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Übersichten erhaltener Werke antiker Autoren - Band 4: Platon

Fachbuch 2014 75 Seiten

Philosophie - Philosophie der Antike

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Platon

In den letzen Jahren des peloponnesischen Krieges
Lysis, Charmides
Protagoras
Die Kunst und der Mythos von Protagoras
Erster Dialog über die Einheit der Tugenden und Zwischenspiel
Ein Gedicht wird interpretiert
Zweiter Dialog über die Einheit der Tugenden: Die Tapferkeit

Zeit der Unsicherheit
Laches, Ion, Euthyphron, Theaetet (Ältester Teil)
Gorgias
Kallikles
Die Kritik der Athener Politik
Apologie, Kriton

Große Reise und Schulgründung
Menexenos
Timaios, Kritias
Die Ankündigung des Berichtes von Urathen und Atlantis
Die Rede des Timaios
Der Bericht von Urathen und Atlantis
Kratylos
Menon

Die Ideenlehre
Symposion
Phaidros
Noch drei Liebesreden
Die Redekunst
Phaidon
Der Staat
Thrasymachos (I)
Der gerechte Staat (II-VII)
Die Erziehung der Wächter (II-IV) – Die Gerechtigkeit
Die Stellung der Frauen und Kinder (V)
Die Herrschaft der Philosophen (V-VII) – Die Idee des Guten
Der ungerechte Staat (VIII-IX)
Das X. Buch

Die letzten zwanzig Jahre
Euthydemos
Theaetet (Der Exkurs über den Satz des Protagoras)
[Kratylos, Theaetet,] Parmenides, Sophistes, Politikos
Philebos
Gesetze
Das Ziel der Gesetzgebung: Die Erziehung der Gefühle (I-III)
Der Nutzen der Symposien für die Erziehung (I-II)
Geschichtliche Beispiele für die Folgen schlechter Erziehung (III)
Was ist Gerechtigkeit? (IV-VI)
Die Gesetze VI-XII
Der siebente Brief

Wahrscheinlich nicht von Platon stammende Werke
Von der Gerechtigkeit, Über die Tugend, Demodokes, Sisyphos
Hipparchos, Minos, Alkibiades
Theages, Alkibiades II, Kleitophon
Die Nebenbuhler, Eryxias, Axiochos
Hippias I, Hippias II
Philippos aus Opus: Epinomis

Platon

„Göttliches Geschlecht, ihr Söhne des herrlichen Mannes Ariston.“ – So redet Sokrates im Staat (II 368a) Glaukon und Adeimantos an. Glaukon, Adeimantos, Platon und Potone waren die Kinder aus der Ehe von Ariston und Periktione. Glaukon erscheint auch bei Xenophon und Diogenes Laertius nennt ihn als Verfasser von neun Dialogen. Potones Sohn Speusippos wurde nach Platons Tod Leiter der Akademie.

Platons Mutter Periktione war die Tochter eines Glaukon. Dieser Glaukon war Bruder von Kallaischros, der zu den Anführern der Vierhundert gehörte. Kallaischros’ Sohn Kritias wurde nach dem Hermenfrevel verhaftet und nach der Aussage von Andokides freigelassen, gehörte zu den Vierhundert, wurde nach der Wiedererrichtung der Demokratie verbannt. Nach Xenophon (Hellenika II 3,36) hat Kritias während seiner Verbannung in Thessalien an der Errichtung der Demokratie mitgewirkt. Er schrieb über die Verfassungen verschiedener Staaten (Verfassung ist hier ganz allgemein zu verstehen, das größte [bei Athenaios 10,432d] erhaltene Fragment behandelt die Trinksitten der Spartaner), verschiedene Prosaschriften und vielleicht auch eine tragische Tetralogie. – Periktione hatte einen Bruder namens Charmides.

Ein Bruder von Periktiones Mutter war Pyrilampes, ein Freund von Perikles, der Pfauen züchtete und Gesandtschaften nach Persien führte (Charmides 158a; Plutarch, Perikles 13). Aus erster Ehe hatte er einen Sohn Demos, der im Gorgias als Liebling des Kallikles genannt wird (vgl. Lysias 19,25). Später heiratete Pyrilampes Periktione und wurde Platons Stiefvater. Aus dieser Ehe ging ein Sohn Antiphon hervor, über den es in der Rahmenhandlung des Parmenides heißt: „als heranwachsender Knabe hat er sie [die Philosophie] sich sehr zu eigen gemacht, jetzt hingegen beschäftigt er sich wie sein gleichnamiger Großvater vorzüglich mit der Pferdezucht.“ (126c)

In den letzen Jahren des peloponnesischen Krieges

Wie Aristophanes’ Wolken zeigen, war Sokrates in Platons Jugend ein stadtbekanntes Original. Er diente Jeunesse doré zur Unterhaltung, sprach in seinen Scherzen aus, was diese so zu formulieren nicht in der Lage und nicht mutig genug waren, nämlich Kritik an der die Beendigung des Krieges verhindernden herrschenden Volkspartei. Vielleicht genoß er auch eine gewisse Narrenfreiheit. Der junge Platon benutze ihn als Protagonisten einiger Werke, die als Erzählung von Sokrates gestaltet sind: Der Lysias, der Charmides und der Protagoras haben sich davon bis heute erhalten; der Thrasymachos und der Euthydemos wurden entweder nicht veröffentlicht oder durch ihre späteren Bearbeitungen verdrängt.

Lysis, Charmides

Sokrates erzählt, wie er den Knaben Hippothales trifft, der ihn von seiner Verliebtheit in Lysis berichtet. Sokrates tadelt ihn, daß er mit seinem überschwenglichen Lob Lysis eingebildet und hochmütig macht und will ihm die rechte Weise zu Reden vorführen. Sie treffen Lysis mit Menexenos spielend auf den Stufen eines Tempels. Menexenos wird fortgerufen und Sokrates fragt Lysis, ob ihn seine Eltern lieben und ob sie wollen das er glücklich sei. Beides bejaht er. „Scheint dir aber der glücklich zu sein, welcher dient und nichts tun darf, wozu er Lust hat? / Beim Zeus, mir nicht. / (…) Sie [deine Eltern] lassen dich also tun (…) wozu du Lust hast?“ (207e) Das muß er verneinen: Er darf keinen Wagen selber führen und wird selbst von einem Knabenführer regiert. Lysis ist nur das erlaubt, worauf er sich versteht, darin geht es ihm nicht anders als selbst dem ältesten Sohn des Großkönigs. (209d) „Werden wir also jemanden lieb sein und wird uns jemand lieben in Hinsicht auf dasjenige, wozu wir unnütz sind? / Nicht füglich, sagte er. (…) [Dazu berichtet Sokrates] Als ich dies von ihm hörte, sah ich mich um nach den Hippothales, und beinahe hätte ich mich verredet. Denn ich war schon im Begriff, ihm zu sagen: So, o Hippothales, muß man mit dem Liebling reden, ihn demütigend und zu Ordnung bringend, nicht aber wie du, ihn aufblähend und verwöhnend.“ (210cf) – Da kehrt jedoch Menexenos zurück, und Lysis „nun gar kindlich und freundlich“ bittet: „Was du mir gesagt hast, o Sokrates, das sage doch auch dem Menexenos.“ (211a) Sokrates meint, Lysis könne das doch selbst, doch Lysis möchte, das Sokrates Menexenos „etwas züchtigt“, was nicht leicht sei, da dieser „ein Schüler des Ktesippos“ (211c) ist. Offenbar ist das Kind Menexenos schon ein kleiner Sophist! Schließlich fragt Sokrates ihn nach der Freundschaft. Die Freundschaft richtet sich auf das Andersartige, was, weil man es selbst nicht hat, nützlich ist. Aber dieses Andersartige ist einem doch fremd und kann deshalb unmöglich befreundet sein. An dieser Stelle wird das Gespräch durch das Erscheinen der die Kinder abholenden Knabenführer abgebrochen.

