Rezeption der Philosophie Mulla Sadras durch Seyyid Hossein Nasr

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Die Schule von Isfahan
Die Schule von Isfahan und ihre Prägung
Die philosophische Entwicklung
Die Frage nach Existenz und Essenz
Mulla Sadra
Der Vorrang des Seins
Substantielle Bewegung
Erkenntnislehre

Seyyid Hossein Nasr
Die esoterische Sicht auf die Welt
Die Herausforderung durch die Moderne
Die Tradition
Das Heilige

Fazit

Literaturverzeichnis
Quellen
Sekundärliteratur

Einleitung

Die islamische Philosophie ist ein interessantes Feld, das lange nicht im Fokus der europäischen Forschung stand. Man wusste zwar um die Bedeutung, die Philosophen wie Ibn Rusd (Averroes) auf geistesgeschichtliche Entwicklung Europas hatte, betrachtete diese allerdings mehr als Kommentatoren und Übersetzer der antiken griechischen Texte und weniger als Begründer und Vertreter einer sehr spezifischen islamisch philosophischen Tradition, die keineswegs mit Averroes zu Ende geht.^[1]

Erst Mitte des 19. Jahrhunderts begannen europäische Wissenschaftler im Rahmen der Orientalistik sich mit der islamischen Philosophie eingehender zu beschäftigen. Diese Studien trugen viel zur Edition der Texte und der Erforschung der historischen Umstände bei, waren allerdings eher philologisch und historisch, statt philosophisch, orientiert.^[2]

Seyyid Hossein Nasr beschäftigt sich in großem Umfang mit der Philosophie im Allgemeinen und auch im Besonderen mit der seines Heimatlandes, dem Iran. Warum er das tut und wie er mit dem Vorgefundenen umgeht, soll Thema dieser Arbeit sein. Er sieht ein großes Problem in der Art und Weise, mit der die islamische Philosophie erforscht wird. Ein großer Teil ging hier lange von der Orientalistik aus, was eine westliche Sicht auf die Dinge abbildet und wie oben schon dargelegt, keine philosophische Beschäftigung mit dem Thema ist, sondern eine historisch-philologische Methodik gebraucht. Nasr hebt an dieser Stelle die Arbeiten Henry Corbins heraus und lobt sie als außergewöhnliche Beiträge zu diesem Gebiet.^[3] Problematisch ist dann vor allem auch, dass inzwischen mehrere Generationen von Muslimen ihre eigene philosophische Tradition und damit ihre intellektuelle Identität durch die Augen von anderen, über westliche Quellen, betrachten.^[4]

Nasr selbst beschäftigt sich nun eingehend mit der ganzen Bandbreite an philosophischen Systemen, die die islamische Philosophie hervorbringt. Besonders interessiert ihn offenbar die Schule von Isfahan und ihr prägendster Vertreter: Mullā Ṣadrā.

Nasr spürt eine Veränderung in der Welt, die ihn umgibt, die vom Westen ausgeht und zunehmend auch die Länder und das Denken des Ostens beeinflusst. Die Moderne ist für Nasr nicht nur eine Gegebenheit, der es sich anzupassen gilt. Gerade eine Anpassung sieht er als besonders gefährlich an. Die Sicht auf die Welt, die die Moderne vorgibt, sieht er vielmehr als fehlerhaft an. Sie ist von Säkularisierung geprägt und stellt den Menschen in den Mittelpunkt, der definiert, was wahr, schön und richtig ist. Ein Mittel, um den Auswirkungen der Moderne entgegenzuwirken, sieht Nasr in der Tradition gegeben. In ihr liegt für ihn die alte Wahrheit, die allen authentischen Religionen zu Grunde liegt. Diese Tradition ist vor allem im Osten, zum Beispiel der persischen, noch heute lebendig praktizierten Philosophie und Metaphysik erhalten geblieben. So ist der Weg Nasrs zu den Philosophen des alten Persiens, wie Ibn Sīnā, Suhrawardī und allen voran Mullā Ṣadrā, schon vorgezeichnet. Vor allem Mullā Ṣadrā repräsentiert für Nasr eine Weltsicht, die der modernen Weltanschauung entgegensteht. Sie führt die philosophischen Gedanken der islamischen Denker vor Mullā Ṣadrā weiter und beeinflusst die folgenden Philosophen bis heute. Sie sieht den Menschen, im Gegensatz zur modernen Weltanschauung, in ein System von Kausalität eingebettet, das notwendig vom Absoluten bestimmt wird und ausgeht. Der Mensch strebt daher sowohl in seinem Sein als auch in seiner Erkenntnis seinem Ursprung, also Gott, wieder entgegen. Er ist dazu geschaffen, das Transzendente wahrzunehmen. Seyyed Hossein Nasr geht davon aus, dass nur durch eine Rückbesinnung auf die Tradition die Menschen wieder das Absolute im Zentrum allen Seins wahrnehmen können. Dieses Bewusstsein des Heiligen, wie er es nennt, ist sein zentrales Anliegen.

