoral etc.

[...]


1 Die hier zitierten Slogans sind allesamt über http://www.masseneinwanderung.ch/downloads/index.html abrufbar.

2 Vgl. Reuter, Ordnungen des Anderen, S. 7. Sie betont, dass das letztlich unhinterfragte Eigene nicht frei ist von Fremdeinflüssen.

3 Vgl. Reuter, Ordnungen des Anderen, S. 10.

4 Berger/Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, S. 70.

5 Ebd., S. 70 f.

6 Die starren Strukturen solcher Sedimente verhindern, dass Konstruktionen des Fremden überhaupt als solche erkannt werden können.

7 Keller, Das interpretative Paradigma, S. 213.

8 Simmel, Exkurs über den Fremden, S. 509. (Alle drei Zitate.)

9 Vgl. Reuter, Ordnungen des Anderen, S. 85.

10 Bauman, Postmoderne Ethik, S. 227. Zentral für die Frage, wie mit Fremden umgegangen wird und wann Fremde als Fremde typisiert und ‹erschaffen› werden, sind Bauman zufolge fehlende Interaktionsregeln, die es ermöglichen, das Fremde zu konstituieren. Die Beziehungen «Selbst-Schwester-Cousine-Nachbar-Fremder» verlaufen, so Bauman, demnach parallel zu denen des «Selbst-Haustier-Vieh-Wild-wildes Tier» und beide verhalten sich isomorph zur Kette «Selbst-Haus-Hof-Feld-weit entfernt». Bauman kommt zum Schluss, dass die Fremden, die wilden Tiere und die weite Ferne alle für die gleiche Abwesenheit von Interaktionsregeln stehen.

11 Reuter, Ordnungen des Anderen, S. 24.

12 Vgl. Ebd., S. 10 und S. 24. Solange das Eigene mit Reinheit, Reinheit mit Vertrautheit und Vertrautheit mit Sicherheit assoziiert werden, kann der Dialog mit dem Fremden nicht gelingen, weil das Fremde fortwährend Nadelstiche ins Fleisch des Eigenen setzt.

13 Berger/Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, S. 44 f. Die Wirklichkeit der Alltagswelt erscheint - metaphorisch gesprochen - als eine Zone der Helligkeit vor einem dunklen Hintergrund.

14 Vgl. Ebd., S. 46.

15 Münkler/Ladwig, Dimensionen der Fremdheit, S. 14.

16 Sauerland, Wie fremd darf das Fremde sein?, S. 121.

17 Vgl. Dubiel, Dialektik der postkolonialen Hybridität, S. 147 f.

18 Krüger, Im Skript zum ‹Safari›-Kolloquium.

19 Dubiel, Dialektik der postkolonialen Hybridität, S. 134. «Daraus folgt, dass die Übersetzung eines Details kultureller Fremde dieses notwendig aus der seine Bedeutung mit konstituierenden Totalität, das ist die Gesamtheit der aus dem spezifischen Traditionszusammenhang der jeweiligen Kultur hervorgegangenen Äusserungen, löst und also ob seiner Integration in den eigenen Kulturzusammenhang die ihm ursprüngliche Bedeutung unweigerlich verfehlt.» (Hier S. 136.)

20 Fabian, Präsenz und Repräsentation, S. 337.

21 Reuter, Ordnungen des Anderen, S. 14.

22 Ebd., S. 15.

23 Ebd., S. 44.

24 Ohle, Das Ich und das Andere, S. 77.

25 Reuter, Ordnungen des Anderen, S. 42 f. Denn es kommt nicht darauf an, ob Fremde wirklich für Probleme oder Spannungen sorgen (beispielsweise, indem sie für Verknappung, Wohnungsnot oder Kriminalität verantwortlich gemacht werden), sondern ob es gelingt, sie als deren Ursache zu etikettieren. Imhof schlussfolgert: «Das Faktum, dass wir als Mitglieder einer Gesellschaft ‹Vertrautheitswissen› von der grundsätzlichen Verschiedenheit eben dieser Gesellschaftsmitglieder haben und der Umstand, dass unserem Alltagsverständnis der ‹Archimedische Punkt› der Beobachtung unserer eigenen gesellschaftlich konstruierten

Wirklichkeit fehlt, hindert uns daran, in gleicher Weise, wie wir Fremde stereotypisieren, uns und unsere ‹Mitgesellschafter› als Gesellschaftsmitglieder zu typisieren. […] Dies bedeutet, dass wir im Modus der Alltagstheorien in erster Linie deshalb wissen, wer wir sind, weil wir wissen, wer oder was wir nicht sind. Das Identische wird im Normalfall durch das Nicht-Identische definiert: Das, was uns als Gleiche unter Gleichen erscheinen lässt, setzt sich ab vom Ungleichen. Damit dient uns das Fremde, um zu wissen, wer wir sind. Das Fremde ist identitätsstiftend, indem es uns sagt, was wir nicht sind.» (Imhof, Die gesellschaftskonstitutive Bedeutung des Fremden, S. 75 f.)