Im Charmides erzählt Sokrates: „Ich war am Abend zuvor von dem Heere bei Potidaia zurückgekommen und ging nun nach so langer Abwesenheit mit großen Wohlbehagen wieder an die gewohnten Plätze.“ (153a) Sokrates trifft Chairephon, der ihn zu einer Gesellschaft mitnimmt, und mit derselben Selbstverständlichkeit, mit der jemand, der heute in das zivile Leben zurückkehrt, sich nach Mädchen umschaut, fragt er nach den schönen Jünglingen, und Kritias erzählt ihm von seinen Vetter Charmides. Darauf Sokrates: „Wie unwiderstehlich beschreibt ihr den Mann, wenn nur sich noch eine Kleinigkeit bei ihm findet! / Welche doch? fragte Kritias. / Wenn er auch der Seele nach wohlgebildet ist.“ (154de) Damit Sokrates dieses überprüfen kann, denkt sich Kritias etwas aus: „[Charmides] klagte mir neulich, der Kopf wäre ihm immer so schwer, wenn er des Morgens aufstände. Und was hindert, daß du dich gegen ihn anstellst, als wüstest du ein Mittel wider den Kopfschmerz?“ (155b) – Charmides kommt „und verursachte großes Gelächter. Denn jeder von uns, die wir saßen, drückte seinen Nebenmann weg, um Platz zu machen, damit er sich neben ihn setzen möchte, so daß von denen, die am Ende saßen, der eine aufstehen mußte und der andre platt zur Erde fiel. Als er nun kam, setzte er sich zwischen den Kritias und mich. Und schon hier ward ich verlegen…“ (155c) Sokrates wird also als jemand, der ein Mittel gegen Kopfschmerz kennt, vorgestellt. Er erzählt, daß er von einem thrakischen Arzt, „einem jener Ärzte unter den Zalmoxischen Thrakiern, von denen man sagt, sie machen auch unsterblich“ (156d – Salmoxis kennen wir aus dem Herodot [IV 94-96]), das Mittel gelernt hat. Aber den Leib zu heilen, setzt die Heilung der Seele voraus, und es ist zwecklos, das Mittel bei solchen, die nicht besonnen sind, anzuwenden. Darauf lobt Kritias Charmides Besonnenheit und seine vornehme Abstammung. Sokrates fragt Charmides direkt, und dieser meint, es sei nicht leicht zu antworten, da man ja weder seinen Vormund widersprechen noch sich selbst loben darf. – Diese Aporie führt zu dem aporetischen Dialog über die Besonnenheit: Sokrates sagt; wir sollten gemeinschaftlich untersuchen, ob du Besonnenheit besitzt und dabei mit der Frage beginnen, was eigentlich Besonnenheit sei. Charmides bestimmt Besonnenheit als Bedächtigkeit (aber ist Schnelligkeit etwas unschönes?) und als Scham (Aber heißt es nicht bei Homer >Nicht gut ist Scham dem darbenden Manne<?) und schließlich als Tun des Seinigen. „Du Schlauer, sagte ich darauf, das hast du wohl von Kritias gehört oder von einen anderen Weisen. / So muß es wohl, sagte Kritias, von einem anderen sein, denn von mir jedenfalls nicht.“ (161bc) Sokrates legt den Charmides seine These als Verneinung der Arbeitsteilung aus („jeder solle sein eigenes Kleid weben und waschen und seine eigenen Schuhe schneiden“ [161e]) – Worauf Kritias ganz unruhig wird: „er schien ihm [dem Charmides] sehr böse zu sein, wie ein Dichter dem Schauspieler, der sein Gedicht übel zurichtet.“ (162d) Damit beginnt das Gespräch mit Kritias. Dieser bestimmt das Tun des Seinigen als Selbsterkenntnis, und Sokrates fragt nach dem Werk dieser Erkenntnis: Die Heilkunde als Erkenntnis des Gesunden bewirkt Gesundheit, die Baukunst als Erkenntnis des Bauens Wohnungen… „Aber Sokrates, sagte er, du untersuchst nicht richtig. Denn diese Erkenntnis ist ihrer Natur nach den übrigen nicht ähnlich, wie auch nicht die übrigen alle untereinander (…). Denn sage mir, sprach er, wo gibt es wohl von der Rechenkunst oder von der Meßkunst ein solches Werk wie das Haus von der Baukunst oder das Kleid von der Webkunst?“ (165e) Aber jede Erkenntnis erkennt etwas von ihr Verschiedenes: die Rechenkunst das Gerade und Ungrade, die Statik das Leichte und Schwere (166ab), dagegen ist die Besonnenheit die Erkenntnis ihrer selbst, sie erkennt nur, was einer weiß, nicht was ein anderer nicht weiß. Der, der eines Arztes bedarf, kann mangels eigener Kenntnis in der ärztlichen Kunst den guten Arzt nicht erkennen. Die Besonnenheit ist unnütz, wichtig ist allein die Kenntnis des Guten. – Aber dabei kann es nicht bleiben. Zum Schluß wendet sich Sokrates noch einmal an Charmides, es tut ihm leid, daß er von seiner Besonnenheit so gar nichts haben soll. (175d) Charmides verspricht, sich trotzdem von Sokrates belehren zu lassen.

Protagoras

Hippokrates ist ganz aufgeregt: Protagoras ist in der Stadt. Sokrates warnt vergeblich vor den Sophisten als Krämer von Kenntnissen, von welchen sich die Seele nährt: „Verstehst du dich nun darauf, was hiervon heilsam oder schädlich ist? (…) Denn überdies noch ist weit größere Gefahr beim Einkauf der Kenntnisse als bei dem der Speisen. Den Speisen und Getränke (…) kannst du in anderen Gefäßen davontragen, und eh du sie essend und trinkend in deinen Leib aufnimmst, sie zu Hause hinstellen und dann noch einen Sachverständigen herbeirufen (…). Kenntnisse aber kannst du nicht in einem anderen Gefäß davontragen, sondern hast du den Preis bezahlt, so mußt du sie in deine Seele selbst aufnehmend lernen und hast deinen Schaden oder Vorteil schon weg, wenn du gehst.“ (314ab) – Der Türsteher vom Haus des Kallias, in dem die Sophisten zu Gast sind, hört Sokrates und Hippokrates heftig miteinander diskutierend kommen und schlägt ihnen mit dem Ausruf „Ha, schon wieder Sophisten!“ die Tür vor der Nase zu (314d). Nach dem sie doch eingelassen wurden, sehen sie Protagoras, von einen ganzen Chor von Zuhören gefolgt, auf- und ab schreiten. „Diesen Chor nun betrachtend, ergötzte ich mich besonders daran, wie artig sie sich in acht nahmen, niemals dem Protagoras vorn im Weg zu sein, sondern, wenn er mit seinen Begleitern umwendete, wie ordentlich und geschickt diese Hörer zu beiden Seiten sich teilten und dann im Kreise herumschwenkten, um fein artig immer hinten zu sein.“ (315b) Hippias von Elis „wie auf einen Throne sitzend“ beantwortet Fragen aus der Sternkunde und Prodikos der Keier, redet in einem Gemach, das ursprünglich als Vorratskammer diente und wegen der Menge der Einkehrenden zum Gästezimmer gemacht wurde. „Wovon sie sprachen, konnte ich nicht vernehmen (…). Allein die Tiefe seiner Stimme verursachte ein dumpfes Getöse, das alles Gesprochene unvernehmlich machte.“ (316a – Diese Lustspielelemente hat Platon vermutlich der Komödie Die Schmeichler von Eupolis entnommen.)

Die Kunst und der Mythos von Protagoras

Protagoras über sich: „Ein Fremdling, der die großen Städte durchreist und dort die vorzüglichsten Jünglinge überredet, dem Umgang mit anderen Verwandten und Mitbürgern, alten und jungen entsagend, sich zu ihm zu halten, weil sie durch den Umgang mit ihm besser werden würden, muß freilich auf der Hut sein. Denn nicht wenig Mißgunst entsteht hieraus und Übelwollen und Nachstellungen aller Art. Daher behaupte ich auch, daß die sophistische Kunst zwar schon sehr alt ist, aber diejenigen unter den Alten, welche sie ausübten, aus Furcht vor dem Gehässigen derselben einen Vorwand genommen und sie versteckt haben, einige hinter Poesie, wie Homeros, Hesiodos und Simonides, andere hinter Mysterien und Orakelsprüchen, wie Orpheus und Musaios. (…) Wenn also Hippokrates zu mir kommt, wird ihm nicht das begegnen, was ihm bei einen anderen Sophisten begegnen würde. Die anderen nämlich mißhandeln die Jünglinge offenbar. Denn nachdem diese den Schulkünsten eben glücklich entkommen sind, führen jene sie wider ihren Willen wiederum zu tecnaV (Künsten, Wissenschaften, Techniken) und lehren sie Rechnen und Sternkunde und Meßkunde und Musik – wobei er den Hippias ansah –, bei mir aber soll er nichts lernen als das, weshalb er eigentlich kommt. Diese Kenntnis aber ist die Klugheit in den eigenen Angelegenheiten, wie er sein Hauswesen am besten verwaltet und dann auch in den Angelegenheiten des Staates, wie er am geschicktesten sein wird, diese sowohl zu führen als auch darüber zu reden.“ (316d, 318dff) Sokrates meint, dies sei unmöglich. Zum Beweis dieser Behauptung verweist er auf die Athener Demokratie: „Ich halte nämlich, wie auch wohl alle Hellenen, die Athener für weise, und nun sehe ich, wenn wir in der Gemeinde versammelt sind, und es soll im Bauwesen der Stadt etwas geschehen, so holen sie den Baumeister zur Beratung über Gebäude, wenn im Schiffswesen, dann den Schiffbauer, und in allen Dingen ebenso, welche sie für lehrbar und lernbar halten. (…) Wenn aber über die Verwaltung der Stadt zu ratschlagen ist, so steht jeder auf und erteilt ihnen seinen Rat: Schmied, Schuster, Krämer, Schiffsherr, Reiche, Arme, Vornehme, Geringe, einer wie der andere, und niemand macht einem Vorwürfe darüber, daß er, ohne dies irgendwo gelernt zu haben oder seinen Meister darin aufzeigen zu können, sich nun doch unterfangen wolle, Rat zu geben.“ (319bff)