Die Schule von Isfahan

Die Schule von Isfahan und ihre Prägung

Die philosophische Entwicklung

Mullā Ṣadrā ist einer der bedeutendsten Philosophen des Islams. Seine Lehren haben bis heute ihre Wirkung nicht verloren und so wird er immer wieder, vor allem auch von muslimischen Intellektuellen rezipiert. Mit vollem Namen heißt er Muḥammad ibn Ibrāhīm al-Qawāmī al-Shīrāzī, wird aber meist nur kurz Mullā Ṣadrā gennant oder mit seinem Ehrentitel Ṣadr al-Dīn (Religionsgelehrter) versehen. Seine verschiedenen Namen, unter denen er bekannt ist, zeigt schon, was für eine interessante Persönlichkeit er ist, da er offensichtlich sowohl in religiöser, als auch in philosophischer Hinsicht große Anerkennung genießt. Er gehört einer geistigen Strömung an, die heute die Schule von Isfahan genannt wird.^[5] Dieser Abschnitt der Geschichte der islamischen Philosophie, den Mullā Ṣadrā entscheidend prägt, ist kein plötzliches Aufblühen islamischer Gelehrsamkeit im 16. Jahrhundert^[6], sondern Teil einer langen Entwicklungslinie, die es erst einmal nachzuzeichnen gilt, wenn man Mullā Ṣadrās Philosophie verstehen will.

Seit dem 9. Jahrhundert kann man von Philosophie im engeren Sinne in der islamischen Kultur sprechen, was allerdings nur heißt, dass ab diesem Zeitpunkt die ersten Texte überliefert sind, deren Fragestellungen und Zielsetzung man als philosophisch bezeichnen kann.^[7] Die Rezeption der antiken Wissenschaften im islamischen Kulturraum, die sich bis ins 7. Jahrhundert zurückverfolgen lässt, beginnt bereits Mitte des 8. Jahrhunderts sich zu verändern. Nun wird versucht das antike Erbe systematisch zu erschließen, was dazu führt, dass bald fast die gesamte wissenschaftliche Literatur der Antike auf Arabisch vorliegt. Die Kenntnisse, die durch diese Übersetzungen zugänglich werden, werden nicht nur theoretisch durchdacht und in die Praxis umgesetzt, sondern legen auch die Basis für eigene Fragestellungen in den verschiedenen Disziplinen.^[8]

Der erste Philosoph, der hier näher betrachtet werden soll, ist Abû ʽAlī Ibn Sīnā, der auch oft unter der latinisierten Form seines Namens, Avicenna, in Erscheinung tritt. Zwar hatte die Philosophie seit dem 10. Jahrhundert mehr und mehr an Bedeutung gewonnen, bisher aber hatte es keiner der großen muslimischen Denker, zum Beispiel Kindī oder Fārābī, geschafft ein breiteres Publikum und vor allem auch religiöse Gelehrte davon zu überzeugen, dass seine philosophischen Überlegungen eine Antwort auf wichtige Fragen des Menschen sein könnten.^[9] Diesem versuchte Ibn Sīnā (ca. 980 – 1037) zu begegnen, indem er die Frage nach den Aufgaben und Möglichkeiten der Philosophie noch einmal neu aufwirft. Er ordnet die Philosophie systematisch und überdenkt vieles ganz neu. Themen, die Fārābī zurückstellt (Ontologie, Theologie, Psychologie), nimmt Ibn Sīnā ins Zentrum seiner Überlegungen.^[10]