26 Vgl. Reuter, Ordnungen des Anderen, S. 44 f.

27 Vgl. Knoblauch, Kultur, die soziale Konstruktion, das Fremde und das Andere, S. 25. «Diese Aufzählung zeigt, dass wir uns in

einer vorgefundenen, kommunikativ vermittelten, sinnhaften, bzw. durch sinnhafte Entscheide und Handlungen vorgeformten Welt bewegen, an die wir in unseren Handlungssituationen stossen und die wir durch unser lebensweltliches Wissen bewältigen.» (Imhof, Die Krise der Öffentlichkeit, S. 200.)

28 Hall, Rassismus und kulturelle Identität, S. 28.

29 Ebd., S. 30. Indem Hall von ‹kultureller Identität› spricht, hebt er den engen Zusammenhang zwischen den in der Theorie Foucaults

eng verbundenen Konzepten der ‹Macht/Wissen› und Kultur hervor.

30 Bhabha, Verortung der Kultur, S. 200. Vgl. hierzu die Folgerungen von Berger und Luckmann, die Wissen mit der objektiv gültigen Wahrheit gleichsetzen. (Vgl. Berger/Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit.)

31 Knoblauch, Kultur, die soziale Konstruktion, das Fremde und das Andere, S. 28.

32 Sartre im Vorwort zu Frantz Fanons Die Verdammten dieser Erde, S. 23.

33 Vgl. Said, Orientalismus, S. 9 f.

34 Vgl. Kratzmann, Bilder des Fremden im Diskurs um irreguläre Migration, S. 180.

35 Said, Orientalismus, S. 9.

36 Vgl. Ebd., S. 9 f.

37 Ebd., S. 11 f. Europa fungiert nach Chakrabarty demnach als «das souveräne, theoretische Subjekt aller Geschichten […].»(Chakrabarty, Europa als Provinz, S. 41.)

38 Vgl. Bhabha, Verortung der Kultur, S. 105.

39 Bachmann-Medick, Cultural Turns, S. 294. (Alle drei Zitate.)

40 Vgl. Said, Orientalismus, S. 16.

41 Bhabha, Verortung der Kultur, S. 104.

42 Vgl. Dubiel, Dialektik der postkolonialen Hybridität, S. 82 f. Dazu meint Said, dass «Jeder, der im Rahmen des Orientalismus und damit der feststehenden Gewohnheit des Umgangs mit Fragen, Gegenständen, Eigenschaften und Regionen, die für orientalisch gehalten werden, vorgeht, wird dann das, wovon er spricht oder woran er denkt, mit einem Wort oder Ausdruck bezeichnen, benennen, ausweisen, fixieren, von denen dann wiederum angenommen wird, sie hätten damit schon Realität erworben oder seien ganz einfach Realität.» (Said, Orientalismus, S. 89 f.)

43 Vgl. Dubiel, Dialektik der postkolonialen Hybridität, S. 84.

44 Bachmann-Medick, Cultural Turns, S. 293. (Beide Zitate.)

45 Schmitz, Archäologien des okzidentalen Fremdwissens, S. 115.

46 Fredrickson, Rassismus, S. 15.

47 Vgl. Ebd., S. 15 f. «Wie die moderne wissenschaftliche Rassentheorie, die eine seiner Ausprägungen ist, hat der Rassismus eine historische Entwicklung durchgemacht und ist überwiegend, wenn auch nicht ausschliesslich, ein Produkt des Westens. Zumindest in seiner prototypischen Form entstand er jedoch nicht im 18. oder 19. Jahrhundert (wie manchmal behauptet wird), sondern im 14. und 15. Jahrhundert und wurde ursprünglich eher in religiöser als in naturwissenschaftlicher Diktion artikuliert.» (Hier S. 16.)

48 Ebd., S. 18.

49 Balibar/Wallerstein, Rasse - Klasse - Nation, S. 28.

50 Vgl. Dietze, Okzidentalismuskritik, S. 28 f. Hall versteht differentialistische Rassismen respektive kulturalistische Rassismen als Klassifikationssysteme, die dazu dienen, «soziale, politische und ökonomische Praxen zu begründen, die bestimmte Gruppen vom Zugang zu materiellen oder symbolischen Ressourcen ausschliessen.» (Hall, Rassismus als ideologischer Diskurs, S. 913.)

51 Balibar/Wallerstein, Rasse - Klasse - Nation, S. 30.

52 Vgl. Dietze, Okzidentalismuskritik, S. 31 f. Jene, die sich eines ‹verbalen Rassismus› schuldig machen, wie etwa im Jahr 2012 ein Thurgauer Politiker der Jungen SVP (der Ausbreitung des Islam müsse Einhalt geboten werden, da dieser die schweizerische Leitkultur unterminiere), verteidigen sich beispielsweise, indem sie den Kalauer «das darf man wohl noch sagen dürfen» deklamieren.