Daraufhin trägt Protagoras seinen Mythos vor: Als die vorherbestimmte Zeit für die Erzeugung der sterblichen Wesen herangekommen war, bildeten die Götter sie aus Erde und Feuer und übertrugen Prometheus und Epimetheus Kräfte und Fähigkeiten unter sie zu verteilen. Epimetheus erbat sich von Prometheus, allein die Verteilung übernehmen zu dürfen. „Wie aber Epimetheus noch nicht ganz weise war, hatte er unvermerkt schon alle Kräfte aufgewendet für die unvernünftigen Tiere, übrig also war ihm noch unbegabt das Geschlecht der Menschen. In dieser Ratlosigkeit kommt Prometheus die Verteilung zu beschauen, und sieht die übrigen Tiere zwar in allen Stücken weislich bedacht, den Menschen aber nackt, unbeschuht, unbefleckt, unbewaffnet. (…). Gleichermaßen der Verlegenheit unterliegend, welcherlei Rettung er den Menschen noch ausfände, stiehlt Prometheus die kunstreiche Weisheit des Hephaistos und der Athene, nebst dem Feuer. (…) Die zum Leben nötige Wissenschaft (entecnon sojian, Kunstfertigkeit) also erhielt der Mensch auf diese Weise, die bürgerliche (peri ton bioV sojian, über das Verhalten) aber hatte er nicht.“ (321bff) Ohne die bürgerliche Kunst konnten die Menschen keine Städte gründen, waren den wilden Tieren unterlegen und zum Untergang verdammt. – „Zeus also, für unser Geschlecht besorgt, schickt den Hermes um den Menschen Scham und Recht zu bringen, damit diese der Städte Ordnungen und Bande würden, der Zuneigung Vermittler. Hermes nun fragt den Zeus, auf welche Art er den Menschen das Recht und die Scham geben solle. Soll ich, wie die Künste verteilt sind auch diese verteilen? Jene nämlich sind so verteilt: Einer, welcher die Heilkunst innehat, ist genug für viele Unkundige, und so auch die anderen Künste. Soll ich nun auch Recht und Scham ebenso unter den Menschen aufstellen, oder soll ich sie unter alle verteilen? Unter alle, sagte Zeus, und alle sollen daran teilhaben; den so könnten keine Staaten bestehen, wenn auch hieran nur wenige Anteil hätten. (…) Auf diese Art also, o Sokrates, und aus dieser Ursache glauben alle anderen und auch die Athener, daß, wenn von der Tugend eines Baumeisters die Rede ist oder eines anderen Künstlers, alsdann nur wenigen Anteil zustehe an der Beratung (…). Wenn sie aber zur Beratung über die bürgerliche Tugend (politikhV arethV) gehen, wo alles auf Gerechtigkeit und Besonnenheit ankommt, so dulden sie mit Recht einen jeden.“ (322cff)

Im Anschluß bekräftigt Protagoras seine These von der Lehrbarkeit der Tugend. „Daß die Menschen aber dennoch nicht glauben, man habe sie von Natur, oder sie komme ganz von selbst, sondern sie sei allerdings lehrbar, und durch Fleiß habe sie jeder erlangt, der sie erlangt habe, das will ich dir demnächst zu beweisen suchen.“ (323c) Sein Argument ist das Bestrafen der Unrechttuenden: „Wer mit Vernunft sich vornimmt, einen zu strafen, der bestraft nicht um des begangenen Unrechts willen, denn er kann ja doch das Geschehene nicht ungeschehen machen, sondern des zukünftigen wegen, damit nicht ein andermal wieder, weder derselbe, noch einer, der diesen bestraft gesehen hat, dasselbe Unrecht begehe.“ (324b) Im folgenden zeigt Protagoras, daß das Lehren der Tugend zu Hause, in der Schule, beim Lesen der Dichter und auf dem Sportplatz stattfindet. „Du bist verwöhnt, Sokrates, weil eben alle Lehrer der Tugend sind, jeder so gut er kann, und siehst deshalb nirgends einen.“ (327e) – Das die Söhne von guten Vätern mitunter mißlingen hat keinen anderen Grund als auch z.B. die Söhne von guten Flötenspielern nicht immer auch selbst die Anlage zu einem guten Flötenspieler haben.

Erster Dialog über die Einheit der Tugenden und Zwischenspiel

Daraufhin verdächtigt ihn Sokrates der Asebie: „bisher glaubte ich nicht, [daß] es menschliche Bemühungen wären, wodurch die Guten gut werden“ (328e), beschwert sich über die Länge der Rede „aber wenn einer etwas weiter fragt, so wissen sie wie die Bücher nichts weiter zu antworten“ (329a) und stellt die Frage nach der Einheit der Tugenden: In welcher Art sind die Einzeltugenden Teile der einen Tugend? „Wie die Teile eines Gesichtes Teile sind, Mund und Nase und Augen und Ohren? Oder so, wie die Teile des Goldes gar nicht unterschieden sind eins vom andern als durch Größe?“ (329d) Sokrates versucht Protagoras in Widersprüche zu verwickeln, in dem er ihm einmal die Zustimmung dazu entlockt, daß Weisheit dasselbe wie Besonnenheit ist, und ein andermal zu der entgegengesetzten Behauptung. – Protagoras klärt diese scheinbaren Widersprüche auf: „Aber freilich ist die Gerechtigkeit der Frömmigkeit ähnlich. Sogar ist auf eine Art das Weiße dem Schwarzen ähnlich und das Harte dem Weichen und was sonst einander am meisten entgegengesetzt zu sein scheint; und auch das, wovon wir vorher sagten, jedes habe eine eigene Verrichtung und eines sei nicht wie das andere, die Teile des Gesichtes sind einander doch auch gewissermaßen ähnlich und eins ist wie das andere, so das du auf diese Weise auch das beweisen könntest, wenn du wolltest, daß alles einander ähnlich ist.“ (331d) – Sokrates setzt neu an: Die Tugend ist eine Einheit, aber Kenntnisse und Besonnenheit sind auch dem Ungerechten nützlich. „Dünken dich einige Menschen, indem sie Unrecht tun, besonnen zu sein?“ (333d) Darauf antwortet Protagoras, indem er das schlechthin Gute von dem in einer bestimmten Situation auf ein Ziel bezogen Nützlichen unterscheidet. (334aff) – Die dafür nötige kurze Rede (gerade mal vier Sätze in der Übersetzung von Schleiermacher), die von den anderen Zuhörern mit Beifall aufgenommen wurde, nimmt Sokrates als Anlaß, sich erneut über die Länge der Rede zu beschweren und zu fordern, daß das Gespräch auf seine Weise geführt werde. Sokrates droht zu gehen. Kallias, Kritias, Alkibiades und Prodikos versuchen zu vermitteln. Hippias schlägt vor, einen Schiedsrichter einzusetzen, der über die Einhaltung der Redezeit wacht; (seine Zwischenrede gestaltet Platon als Karikatur sophistischer Lehren: „Ich denke, daß wir Verwandte und Befreundete und Mitbürger von Natur sind, nicht durch das Gesetz. Denn das Ähnliche ist dem Ähnlichen von Natur verwandt, das Gesetz aber, welches ein Tyrann der Menschen ist, erzwingt vieles gegen die Natur.“ [337c]), doch auch seinen Vermittlungsvorschlag lehnt Sokrates ab: einen schlechteren zu wählen, wäre schimpflich, und einen Weiseren als Protagoras zu finden ist unmöglich. Sein eigener Vorschlag, daß zuerst Protagoras ihm, dann er Protagoras fragen soll, wobei alle über die Länge der Antworten Aufsicht führen sollen, wird angenommen.

Ein Gedicht wird interpretiert

Protagoras fragt in dem von ihm geführten Gespräch, ob nicht ein Widerspruch darin besteht, daß es in einem Gedicht von Simonides zuerst heißt >Ein trefflicher Mann zu werden schon wahrhaftig ist schwer< und weiter unten >Auch ist mir nicht abgemessen genug das Pittakeische Wort, obwohl von einem weisen Manne gesprochen: schwer ist es, sagt er, tugendlich zu sein.< Protagoras will Sokrates dazu bringen, zu zeigen, daß kein Widerspruch darin liegt, und dabei selbst herauszuarbeiten, daß Simonides dem Sein das Werden hinzufügt und damit bestätigt, daß Tugend erworben, also gelernt werden muß. Vielleicht will Protagoras auch der absoluten und letztlich utopischen Forderung des Pittakos den pragmatischen, lebensnaheren Simonides gegenüberstellen: man muß auch im gerechten Handeln Kompromisse machen: die Gerechtigkeit ist ein Ausgleich unterschiedlicher Forderungen. Im Gedicht des Simonides heißt es (wie Sokrates später zitiert): „Darum will ich auch nie, was nicht sein kann [nämlich einen tadellosen Mann] suchend, vergeblich unerfüllter Hoffnung ein Teil der Zeit hinwerfen. (…) Alle daher lobe ich und liebe, wer nicht schlechtes vollbringt aus freier Wahl; der Notwendigkeit sträuben sich auch Götter nicht.“ (345cd) – Um Zeit zu gewinnen, wie er selbst erzählt (339e), zieht Sokrates zunächst Prodikos in das Gespräch hinein. Die mit dessen Hilfe angestellte Überlegung, daß Simonides in der Mundart seiner Heimat unter >schwer< soviel wie >böse< verstand, wird von Protagoras unter Hinweis auf den nächsten Vers: >Gott allein mag diese Ehre besitzen< abgewiesen. Daraufhin interpretiert Sokrates in einer langen Rede, daß Simonides, eifersüchtig auf den Ruhm des lakonischen Pittakos, diesen in der Strenge seiner Forderung übertreffen wollte: Tugendhaft-sein bedeute immer-wieder-tugend­haft-werden. Zugleich verbindet er seine eigene Lehre mit einer Kritik an bezahlten Hymnenschreibern: „Denn so ununterrichtet war der Simonides nicht, daß er gesagt hätte, er lobe diejenigen, die nichts Böses aus freier Wahl tun, als gäbe es welche, die aus freier Wahl böses tun. Ich wenigstens glaube dieses, daß kein weiser Mann der Meinung ist, irgendein Mensch fehle aus freier Wahl oder vollbringe etwas Böses und Schlechtes aus freier Wahl. (…) Dieses >aus freier Wahl< bezieht sich auf ihn selbst. (…) Oft auch, meine ich, hat Simonides selbst geglaubt, einen Tyrannen oder einen anderen zu loben und zu preisen nicht aus freier Wahl, sondern gezwungen.“ (345dff) – Im Anschluß daran (als Hippias sich meldet, er habe auch eine sehr schöne Rede und trüge sie gerne vor) wendet sich Sokrates gegen das Interpretieren: „Mich dünkt, über Gedichte zu sprechen habe allzuviel Ähnlichkeit mit den Gastmahlen ungebildeter und gemeiner Menschen. Denn auch diese, weil sie sich nicht selbst miteinander unterhalten können beim Becher, noch durch ihre eigene Stimme und Rede aus der Unbildung, verteuern sie die Flötenspielerinnen und mieten für vieles Geld die fremde Stimme der Flöte und unterhalten sich durch sie.“ (347cd)