Seine Ontologie basiert auf der Feststellung, dass nachweislich Dinge existieren. Seine Philosophie geht allerdings nicht von einer evidenten Sinneserfahrung aus, sondern betont die Autonomie des Intellekts. Eine wichtige Frage ist für Ibn Sīnā: Ist das Sein notwendig oder nur möglich? Erfahrungen und Beobachtungen können darauf eine Antwort geben. Da alle Dinge einer Veränderung unterliegen und entstehen und wieder vergehen, ist Existenz für sich betrachtet nur möglich. Daraus lässt sich allerdings ein absolutes notwendiges Sein ableiten, da alles, was nur möglich ist, eine Ursache haben muss, die die Existenz dieses Dings verursacht und seine Existenz notwendig macht. Ist die Ursache dieses Dings notwendig, ist man fertig. Ist die Ursache aber selbst nicht notwendig, so muss es ebenfalls eine Ursache haben, die entweder nur möglich oder notwendig existiert. Über diese Beweiskette gelangt man schließlich zu einem notwendig Seienden, das nicht auf eine Ursache angewiesen ist, durch die es existieren kann. Diese Argumentation trifft zwei entscheidende Aussagen. Erstens, dass die Existenz Gottes notwendig ist, und zweitens, dass alles, was existiert, mit Notwendigkeit an die Existenz Gottes gebunden ist. Der Unterschied zwischen den Geschöpfen und Gott liegt also darin wie ihnen Sein zukommt. Bei Gott fallen Wesen und Sein zusammen, bei allen anderen Dingen sind Essenz und Existenz getrennt.^[11][12]

Ibn Sīnā lehrt verschiedene Wege der Erkenntnis. Der eine Weg zur Erkenntnis ist der über die traditionelle Intellektlehre, die er von Kindī und Fārābī aufnimmt. Die andere Form des Erkennens nennt Ibn Sīnā Intuition (hads). Diese Intuition ist allerdings nichts Irrationales. Es ist nicht damit gemeint, dass man logische Operationen umgeht, sondern sie in einem Schritt zu erfassen mag. Eine Einsicht, die man sich normalerweise erst mit Syllogismen und anderen Beweisformen erarbeiten muss, kann ein Mensch manchmal auch intuitiv auf einmal erfassen. Er schafft so eine Epistemologie, die auch den in der islamischen Kultur anerkannten Erkenntnisweg über das Prophetentum berücksichtigt. Den Propheten spricht Ibn Sīnā einerseits, wie Fārābī, eine besondere Vorstellungskraft zu, die sie befähigt vom aktiven Intellekt Bilder und Symbole zu empfangen. Andererseits aber auch die intuitive Erfassung dieser Symbole, die es ihnen ermöglicht zu Erkenntnis über diese Dinge zu gelangen, ohne alle gültigen Beweisformen zu durchlaufen. Die Propheten verfügen also über Erkenntnis der Wahrheit auch im philosophischen Sinn, als Ergebnis von universal gültigen Schlüssen. Auf diese Weise vereint Ibn Sīnā die Erwartungen verschiedener Richtungen und auch der philosophischer Tradition vor ihm.^[13]

Die Lehren Ibn Sīnās riefen viele Reaktionen hervor. Einerseits bietet sein Entwurf das Angebot zur Synthese oder zumindest zur Integration, andererseits spricht er der Philosophie auch eine umfassende Kompetenz zu. Eine Reaktion auf theologischer Seite ist al-Ghazâlî, der vor allem Disziplinen, wie Logik und Mathematik in den theologischen Kontext einpasst. Diese Disziplinen sind nach ihm für jede wissenschaftliche Argumentation grundlegend. Al-Ghazâlî möchte der Theologie, mit der Aufnahme dieser Disziplinen, eine neue methodische Grundlage schaffen. Für den Bereich der Physik und Metaphysik jedoch gilt seine Wertschätzung nicht. In diesen Bereichen spricht er den Philosophen ihren Wahrheitsanspruch ab.^[14] Ibn Rushd, auch Averroes genannt, kritisiert die Innovationen Ibn Sīnās und richtet die Aufmerksamkeit wieder auf die aristotelische Metaphysik selbst, um den ursprünglichen Gehalt der Texte Aristoteles wieder herzustellen.^[15]