53 Vgl. Landwehr, Geschichte des Sagbaren, S. 22.

54 Sarasin, Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse, S. 32.

55 White, Auch Klio dichtet, S. 64.

56 Ebd., S. 145.

57 Sarasin, Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse, S. 33.

58 Landwehr, Geschichte des Sagbaren, S. 11.

59 Vgl. Ebd., S. 11.

60 Sarasin, Geschichtswissenschaft und Diskursanalyse, S. 36.

61 Vgl. Ebd., S. 51 f.

62 Vgl. Ebd., S. 44. Von besonderem Interesse sind jedoch gerade die nicht-intendierten Folgen einst sinnhaften Handelns: Klassisches Beispiel sind Veränderungen relativer Preise begehrter Güter (Wertsteigerungen bei Konsumgütern, Luxusgütern etc.) respektive Wertverminderungen bei Statusgütern (Bildungszertifikate). Gerade Modernisierungsprozesse produzieren anomische Spannungen, weil sich die Akteure plötzlich in einer Welt wiederfinden, die es ihnen verwehrt, so zu sein, wie sie einst glaubten werden zu können. Diese Erosion der Erwartungsstrukturen in der sich anbahnenden Krisenperiode lässt sich sehr gut politisieren, wie die Genealogie des Überfremdungsdiskurses zeigt. Da sich Krisenperioden mit Prosperitätsphasen abwechseln, sind sie stets diskontinuierliche Begleiter des auf Fortschritt geeichten neoliberalen Wirtschaftsmodells. (Vgl. Imhof, Die Krise der Öffentlichkeit, S. 160-213.)

63 Vgl. Picard, Die Schweiz und die Juden.

64 Vgl. Kury, Antisemitismus und nationale Identität und Kury, Ostjudenfeindschaft und die Erstarkung des Antisemitismus.

65 Vgl. Kury, Über Fremde reden.

66 Vgl. Imhof, Das kurze Leben der geistigen Landesverteidigung.

67 Vgl. Mooser, Die «Geistige Landesverteidigung» in den 1930er Jahren.

68 Vgl. Imhof/Ettinger/Boller, Die Flüchtlings- und Aussenwirtschaftspolitik.

69 Vgl. Buomberger, Kampf gegen unerwünschte Fremde.

70 Vgl. Behloul/Lathion, Muslime und Islam in der Schweiz.

71 Vgl. Kaya, Geschlecht im Schweizer Migrationsdiskurs.

72 Vgl. Rommelspacher, Feminismus und kulturelle Dominanz.

73 Vgl. Kury, Wer agiert?, S. 206.

74 Picard, Die Schweiz und die Juden, S. 76. ‹Die Juden› waren nach den Evangelien sowohl Zeugen als auch Verursacher jener Tat,die das Christentum erst begründete: der Kreuzigung Jesu. Dieser Schuldvorwurf, der im Vorwurf einer ‹Kollektivschuld der Juden› gipfelt, diente der Rechtfertigung ihrer soziokulturellen Diskriminierung und Ausgrenzung.

75 Vgl. Mattioli, Antisemitismus in der Geschichte der modernen Schweiz, S. 4 f.

76 Vgl. Kury, Antisemitismus und nationale Identität, S. 119. Die Emanzipation der Juden erfolgte erst im weiteren Verlauf der 70er Jahre des 19. Jahrhunderts. Zugeständnisse an die hier lebende jüdische Kultusgemeinde wurden erst auf internationalen Druck hin gewährt.

77 Vgl. Ebd., S. 119.

78 Vgl. Mesmer, Das Schächtverbot von 1893, S. 234.

79 Kury, Antisemitismus und nationale Identität, S. 119.

80 Vgl. Ebd., S. 119.

81 Bachmann-Medick, Cultural Turns, S. 295.

82 Vgl. Mesmer, Das Schächtverbot von 1893, S. 234. Ähnlich argumentiert Kury, indem er schildert, wie die Vorstellung von eigen und fremd das Abstimmungsresultat massgeblich zu beeinflussen vermochte. (Vgl. Kury, Antisemitismus und nationale Identität, S. 120.) Überdies ist das Abstammungsprinzip in der Schweiz bis heute praktisch unverändert in Kraft - anders als etwa in Deutschland, wo seit 1999 neben dem Abstammungsprinzip vermehrt das Geburtsortsprinzip (das sogenannte ius soli) zur Anwendung gelangt. Deutschland kennt jedoch, anders als die Schweiz, keine doppelte Staatsbürgerschaft. Vgl. - mit Fokus auf die deutsche Gesetzgebung - Dietze, Okzidentalismuskritik, S. 27 f.

83 Schweizerische Kirchenzeitung, 7.5.1862. (Beide Zitate.)

84 Mesmer, Das Schächtverbot von 1893, S. 234.

85 Vgl. Kury, Antisemitismus und nationale Identität, S. 120.

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Titel: Die Schweiz und ihr Umgang mit fremden Anderen und anderen Fremden