Zweiter Dialog über die Einheit der Tugenden: Die Tapferkeit

Nach diesen zweiten Zwischenspiel beginnt Sokrates, indem er seine alte Frage wiederholt: „Es war aber die Frage diese, ob Weisheit und Besonnenheit und Tapferkeit und Gerechtigkeit und Frömmigkeit, ob dies nur fünf verschiedene Namen für eine Sache sind oder ob jeden dieser Namen auch eine eigene Wesenheit unterliegt (…). Du [Protagoras] hattest gesagt, es wären nicht nur verschiedene Namen für eines, sondern jeder dieser Namen sei einer besonderen Sache untergelegt, und diese alle wären Teile der Tugend, nicht wie die Teile des Goldes einander und Ganzen ähnlich sind, sondern wie die Teile des Gesichtes dem Ganzen, dessen Teile sie sind, und auch sich selbst untereinander unähnlich sind und jeder seine besondere Verrichtung hat. Dünkt dich dieses noch ebenso wie vorher?“ (349aff) Hierauf liefert der platonische Protagoras Sokrates eine Vorlage, indem er behauptet, daß vier der fünf Tugenden einander sehr ähnlich sind, aber die Tapferkeit sich davon abhebt: „Du wirst nämlich Menschen finden, welche sehr ungerecht sind und sehr ruchlos, sehr unbändig und sehr unverständig, tapfer aber ganz ausgezeichnet.“ (349d) – Sokrates erwidert: „Du weißt aber doch, daß die meisten Menschen mir und dir nicht glauben [daß die Tugend Wissen ist], sondern sie sagen, daß viele, welche das Bessere sehr gut erkennen, es doch nicht tun wollen, obgleich sie könnten, sondern etwas anderes tun. Und so viele ich gefragt habe, was doch die Ursache hiervon wäre, haben mir alle gesagt, von der Lust überwunden (…) taten sie das.“ (352de – Hier knüpft Platon an den bei Euripides [Phaidramonolog] gestalteten Gegensatz von JumoV und bouleu­matwn, von Leidenschaft und Vernunft, an.) Daraufhin entwickelt der platonische Sokrates die erstaunliche Lehre, daß die Lust dasselbe ist wie das Gute, daß die Menge nur darin irrt, daß sie nicht berücksichtigt, daß „anstrengende Leibesübungen, Feldzüge, die Behandlungen der Ärzte mit Brennen und Schneiden, Arzneinehmen und Fasten“ zwar „für den Augenblick die heftigsten Qualen und Schmerzen verursachen, [aber] in der Folge Gesundheit daraus entsteht und Wohlbefinden des Körpers und Rettung der Staaten und sonst Herrschaft und Reichtum.“ (354ab) „Ihr gebt also zu, sprach ich [Sokrates], daß das Angenehme gut ist und das Schmerzhafte böse. (…) Wenn nun das Angenehme gut ist, so wird ja niemand, er wisse nun oder glaube nur, daß es etwas Besseres als er tut und auch ihm Mögliches gibt, noch jenes tun, da das Bessere in seiner Macht steht; und dieses Zuschwachsein gegen sich selbst ist also nichts anderes als Unverstand, und das Sichselbstbeherrschen nichts anderes als Weisheit. (…) Ist es nicht auch so, daß niemand aus freier Wahl dem Bösen nachgeht, oder dem, was er für böse hält?“ (358bc) Dieses gilt genauso für die Tapferkeit. Um die Antwort von Protagoras auf seine Frage nach der Einheit der Tugend zu widerlegen, beweist Sokrates Protagoras Hauptthese, das Tugend lehrbares Wissen sei! Diese paradoxe Ergebnis wird von Sokrates ausdrücklich festgestellt: „Der jetzige Ausgang unseres Gespräches scheint ordentlich wie ein Mensch uns auszulachen und sagen zu wollen: Ihr seid wunderliche Leute, Sokrates und Protagoras! Du [Sokrates zu sich selbst], der du im vorigen behauptest, die Tugend sei nicht lehrbar, dringst jetzt auf das, was dir zuwider ist, indem du zu zeigen suchst, daß alles Erkenntnis ist, die Gerechtigkeit, die Besonnenheit und die Tapferkeit, auf welche Weise denn die Tugend sich am sichersten als lehrbar erweisen würde. Protagoras wiederum, der damals annahm, sie sei lehrbar, scheint jetzt das Gegenteil zu betreiben, daß sie eher fast alles andere sein soll, nur nicht Erkenntnis, und so wäre sie am wenigsten lehrbar.“ (361aff)

Zeit der Unsicherheit

Nach der Niederlage (404) kamen in Athen die alten Kriegsgegner, die zum Teil aus der Verbannung zurückkehrten, mit Hilfe der spartanischen Sieger an die Macht. Zu ihnen, den „Dreißig“, gehörte Charmides, Platons Onkel; ihr Anführer war dessen Cousin Kritias. Platon hatte von Charmides in der gleichnamigen Erzählung ein schwärmerisches Bild gezeichnet. Und jetzt ließen Kritias und Charmides 1500 Athener ermorden! Nach einen Jahr begann die Erhebung gegen die Dreißig. Die Thebaner verweigerten den Spartaner Lysandros die Unterstützung im Kampf gegen die Demokraten, und der Spartanische König Pausanias stiftete – nachdem Kritias und Charmides gefallen waren – eine Aussöhnung in Athen. Der Kompromiß zwischen den Demokraten und ihren Gegnern war jedoch brüchig. Lysias klagte den gemäßigten Eratosthenes wegen der Hinrichtung seines Bruders Polemarchos an. Andokides wurde 399 wegen des alten Hermenfrevels vor Gericht gestellt. Und im selben Jahr wurde Sokrates zum Tode verurteilt.

Wahrscheinlich arbeitete Platon schon seit der Zeit der Dreißig an einem Idealstaatsentwurf. Aus diesem Ur-Staat wurde bereits um 395 einiges bekannt, wie Aristophanes’ Weiber­volksversammlung zeigt. Auf diesen Entwurf antwortete Isokrates mit dem Busiris und Xenophon mit seiner Verfassung der Spartaner.

Laches, Ion, Euthyphron, Theaetet (Ältester Teil)

In diesen Jahren veröffentlichte Platon eine Reihe von Dialogen: Laches (über die Tapferkeit), Ion (über die Kunst), Euthyphron (über die Frömmigkeit). Vermutlich arbeitete er auch an der ersten Version des Theaetet. In diesen Werken erleben wir einen anderen Sokrates: Er macht immer noch Scherze, ist aber keineswegs mehr eine komische Figur. Die Dialoge enden alle mit einem sehr bestimmten Widerspruch.

Im Laches geht es um die Tapferkeit. Kriegsunerfahrene Väter (Lysimachos und Melesias, die Söhne der Politiker Aristides und Thukydides) suchen Lehrer, die aus ihren Kindern solche Helden machen, wie es ihre Großeltern waren. Daraus erwächst die Frage nach den Wesen der Tapferkeit, die die erfahrenen Soldaten Sokrates, Laches und Nikias diskutieren. Zunächst geht es um die Fechtkunst, die der vornehme Nikias lobt, der kampferprobte Laches aber als unnütz ablehnt. Später wird, gegen den Protest des Laches, Nikias folgend Tapferkeit als Erkenntnis des Gefährlichen und Unbedenklichen bestimmt. Zum Schluß fragt Sokrates, ob nicht überhaupt die Erkenntnis aller Güter und Übel zur Tapferkeit gehöre und diese deshalb nicht mit der gesamten Tugend identisch sei. – Der Athener Feldherr Nikias hatte angesichts einer Mondfinsternis gezögert und so die Vernichtung seiner Truppen vor Syrakus verschuldet (vgl. Thukydides VII 50). Platon verspottet Nikias keinesfalls als aber­gläubig, sondern darin liegt gerade die Aporie: Sein Bestreben, aufgrund von Erkenntnissen zu handeln, führte zur Niederlage.

Im Ion stellt Platon der Weisheit der Sophisten die göttliche Eingebung des Künstlers gegenüber. Platon wählt als Beispiel den Rhapsoden Ion, dessen Kunst im Vortragen der von ihm auswendig beherrschten Werke Homers besteht. Ist Ion, weil er weiß, was Homer über die Künste des Wagenführers und des Heerführers schreibt und was Homer diesen in den Mund legt, selbst verständig in diesen Künsten? Hinsichtlich des Wagenführens lehnt Ion bescheiden ab, aber seine Kenntnis in der Kunst des Heerführers will er nicht bestreiten. Sokrates rät ihm auch prompt, sich als Heerführer zu bewerben und nennt Beispiele dafür, das Athen schon Fremden dieses Amt übertrug. (541d – Aufgrund eines dieser Beispiele läßt sich der Ion auf um 393 datieren). – Gleich am Anfang dieses kurzen Dialoges entwickelt Platons Sokrates sein positives Bild von Kunst: Kunst als göttliche Eingebung, Künstler wie „Orakelsänger und die göttlichen Wahrsager“ (534c). Als „Beweis“ führt er „Tynnichos den Chalkidiker [an], der nie irgendein anderes Gedicht gedichtet hat, dessen es sich lohnte zu erwähnen, doch aber diesen Päan, den jedermann singt, fast unter allen Liedern das schönste. (…) Denn an ihm scheint ganz vorzüglich der Gott gezeigt zu haben, (…) daß diese Gedichte nichts Menschliches sind und von Menschen, sondern Göttliches und von Göttern, die Dichter aber sind nichts als Sprecher der Götter.“ (534de) – Am Ende will auch Ion lieber ein göttlicher als ein kunstmäßiger Verherrlicher Homers sein.