Suhrawardîs Entwurf steht der Auffassung Ibn Rushds deutlich entgegen. Ein wichtige Frage für Suhrawardī ist, wie die Menschen zu Erkenntnis und zu einem gesicherten, für alle verbindlichen Wissen gelangen könnte.^[16] Er nannte sein größtes Werk Philosophie der Illumination (Ḥikmat al-ishrāq), womit er seine philosophische Lehre von der etablierten Peripatischen Werken seiner Zeit^[17] abgrenzt.^[18] Das Konzept der Illumination (ishrāq) ist nicht völlig neu, sondern eine originelle Interpretation älterer Vorstellungen, zum Beispiel der Ibn Sīnās. Dieser unterscheidet einen diskursiven und einen intuitiven Erkenntnisweg, also einen mehrstufigen Vorgang der Beweisführung und einen unmittelbaren, die für ihn allerdings keine grundsätzlich unterschiedliche Erkenntniswege darstellen, sondern beide den logischen Regeln des Aristoteles unterliegen. Die Verknüpfung von aristotelischer Logik und unmittelbarer, intuitiver Erkenntnis verwirft Suhrawardī. Das Konzept der Intuition wird von ihm zum höchsten Erkenntnisweg erhoben, die aristotelische Logik allerdings als irreführend verworfen. Damit wendet er sich gegen eine lange Tradition der Hochschätzung des Organons, auch durch Theologen.^[19] Suhrawardī wendet sich gegen eine auf deduktiven Beweisen ruhende Wissenschaft, da er dort falsche epistemologische Voraussetzungen sieht. Erkennen heißt für ihn nicht einen Gegenstand aufgrund einzelner Merkmale zu kategorisieren, sondern ihn in seiner Einmaligkeit mit seinen spezifischen Eigenschaften zu erfassen. Dies geschieht unmittelbar und intuitiv im direkten Zugriff auf ein Gegenüber. Er vergleicht daher den Akt des Erkennens auch mit der sinnlichen Wahrnehmung, wie z.B. dem Sehen. Ein Gegenstand wird durch den Intellekt als Ganzes ins Bewusstsein aufgenommen. Jeder Erkenntnisvorgang ist ein Akt der Erleuchtung und zwar nicht im metaphorischen Sinn. Suhrawardī geht davon aus, dass alles, was ist, seinem Wesen nach Licht ist, wobei Gott absolutes Licht ist, von dem alles Licht ausgeht und sich in der Schöpfung manifestieren kann. Alle Dinge sind also in ihrem Wesen mit Gott fest verbunden. Suhrawardī nimmt außerdem an, dass seine Ḥikmat al-ishrāq die schon immer gültige Philosophie ist, also eine Art philosophia perennis. Er beruft sich daher gern auf frühere Autoritäten, wie verschiedene Sufis und griechische Philosophen (Pythagoras, Platon und Aristoteles^[20]), um deutlich zu machen, dass auch hier schon seine Lehre im Kern vorhanden ist.^[21]

Gegen Ende des 12. Jahrhunderts liegen also nun verschiedene Entwürfe vor, auf die aufgebaut werden kann. Die folgenden Entwürfe beziehen sich hauptsächlich auf Ibn Sīnā und Suhrawardī. Vor allem im Verlauf des 14. Jahrhunderts findet eine Verschmelzung der Traditionen statt, auch mit der Hinzunahme anderer Konzepte, zum Beispiel von Ibn al- ̔Arabī oder aus der islamischen Theologie^[22].^[23]

In Persien bildet sich im frühen 16. Jahrhundert unter den Safawiden ein neues kulturelles Klima aus, das die die sogenannte Schule von Isfahan hervorbringt.^[24] Den Auftakt dieser Lehrtradition bildet Mīr Dāmād (gest. 1630), der den Ehrentitel „der dritte Lehrer“^[25] erhielt. Die Schwerpunkte seines Schaffens sind die Erkenntnislehre und Spekulationen über die Zeit. Seine Epistemologie erinnert zum Teil an Suhrawardī und al- ̔Arabī, da er ebenfalls der Überzeugung ist, dass man durch Intuition (durch Illumination bzw. durch visionäre Schau) zu Erkenntnis gelangt. Er beschreibt auch, dass er selbst auf diesem Weg bereits bestimmte Einsichten gewonnen hat. Dieser Weg ist für Mīr Dāmād allerdings nicht exklusiv, da er der Auffassung ist, dass auch diskursives Denken zu Erkenntnis führt. Beide Wege schließen sich nicht aus, sondern befruchten sich sogar gegenseitig. Die Betätigung des Intellekts begünstigt eine intuitive Einsicht und solche Einsichten regen wiederum das diskursive Denken und die Bildung neuer Konzepte an.^[26] Erst sein Schüler Mullā Ṣadrā wird versuchen die konkurrierenden Vorstellung philosophischer und theologischer Strömungen seiner Zeit zu synthetisieren, aber schon bei Mīr Dāmād ist eine Verbindung von peripatischer und die illuminativer Strömung erkennbar.^[27]

[...]