Thema des Euthyphron ist die Frömmigkeit, „jener Begriff selbst, durch welchen alles Fromme fromm ist“ (6d). Sokrates, der wegen Asebie angeklagt wurde (an dieser Stelle überliefert Platon den Wortlaut der Anklage), trifft auf dem Weg zum Gericht den Priester Euthyphron, der sich dahin begibt, um seinen eigenen Vater anzuklagen. Dieser hatte einen Totschläger gefaßt und es dann versäumt, für ihn zu sorgen, so das dieser, während er sich Rat holen ging, in seiner Gefangenschaft umkam. Seine erste These ,Fromm ist den Übeltäter zu verfolgen’ begründet Euthyphron damit, das auch Zeus seinen Vater Kronos, der seine eigenen Söhne verschlang, in Fesseln legte. Aber Sokrates glaubt nicht an unrechttuende Götter. Der nächste Versuch ,Fromm ist was den Göttern lieb ist’ wird verbessert und doch zuletzt verworfen: Den-Göttern-lieb ist nur ein anders Wort für fromm. Ein neuer Ansatz ist die Bestimmung der Frömmigkeit als Gottesdienst und die Frage nach dem Werk dieses Dienstes. Dabei stellt sich heraus, daß Euthyphrons Frömmigkeit ein Handel zwischen Göttern und Menschen zum beiderseitigen Vorteil ist. Und dabei bleibt ungeklärt, was den Götten lieb ist und man ihnen deshalb zum Tausch anbieten kann. (Im Kratylos wird Euthyphron erwähnt [396d], vielleicht schrieb er über Götternamen.)

Der Theaetet beginnt mit Sokrates‘ Frage an Theodoros, wie es mit dem Erkenntnisstreben der jungen Leuten aussieht und ob sich einer besonders in der Meßkunst auszeichne. Theodoros ist ein Mathematiker; als jemand, der es berufsmäßig mit der Erkenntnis zu tun hat, tritt er hier, im Dialog über die Erkenntnis auf, wie im Laches, dem Dialog über die Tapferkeit die berühmten Soldaten und Feldherrn Laches und Nikias und im Euthyphron, dem Dialog über Frömmigkeit, der Priester Euthyphron. – Als seinen ausgezeichneten Schüler stellt Theodoros Theaetet vor. Sokrates fragt Theaetet: Was ist episthmh, Wissenschaft, Erkenntnis? Zunächst versucht Theaetet, die Erkenntnis durch Aufzählung einer Reihe von Erkenntnissen zu definieren. Das, was eigentlich gesucht wird, das Gemeinsame aller Erkenntnisse, wird durch ein mathematisches Beispiel (das Gemeinsame der Quadratzahlen) erläutert. – Theaetets erste Definition der Erkenntnis als Wahrnehmung wird verworfen, zuletzt weil das Gehörte, das Gesehene und das Gefühlte doch verschiedene Dinge sind und die eine Erkenntnis doch nicht in diesen verschiedenen Welten sein kann. – Theaetets zweite Definition der Erkenntnis als richtige Vorstellung führt zu der Frage nach der Möglichkeit falscher Vorstellungen (vgl. den Euthydemos). Diese wird anhand der Bilder vom Wachsblock und vom Taubenschlag in der Seele diskutiert. Falsche Vorstellungen werden als einander überlagernde Abdrücke oder als solche im unreinen Wachs und schließlich als verwechselte Vorstellungen („Holztaube statt Kropftaube“ [199b]) erklärt. Aber die Frage nach der richtigen Vorstellung ist damit nicht gelöst. – Theaetes dritter Definitionsversuch, „was ich schon einen sagen gehört und es nur vergessen habe (…): Er sagte nämlich, die mit Erklärung verbundene richtige Vorstellung wäre Erkenntnis, die unerklärbare dagegen läge außerhalb der Erkenntnis“ (201cd) zitiert Antisthenes, wir werden ihr noch mal im Menon (97ef) begegnen. Darauf folgt der „Traum“ des Sokrates: „Mich nämlich dünkt, daß ich von einigen gehört habe, die gleichsam ersten Urbestandteile, aus denen wir sowohl als alles übrige zusammengesetzt sind, ließen keine Erklärung zu. (…) Was aber schon aus diesen zusammengesetzt wäre, dessen Name wäre, so wie es selbst aus mehreren zusammengeflochten ist, ebenfalls zusammengeflochten und zu einer Erklärung geworden. Denn die Verflechtung von Namen sei das Wesen der Erkenntnis.“ (201eff) Indem die Urbestandteile unerklärbar sind, ist jede Erklärung unmöglich. – Drei Bedeutungen von Erklärung werden unterschieden: „Die erste war gleichsam ein Bildnis der Gedanken durch die Stimme; das eben Durchgegangene [zweite] war der Weg zum Ganzen durch die Bestandteile. (…) [Das dritte] daß man könne ein Merkmal angeben, wodurch sich das Gefragte von allen übrigen Dingen unterscheide.“ (208c) Die richtige Vorstellung schließt schon die Erklärung der Besonderheit mit ein; damit ist die dritte Definition auf die zweite zurückgeführt und zugleich widerlegt.

Gorgias

395 erhoben sich Athen und andere Städte gegen die Spartaner. Der Athener Konon, der in den letzten Jahren des peloponnesischen Krieges zum zyprischen König Euagoras geflüchtet war, vernichtete als persischer Admiral die Seemacht der Spartaner. Mit persischen Geld wurden durch Konon die Mauern Athens wieder aufgebaut. Platon protestierte in seinen Gorgias wütend dagegen. 392 wandten sich die Perser wieder Sparta zu und verhafteten Konon auf dem Friedenskongreß in Sardeis. Konon flüchtete zu Euagoras, wo er bald darauf starb. Nach dem Ausbruch des Krieges zwischen Euagoras und den Persern wurden seine Unterbefehlshaber Nikophemos und Aristophanes ohne Prozeß in Athen hingerichtet. In dieser Zeit wagte Platon die Veröffentlichung des Gorgias.

„Zum Kriege und zur Schlacht, heißt es, o Sokrates, muß man zurechtkommen.“ (447a) So begrüßt Kallikles zu Beginn des Gorgias Sokrates und seinen Begleiter Chairephon. Beide verpaßten, wie der berühmte Redner Gorgias, „viel Schönes“ zu hören gab. Sokrates möchte trotzdem von Gorgias hören, worin denn seine Kunst besteht. Dessen Schüler Polos greift ein: Sokrates und Chairephon sollen lieber ihn fragen: „Denn Gorgias ist wohl müde, da er nur eben gar vieles vorgetragen hat. / [Chairephon] Wie doch, Polos, meinst du besser als Gorgias antworten zu können? / Wozu das? Wenn nur gut genug für dich?“ (448ab) Nach einen kurzen Wortwechsel unterbricht jedoch Sokrates diesen Stellvertreterdialog. Nachdem Gorgias zunächst Rhetorik als Redekunst bestimmte, läßt er sich doch zu der Äußerung verleiten, daß die Gegenstände der Rhetorik die wichtigsten unter allen menschlichen Dingen sind, woraus folgt, daß der Rhetoriker auch gerecht handeln müsse. Dagegen protestiert Gorgias’ Schüler Polos. Nach Polos muß der Redner das Gerechte wissen, um es, wenn es ihm nützt, gebrauchen zu können, ansonsten ist die Ungerechtigkeit einer Handlung etwas unschönes, das man aber mitunter in Kauf nimmt. Damit, das er die „Unschönheit“ zugibt, eröffnet er Sokrates die Weg, ihn zu widerlegen. Sokrates bestimmt die Rhetorik als Übung zur Erzeugung von Lust durch Schmeichelei. Sie dient dem, was man will, und nicht dem, was für einen gut ist. Es vergleicht die Rhetorik mit der Kochkunst. Der Koch bereitet Speisen, die nach ärztlichen Attest nicht gut für den Körper sind, und die Rhetorik bewirkt Urteile, die ungerecht und deshalb nicht gut für die Seele sind. Polos fragt, ob die „ausgezeichneten Redner“ (als solche wurden schon eingangs [455e] Themistokles und Perikles genannt) „wie Schmeichler für schlecht geachtet werden“ (466b). „Gar nicht geachtet werden sie“ antwortet Sokrates. Aber über Athener Politik kann Sokrates besser mit dem Athener Kallikles streiten, deshalb wird hier die Frage, ob der ungestraft unrecht Tuende der Unglücklichste ist, am Beispiel des makedonischen Thronräubers Archelaos erörtert. Am Ende muß Polos zugeben, daß Unrecht leiden besser ist als Unrecht tun und deshalb die Rhetorik schädlich ist.

Kallikles

Hier meldet sich Kallikles zu Wort: „Sage mir, Chairephon, meint Sokrates dies im Ernst oder scherzt er? / Mir wenigstens scheint, o Kallikles, als sei es ihm ausnehmend Ernst. Doch nichts ist so gut, als ihn selbst fragen. / Bei den Göttern, das will ich auch. Sage mir, Sokrates, sollen wir denken, du treibst jetzt Ernst oder Scherz? Denn wenn du es ernstlich meinst und das wahr ist, was du sagst, so wäre ja wohl das menschliche Leben unter uns ganz verkehrt und wir täten in allen Dingen das gerade Gegenteil von dem, was wir sollten? / [Sokrates:] O Kallikles (…), ich bemerke, daß wir beide, ich und du, uns jetzt in gleichem Zustande befinden. Wir lieben nämlich beide, jeder zwei, ich den Alkibiades, des Kleinias Sohn, und die Philosophie, du [Demos,] das Attische Volk und [Demos,] den Sohn des Pyrilampes. Ich bemerke nun allemal an dir, so gewaltig du auch sonst bist, daß, was immer dein Liebling behaupte und wie er behaupte, daß sich etwas verhalte, du ihm niemals widersprechen kannst, sondern umwendest, bald so, bald so. Denn in der Gemeinde, wenn du etwas gesagt hast und das Volk der Athener meint nicht, daß es sich so verhalte: so wendest du wieder um und sprichst, wie jenes will; und mit dem Sohn des Pyrilampes, dem schönen Jünglinge, geht es dir ebenso, nämlich des Lieblings Beschlüssen und Reden vermagst du nicht zuwider zu sein.“ Auch Alkibiades „führt freilich bald solche Reden, bald solche; die Philosophie aber immer die nämlichen. Und eben sie sagt das, worüber du dich jetzt wunderst (…), daß also Unrecht tun und nicht dafür bestraft werden das Ärgste aller Übel sei (…). Und ich wenigstens, du Bester, bin der Meinung, daß besser meine Lyra verstimmt sein und mißtönen möge oder ein Chor, den ich anzuführen hätte, und daß eher die meisten Menschen nicht mit mir übereinstimmen, sondern mir widersprechen mögen, als das ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, sondern mir widersprechen müßte.“ – Kallikles antwortet: „O So­krates, du scheinst blenden zu wollen mit deinen Reden wie ein rechter Volksschwätzer (…). Wenn jemand vom Gesetzlichen spricht, schiebst du in der Frage das Natürliche unter, wenn aber vom Natürlichen, dann du das Gesetzliche. (…) Allein ich denke, die die Gesetze geben, das sind die Schwachen und der große Haufen. In Beziehung auf sich selbst also und das, was ihnen nützt, bestimmen sie die Gesetze und das Löbliche (…) und um kräftigere Menschen, welche mehr haben können, in Furcht zu halten, damit diese nicht mehr haben mögen als sie selbst, sagen sie es sei häßlich und ungerecht. (…) Denn sie selbst, meine ich, sind ganz zufrieden, wenn sie nur gleiches erhalten, da sie die Schlechteren sind. (…) Die Natur selbst aber, denke ich, beweist dagegen, daß es gerecht ist, daß der Edlere mehr habe als der Schlechtere und der Tüchtige als der Untüchtige. (…) Wenn einer mit einer recht tüchtigen Natur zum Manne wird: so schüttelt er das alles ab, reißt sich los, durchbricht und zertritt all unsere Schriften und Gaukeleien und Besprechungen und widernatürlichen Gesetze und steht auf, offenbar als unser Herr, er der Knecht, und eben darin leuchtet recht deutlich hervor das Recht der Natur. Auch Pindaros scheint mir das, was ich meine, anzudeuten in dem Liede, worin er sagt: >Das Gesetz der Sterblichen König und der Unsterblichen<, dies also, sagt er, >führt von Natur herbei rechtfertigend das Gewaltsamste mit übermächtiger Hand. Ich zeige es an den Taten des Herakles; denn ungekauft< – so ungefähr lautet es, denn ich weiß das Lied selbst nicht, er meint aber, weder gekauft noch geschenkt habe jener des Geryones Stiere weggetrieben.“ Die Philosophie, so Kallikles weiter, sei eine Sache für Knaben und wer im Alter noch philosophiert müßte Schläge bekommen: „Denn (…) es findet sich bei solchen Menschen gewiß, wie schöne Gaben er auch von Natur besitze, daß er unmännlich geworden ist, das Innere der Stadt und die öffentlichen Orte flieht, wo doch erst, wie der Dichter sagt, sich Männer hervortun, und das er versteckt in einem Winkel mit drei bis vier Knaben flüsternd sein Leben hinbringt, ohne je edel, groß und tüchtig herauszureden. Ich meines Teils, Sokrates, bin dir gut und gewogen; und es mag mir beinahe jetzt mit dir gehen wie beim Euripides dem Zethos mit dem Amphion. Denn auch ich habe Lust dir dergleichen zu sagen, wie jener seinem Bruder, daß du, o Sokrates, versäumst, was du betreiben solltest.“ (481b-485e)

Sokrates rühmt die Freimütigkeit und Bildung seines Gegners: „Ich weiß, Kallikles, daß ihr vier eine Gemeinschaft der Weisheit unter euch errichtet habt, du und Tisandros, der Aphidnaier, und Andron, der Sohn des Androtion, und Nausikydes der Cholarger. Und ich hab euch einmal behorcht, als ihr beratschlaget, wie weit man sich mit der Wissenschaft abgeben müsse, und weiß, daß eine solche Meinung unter euch die Oberhand behielt, man müsse es nicht auf das Äußerste treiben wollen mit der Philosophie.“ (487c) Kallikles soll nicht davon ablassen, ihn zurechtzuweisen, und ihm gleich sagen, wie es sich mit dem Gerechten verhalte. Ist es gerecht, daß der Edlere mehr habe? Was heißt überhaupt „mehr haben“? Etwa mehr Speise und Trank? Mehr Schuhe? (490d) Kallikles: „Das von Natur aus Beste und Schönste ist (…) daß, wer richtig leben will, seine Begierden muß so groß werden lassen als möglich und sie nicht einzwängen; und diesen, wie groß sie auch sind, muß er dennoch Genüge zu leisten vermögen durch Tapferkeit und Einsicht und befriedigen, worauf seine Begierde jedesmal geht. (…) Üppigkeit und Ungebundenheit und Freigiebigkeit, wenn sie nur Rückhalt haben, sind eben Tugend und Glückseligkeit. (…) / Nicht richtig also sagt man, die nichts Bedürfenden wären glückselig. / Die Steine wären ja auf diese Art die glückseligsten und die Toten.“ (491eff) Sokrates entwirft das Bild von einen, der ruhig und sparsam auf seinen vollen Fässern sitzt, während der andere mit Mühe seine lecken Fässer Tag und Nacht füllt und doch nicht voll bekommt. „Überrede ich dich hierdurch zuzugeben, das sittliche Leben sei besser als das zügellose? (…) / Du überredest mich nicht, Sokrates. Denn für jenen, wenn er seine Fässer voll hat, gibt es gar keine Lust mehr, sondern das heißt eben wie ein Stein leben, wenn alles angefüllt ist.“ (494a) Die Kritik der Lust als Lebensziel bringt viele Dinge, die Platon vielleicht den Schriften der Kyniker entnahm: Heißt, wenn man das Jucken habe und sich kratze, glücklich leben? (494c), sind auch die Knabenschänder glückselig, wenn sie haben, was sie wollen? (494e), Kallikles muß zugeben, daß die Vernünftigen nicht mehr Lust haben als die Unvernünftigen (498a). Aber Platon kommt es nicht auf die Diskussion kynischer Lehren an, wenn er Kallikles an seiner Unfähigkeit scheitern läßt, anzugeben, was „der Bessere“ und „mehr haben“ heißt. Er läßt Sokrates sogar das Zugeständnis machen, daß eine Art Leistungsprinzip (die „geometrische Gleichheit“ [508a]) herrschen müsse.