^[1] vgl. Nasr: Introduction. S. 11f.

^[2] vgl. ebd. S. 13.

^[3] vgl. ebd.

^[4] vgl. ebd.

^[5] vgl. Ziai: Mullā Ṣadrā: his life and works. S. 635.

^[6] Hier und im Folgenden wird die christliche Zeitrechnung verwendet.

^[7] vgl. Geert: Arabisch-Islamische Philosophie. S. 13.

^[8] vgl. Rudolf: Islamische Philosophie. S. 11ff.

^[9] z.B. Besonders die Trennung Fârâbîs von universaler Philosophie und partikularer Religion bzw. Theologie führt dazu, dass Philosophie Bereiche der Wirklichkeit und vor allem die, die den Gläubigen besonders wichtig ist, nicht mehr umfassend behandelt wird. Das betrifft Themen wie: Prophetie, Gotteserfahrung, kontingente Seinserfahrung, usw. (vgl. ebd. S. 43f)

^[10] vgl. ebd. S. 42ff.

^[11] Man kann bei nicht von dem was ein Ding ist oder sein kann darauf schließen, dass es tatsächlich ist. (vgl. Rudolf: Islamische Philosophie. S. 48.)

^[12] vgl. ebd. S. 46ff.

^[13] vgl. ebd. S. 4ff.

^[14] vgl. Rudolf: Islamische Philosophie. S. 56ff.

^[15] vgl. Bertolacci: Arabic and Islamic Metaphysics. Kap. 8.

^[16] vgl. Rudolf: Islamische Philosophie. S. 80.

^[17] Die Bezeichnung peripatisch ist die allgemeine Kennzeichnung einer aristotelisch orientierten Philosophie. (vgl. Rehfuß (Hg.): Handwörterbuch Philosophie. S. 524. Sp. 1.)

^[18] vgl. Ziai: Shihāb al-Dīn Suhrawardī: founder of the Illuminationist school. S. 437.

^[19] vgl. Rudolf: Islamische Philosophie. S. 80f.

^[20] Auch Aristoteles wird hier wieder in die Reihe der Weisen aufgenommen, da Suhrawardī davon ausgeht, dass auch er eigentlich schon die richtige Lehre vertritt, später aber von seinen Schülern nicht mehr richtig verstanden wird. Auch Aristoteles habe nämlich schon gelehrt, dass die Wahrheit intuitiv und unmittelbar erfasst werden kann. (vgl. Rudolf: Islamische Philosophie. S. 84f.)

^[21] vgl. ebd. S. 82ff.

^[22] Die Philosophie etabliert sich zunehmend ab dieser Zeit und findet auch Einzug in die Theologie und Rechtslehre, die ebenfalls die aristotelische Logik als methodische Grundlage anerkennen (Einleitung dieses Prozesses von al-Gazālī). Außerdem wird Logik in den Unterricht der Madrasas aufgenommen. Da man die aristotelische Logik nicht übernehmen kann, ohne die aristotelische Ontologie, muss man sich nun mit den Auswirkungen dieser auf Physik und Metaphysik beschäftigen. Auch die Theologie beschäftigt sich in Folge dessen zunehmend mit ontologischen Fragestellungen. (vgl. ebd. S. 87ff.)

^[23] vgl. ebd. S. 86ff.

^[24] vgl. Dabashi: Mīr Dāmād and the founding of the „School of Iṣfahān“. S. 597ff.

^[25] Nach Aristoteles und Fârâbî.

^[26] vgl. Rudolf: Islamische Philosophie. S. 99ff.

^[27] vgl. Dabashi: Mīr Dāmād and the founding of the „School of Iṣfahān“. S. 604f.