Die Kritik der Athener Politik

Nachdem Kallikles aufgab und ihn Gorgias zur Fortsetzung des sehr einseitig gewordenen Gespräches nötigen mußte (497b, 506ab), fragt ihn Sokrates: „Als Perikles anfing, vor dem Volke zu reden, waren da die Athener schlechter, als er zum letzten Male redete? (…) Denn ich höre immer, Perikles habe die Athener zu einen faulen, feigen, geschwätzigen, geldgierigen Volk gemacht, indem er sie zu Söldlingen erniedrigte. / [Kallikles:] Das hast du von denen mit den eingeschlagenen Ohren.“ (515de) Die mit den „eingeschlagenen Ohren“ sind die Anhänger der Spartaner, die deren Kampfspiele nachahmten (vgl. Protagoras 342b). Sokrates verweist darauf, daß Kimon und Themistokles verbannt wurden, daß der Sieger der Schlacht von Marathon, Miltiades, fast zum Tode verurteilt wurde und daß man selbst Perikles gegen Ende seines Lebens der Unterschlagung beschuldigte. Und hier kommt wieder der Vergleich mit Arzt und Koch zur Anwendung: „Du behauptest, es hätte doch gar tüchtige und treffliche Staatsmänner gegeben unter uns, und als ich frage, welche denn, stellst du mir Menschen auf, die sich zur Staatskunst vollkommen ebenso verhalten, als wenn du mir auf die Frage wegen der Turnkunst, was für ausgezeichnete Männer in Besorgung des Leibes wir wohl gehabt haben oder noch haben, ganz ernsthaft antworten wolltest, Thearion der Bäcker und Mithaikos, der die Sizilianische Kochkunst geschrieben hat, und Sarambos der Schenkwirt, diese wären vortreffliche Pfleger des Leibes gewesen. (…) Du verstehst nichts von der Leibespflege, denn du nennst mir nur dienstbare Menschen, die für die Begierden arbeiten, die Leiber der Menschen anfüllend und aufschwemmend, wiewohl von ihnen gelobt, ihnen das alte Fleisch auch noch verderben. Die Leute aber werden aus Unkunde nicht diese, von denen sie so bewirtet wurden, beschuldigen, daß sie Ursache an ihren Krankheiten wären, sondern diejenigen, welche alsdann gerade um sie sind und ihnen Rat geben, wenn nämlich die ehemalige Überfüllung ihnen lange hernach Krankheiten zuzieht (…). Vollkommen ebenso gehst auch du jetzt zu Werke und lobpreist Menschen, welche jene auf solche Art bewirtet haben mit allem, wonach es sie nur gelüstete, vollauf, und von denen es nun heißt, sie hätten die Stadt zu ihrer Größe erhoben; daß sie aber eigentlich nur aufgedunsen ist und innerlich anbrüchig durch das Verfahren jener Alten, das merkt man nicht. Denn ohne auf Besonnenheit und Gerechtigkeit zu denken, haben sie nur mit ihren Häfen und Schiffswerften und Mauern und Zöllen und derlei Possen die Stadt angefüllt. Wenn nun der rechte Ausbruch der Krankheit erfolgen wird, werden sie die derzeitigen Ratgeber anklagen, den Themistokles aber, den Perikles und Kimon, die Urheber des Übels, werden sie lobpreisen und sich dagegen vielleicht an dich halten, wenn du dich nicht hütest, und an meinen Freund Alkibiades, wenn ihr ihnen mit den Neuerworbenen auch noch das alte verliert, obwohl ihr doch gar nicht die Urheber des Übels seid, sondern vielleicht nur Mitschuldige.“ (518bff) Diese Kritik hatte wegen des Wiederaufbaus der Langen Mauern um den Preis eines Bündnisses mit Persien, des Verrates an den kleinasiatischen Griechen und der Abhängigkeit von dem zum Söldnergeneral gewordenen ehemaligen Athener Strategen Konon brennende Aktualität. Der Gorgias formulierte die Schuldgefühle der Athener, die lange von den erpreßten Geldern der „Bundesgenossen“ lebten und nun mit persischen Geld wieder den Richtersold und das Tagegeld für die Teilnahme an der Volksversammlung einführten und Söldnerheere für sich kämpfen ließen. – Am Ende des Gorgias steht ein Mythos (nach Pindars 2. Olympischen Hymnus) über ein gerechtes Gericht, vor das nach dem Tode die entkleideten Seelen treten müßten. Und mit den selben Worten, mit denen Kallikles Sokrates warnte, daß er sich, von Verleumdern angeklagt, ohne Redekunst nicht verteidigen werden könne (486bc), warnt hier Sokrates Kallikles (526dff).

Apologie, Kriton

Der Rhetoriker Polykrates schrieb eine Anklage des Sokrates, für die er den Charmides, Gorgias und Thrasymachos benutzte. (Die Belege dazu finden sich in Xenophons Schutzschrift und bei Libanios.) Das inspirierte Lysias, Antisthenes, Aischines und Xenophon zu Entgegnungen. Platon begann eine ganze Tetralogie über Sokrates’ letzte Tage: Der Euthyphron erhielt eine Einleitung, in der Sokrates auf dem Wege zum Gericht die Titelgestalt trifft; die Apologie zeigt Sokrates vor Gericht. Platon vermeidet jeden Bezug auf Polykrates und läßt Sokrates sich statt dessen gegen seine Darstellung in den Wolken verteidigen.

In der Apologie hält Sokrates drei Reden vor Gericht: Zuerst verteidigt er sich gegen die „ersten Ankläger“, die ihn schon seit vielen Jahren beschuldigen, in dem sie es so darstellten „als gäbe es einen Sokrates, einen weisen Mann, der den Dingen am Himmel nachgrüble und auch das Unterirdische alles erforscht habe und aus Recht Unrecht mache. Diese sind meine furchtbaren Ankläger. Denn die Hörer meinen gar leicht, wer solche Dinge untersuche, glaube auch nicht einmal an Götter. (…) Wären sie ordentliche Kläger, so muß ich ihre beschworene Klage ablesen: >Sokrates frevelt und treibt Torheit, indem er unterirdische und himmlische Dinge untersucht und Unrecht zu Recht macht und dies auch andere lehrt.< Solcherart ist sie etwa: denn solcherlei habt ihr selbst gesehen in des Aristophanes’ Komödie, wo ein Sokrates vorgestellt wird, der sich rühmt in der Luft zu gehen, und viel andere Albernheiten vorbringt, wovon ich weder viel noch wenig verstehe.“ (18bff) – Auch der Vorwurf, Sokrates verdiene so einen Lebensunterhalt, ist unwahr: Sokrates sagt, es wäre etwas Schönes „wenn jemand imstande wäre, Menschen zu erziehen, wie Gorgias der Leontiner und Prodikos der Keier und auch Hippias von Elis“ (19e) aber nur, um dieses Werbeversprechen mit der Billigkeit des einen Anbieters ins Lächerliche zu ziehen: Euenos der Parier verlangte vom schwerreichen Kallias für diese Kunst nur fünf Minen! (20b) – Die Ursache für all diese Verdächtigungen ist, daß sein Freund Chairephon, „der auch euer, des Volkes Freund war und [mit dem Volk] bei der letzen Flucht [vor den Dreißig] mit geflohen“ war (21a), einst von delphischen Orakel die Auskunft erhielt, das kein Mensch weiser wäre als Sokrates. Während er dieses behauptet, bittet er seine Zuhörer mehrmals um Geduld, so kühn findet er es selbst. Doch er hat den Spruch des Orakels an Staatsmännern, Dichtern und Handwerken überprüft: Die Staatsmänner kommen nur sich selbst weise vor, die Dichter behaupten gar nicht Weisheit zu besitzen, sondern sie dichten aus Naturgabe, und die Handwerker sind nur in ihrer speziellen Kunst erfahren. – Gegen die von Meletos erhobene Anklage der Asebie, der Leugnung der Götter führt Sokrates an, daß die Schriften von Anaxagoras, die man „für höchstens eine Drachme in der Orchestra kaufen“ kann, voll sind von solchen Sätzen wie „die Sonne sei ein Stein und der Mond sei Erde“ und keine Götter. „Du glaubst wohl den Anaxagoras anzuklagen?“ (26de). – Anschließend verteidigt er seine Lebensweise: Sein Daimonion, das sich immer in entscheidenden Situationen bei ihm meldet, hat ihn davon abgeraten, sich mit Staatsgeschäften zu befassen. Nur einmal hat er im Rat gesessen, „als ihr den Anschlag faßtet, die zehn Heerführer, welche die in der Seeschlacht [bei den Arginusen] gebliebenen nicht begraben hatten, sämtlich zu verurteilen, ganz gesetzwidrig wie es späterhin euch allen dünkte. Und obgleich die Redner bereit waren, mich anzugeben und gefangenzusetzen (…): so glaubte ich doch, ich müßte lieber mit dem Recht und dem Gesetz die Gefahr bestehen, als mich aus Furcht zu euch gesellen. (…) Nach dem die Regierung an einige wenige gekommen, so ließen einst die Dreißig mich mit noch vier anderen auf die Tholos holen und trugen uns auf den Salamier Leon herzubringen, um ihn hinzurichten, wie sie denn dergleichen vieles vielen anderen auch auftrugen, um so viele als irgend möglich in Verschuldung zu verstricken. (…) [Aber] als wir von der Tholos herunterkamen, gingen die viere nach Salamis und brachten den Leon, ich aber ging meines Weges nach Hause.“ (32bff) –– Nach dem Schuldspruch sollte nach der attischen Prozeßordnung der Verurteilte einen Gegenantrag zum Strafantrag der Kläger stellen. Zwischen diesen beiden Anträgen hatte sich das Gericht in einer Abstimmung zu entscheiden, es galt also klug zu taktieren. Bei Platon provoziert Sokrates zuerst die Richter, indem er „der Wahrheit gemäß“ die Speisung im Prytaneion, die höchste staatliche Ehrung, für angemessen hält. Später stellt er jedoch einen ernsthaften Antrag: „Hätte ich nun Geld, so würde ich mir soviel Geldstrafe zuerkennen, als ich entrichten könnte: denn davon hätte ich weiter keinen Schaden. Nun aber, ich habe keins. (…) Platon aber hier und Kriton und Kritobulos und Apollodoros reden mir zu, mir dreißig Minen [als Strafe] zuerkennen, und sie wollen Bürgschaft leisten.“ (38ab) – In der Rede nach Verkündung des Strafmaßes spricht Sokrates über seine Hoffnungen für den Tod; über berühmte Helden, die aufgrund unrechter Urteile starben und die er im Totenreich zu treffen hofft. Dabei nennt er Palamedes; Gorgias’ Palamedes diente als Vorbild für die Apologie.

Kriton versucht den verurteilten Sokrates zur Flucht zu überreden und dieser lehnt ab: „Keins von uns Gesetzen verbietet (…) wenn jemand gehen will. Wer von euch aber geblieben ist, nachdem er gesehen, wie wir die Rechtssachen schlichten und sonst die Stadt verwalten, von dem behaupten wir dann, daß er uns durch die Tat angelobt habe, was immer wir nur befehlen möchten, wolle er tun.“ (51e) – Sicher hat Platon damals auch schon an die Darstellung von Sokrates’ letzten Tag gedacht. Aber dazu kam es noch nicht. Platon floh vor der Kriegshysterie.

Große Reise und Schulgründung

Mit einigen mit Olivenöl gefüllten Gefäßen als Reisegeld ging Platon nach Ägypten (vgl. Plutarch, Solon 2). Von dort zog er nach Kyrene, wo er vermutlich einen Winter bei dem Protagoras­schüler und Mathematiker Theodoros blieb. Die nächsten Stationen waren süditalienischen Städte, in denen Pythagoreer regierten (Archytas von Tarent), und zuletzt Syrakus. Dort lernte er den Herrscher Dionysios I. und dessen Schwager und Schwiegersohn Dion kennen. Diogenes Laertius erzählt, daß Platon auf der Rückreise vom Spartaner Pollis auf dem Sklavenmarkt in Aigina gebracht wurde. Annikeris aus Kyrene kaufte ihn los, brachte ihn nach Athen und verzichtete auf die Erstattung des Kaufpreises. Von dem Geld kaufte Platon ein Grundstück beim Hain des Heros Akademos. Dort begann er zu unterrichten. (III 20 – Die Geschichte wurde vermutlich später erfunden, um zu verschleiern, daß die Akademie mit Geld aus dem Hause eines Tyrannen gegründet wurde.)

Menexenos

Zunächst verlieh Platon die Bekanntschaft mit Dionysios, dem Wunschpartner Athener Bündnispläne, ein gewisses Ansehen. Nach dem Königsfrieden 386 veröffentlichte Platon den Menexenos, in dem er triumphiert, mit seiner Kritik der Athener Politik im Gorgias recht behalten zu haben:

Sokrates trifft Menexenos (wir kennen ihn als Spielkameraden des Lysis und Schüler des Ktesippos), der von der Ratsversammlung kommt, und fragt ihn, was er dort wollte: Offenbar meint er, daß er mit dem lernen fertig sei und nun über Ältere herrschen kann. Nein, versichert dieser, er will erst an der Regierung teilnehmen, wenn Sokrates ihm dazu rät. „Jetzt ging ich in die Ratsversammlung, weil ich erfahren hatte, daß der Rat einen wählen würde, der den Gebliebenen die Standrede halten sollte. / [Darauf Sokrates] Es ist eine herrliche Sache im Kriege zu bleiben. Denn ein schönes und prachtvolles Begräbnis bekommt, wer auch als ein armer Mann gestorben ist, und gelobt wird ebenfalls, wer auch nichts taugt, und das von kunstreichen Männern (…) die so vortrefflich loben (…) daß mir ganz erhaben zumute ist, wenn ich von ihnen gerühmt werde, und ich stehe jedesmal ganz versunken im Zuhören und bezaubert, meinend, ich sei zusehends größer und edler und trefflicher geworden. (…) Und dieses Selbstgefühl bleibt mir wohl länger als drei Tage (…). / Immer bespöttelst du die Redner, o Sokrates. Aber diesmal wird der Gewählte nicht allzu wohl daran sein. Denn mit der Wahl ist es so plötzlich gekommen, daß, wer reden soll, es fast unvorbereitet wird tun müssen. / Woher doch? (…) Ja, wenn man Athener sollte vor Peloponnesiern rühmen oder Peloponnesier vor Athenern, da bedürfte es wohl eines guten Redners (…); wenn aber einer vor denen seine Kunst geltend zu machen hat, die er zugleich rühmt, da ist nichts Großes, wenn man gut zu reden scheint.“ (234bff) – Menexenos will genau wissen, ob es wirklich so leicht ist und Sokrates selbst eine solche Rede halten kann. Darauf antwortet Sokrates, daß gerade er die Rede halten könne, da er dieselbe Lehrerin in der Redekunst hat wie Perikles. Aspasia hat ihm erst gestern eine Standrede vorgetragen, „einiges aus dem Stehgreif, anderes wohl früher Überlegtes, als sie jene Standrede ausarbeitete, welche Perikles hielt.“ (236b) Und trotzdem Sokrates von der Aspasia „beinah Schläge bekam“ weil er so vergeßlich ist, muß er doch seinem Liebling, dem er nichts abschlagen kann und für den er selbst nackt tanzen würde, eine Rede halten.

Sokrates Leichenrede beginnt mit der Herkunft der Athener und der Ausgezeichnetheit ihres Landes (eine Karikatur der allein auf dem Gedanken der Nützlichkeit gegründeten urgeschichtliche Spekulationen der Sophisten): Während andere Länder fleisch- und grasfressende Tiere hervorbrachten, erzeugte „das unsrige“ statt der wilden Tiere Menschen (237d). Von der Verfassung heißt es, daß sie zugleich aristokratisch und demokratisch sei: „Denn Könige haben wir ja immer, bald erbliche, bald gewählte.“ (238d – Bei Thukydides heißt es von Perikles „dem Namen nach regierte das Volk, tatsächlich war er der erste Mann, der die Stadt regierte.“ [II 65]) Nun folgt nicht weniger als eine kurze satirische Geschichte Athens: Der Freiheitskampf der Griechen gegen die Perser wurde durch den Freiheitskampf von Griechen gegen Griechen (den Peloponnesischen Krieg) gekrönt! Das Ende des Peloponnesischen Krieges wird mir den Worten kommentiert: Athen habe zurecht den Ruf der Unbesiegbarkeit, es wurde durch die eigene Uneinigkeit und nicht von anderen besiegt (243d). Die Herrschaft der Dreißig wird zum Anlaß genommen die Brüder­lichkeit zu rühmen, mit der man sich am Ende des Bürgerkrieges wieder versöhnte (243e. – vgl. Isokrates 18,32) Am Ende der Rede wird an den Athenern gelobt, daß sie sich nicht wie andere griechische Staaten durch Geld von dem Persern zum Abfall von Lakedaimonien (und damit zum Verrat an der gemeinsamen griechischen Sache des Kampfes gegen Persien) bringen ließen, sondern „die Lakedaimonier schon vorher preisgegeben hatten.“ (245b) Für diese aktuelle Kritik läßt Platon Sokrates über Ereignisse sprechen, die erst nach seinen Tod stattfanden.

Timaios, Kritias

Vielleicht hatte Platon schon in Syrakus mit pythagoreischen Material am Ausbau des Ur-Staates zu einer Tetralogie gearbeitet. Als Verbeugung gegen Dionysios wurde dessen Stiefvater Hermokrates Gesprächsteilnehmer. Als angehender Lehrer begann Platon mit pythagoreischen Lehren, von denen er mit dem Timaios eine eigene Darstellung gab. (Nach Diogenes Laertius [VIII 85] hat Platon den Timaios aus dem Werk von Philolaos geschöpft, der zuerst die Lehren der Pythagoreer unter den Titel Über die Natur herausgab.) Die Schwierigkeiten der Mathematik sollten der Prüfung dienen, wer von seinen Schüler würdig sei, sich mit höheren Fragen zu beschäftigen. Dieses Bildungsprogramm beschreibt Platon auch im siebenten Buch des Staates. Der Timaios war eine vielbenutzte Einführungslektüre, die entsprechend oft überarbeitet und ergänzt wurde.

Am Anfang des Timaios zählt Sokrates die Gäste: – Timaios, Kritias und Hermo­krates sind gekommen, allein der dem Leser unbekannt bleibende Gastgeber fehlt – und beginnt das Gespräch mit einem Rückblick: „Der Hauptinhalt der gestern von mir gesprochenen Reden betraf wohl den Staat: wie mich bedünke, daß wohl der beste beschaffen sein und aus welchen Männern er bestehen müsse.“ (17c) An die Trennung der Ackerbauern von den Wächtern und die Beschaffenheit der Seele der Wächter und die Bestimmungen über die Erziehung, Besitzlosigkeit und die Gemeinschaftlichkeit der Frauen und Kinder der Wächter (alles Inhalte der Bücher II bis IV des Staates) wird kurz erinnert. Dann wünscht Sokrates diesen Staat „in Bewegung“ zu sehen. Aber Dichter können nur die gewohnte Lebensweise darstellen und „die Innung der Sophisten halte ich [Sokrates] zwar für sehr kundig überfließender Rede und anderes Schönen, fürchte aber, daß sie, als in verschiedenen Städten umherschweifend und des eigenen Wohnsitzes entbehrend (…) sich [hierin] nicht zu finden wissen (…). So bleiben nur Männer eures Schlages übrig (…). Denn unser Timaios da, aus Lokris, dem unter allen Staaten Italiens sich der besten Gesetzgebung erfreuenden, stammend, gelangte, an Reichtum und Herkunft keinen anderen nachstehend, zu den größten Würden und Ehrenbezeugungen im Staate; in der gesamten Philosophie aber hat er, meiner Meinung nach, das höchste erreicht. Vom Kritias aber wissen wir hierzulande alle, daß ihm von dem, wovon wir sprechen, nichts fremd ist; und das ferner Hermokrates durch Naturanlagen und Erziehung zu dem allen vollkommen befähigt ist, zu diesem Glauben berechtigt uns das Zeugnis vieler. (…) Wenn ihr unsern Staat in einem seiner würdigen Krieg versetzt, möchtet wohl ihr allein unter allen jetzt Lebenden in allem die geziemende Rolle dabei ihm zuerteilen.“ (19eff)

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Details

Seiten
75
Jahr
2014
ISBN (eBook)
9783656641926
ISBN (Buch)
9783656641902
Dateigröße
800 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v272050
Note
Schlagworte
übersichten werke autoren band platon

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Titel: Übersichten erhaltener Werke antiker Autoren - Band 4: Platon