Die Konstruktion einer homogenen indischen Identität

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1 Was ist„der Hinduismus“?
1.2 Identität, Religion und Rasse

2. Islamische und britische„Fremdherrschaft“in Indien
2.1 Die Zeit vor der Etablierung der britischen Herrschaft
2.2 Die Auswirkung der britischen Herrschaft auf Indien

3. Madhav Sadashiv Golwalkar
3.1 Leben und Wirken
3.2 Die Schrift„We or Our Nationhood Defined“

4. Die Rolle von Religion und Rasse bei der Schaffung von Identität

5. Fazit

6. Quellen- und Literaturverzeichnis
6.1 Quellenverzeichnis
6.2 Literaturverzeichnis
6.3 Internetquellen

1. Einleitung

In der vorliegenden Arbeit steht die Wechselwirkung zwischen Europa und Indien im Fokus. Innerhalb der Forschung gibt es eine breite Diskussion über den Begriff des Hinduismus¹ und seine Entstehung. Für diese Arbeit hat diese Diskussion insofern einen Wert, da sie die Problematik mit der Beschäftigung des Hinduismus wiedergibt und die große Unterschiedlichkeit verschiedener Strömungen innerhalb des Hinduismus darlegt. Im zweiten Unterkapitel der Einleitung wird daraufhin dargestellt, inwiefern Religion und Identität zusammenhängen. Da diese Arbeit innerhalb des Rahmens der Beschäftigung mit der „Schaffung von kollektiver Identität in Indien und Sri Lanka“ entstanden ist, soll zunächst skizziert werden, wie Identität überhaupt entsteht und ob es sich dabei um ein starres oder ein flexibles Gebilde handelt. Im zweiten Kapitel wird näher auf die Beziehung zwischen Indien und der etablierten Kolonialmacht der Briten eingegangen. Des Weiteren wird die Geschichte der muslimischen „Fremdherrschaft“ kurz skizziert, um die Veränderungen in der Religion darzulegen und Rolle von Religion und Identität in dieser Zeit zu betrachten. Der Fokus liegt auf dem Wissenstransfer zwischen Indien und Großbritannien, sowie der Entwicklung der hinduistischen Religion zu dieser Zeit. Dabei soll auch kurz auf eine weitere hinduistische Erneuerungsbewegungen, denĀrya Samāj eingegangen werden, um das Blickfeld innerhalb der hinduistischen Bewegungen zu diversifizieren. Im dritten Teil der Arbeit steht Madhav Sadashiv Golwalkar, dessen Schrift „We or our Nationhood Defined“ innerhalb dieser Arbeit untersucht werden soll, im Fokus. Zunächst wird sein Leben dargestellt, woraufhin eine kurze Quellenkritik bezüglich seiner Schrift vorgenommen wird. Im vierten Teil der Arbeit steht nun die eigentliche Fragestellung der Arbeit im Vordergrund: Woher kommen die Ideen von Madhav Sadashiv Golwalkar und wie konstruiert dieser die indische Nation unter genauerer Betrachtung von Identität, Rasse und Religion? Bei der Beantwortung dieser Frage spielt der Hinduismus eine besondere Rolle, was innerhalb dieser Arbeit gezeigt werden soll: Zum einen dient es als Grundlage der Argumentation um die Bevölkerung zu mobilisieren und zum anderen soll deutlich werden, dass die Religion in diesem Falle instrumentalisiert wird, um ersteres zu erreichen. Abschließend wird ein Fazit bezüglich dieser Frage gestellt, das die Ergebnisse dieser Arbeit noch einmal zusammenfasst.

1.1 Was ist „der Hinduismus“?

Innerhalb der Wissenschaft wird die Frage breit diskutiert, was überhaupt unter dem Begriff „Hinduismus zu verstehen sei.

Dabei gibt es zwei verschiedene Ansichten, die sich gegenüber stehen: Auf der einen Seite steht die These, dass der Hinduismus erst im 19. Jahrhundert entstanden sei. Dabei geht es vor allem um die Rolle der Briten und des Kolonialismus, die diesen erst erfunden hätten.² Die Hauptargumente dieser Denkrichtung gehen von verschiedenen Ansätzen aus. Ein möglicher Ansatz wäre, dass vor der Ankunft der Briten der Begriff des „Hinduismus“ nicht üblich gewesen sei und wenn doch, dann nicht religiös konnotiert war. Ein anderer Ansatz geht davon aus, dass der Hinduismus empirisch nicht nachweisbar sei, daneben gibt es noch weitere Thesen, die darauf abzielen zu belegen, dass der Hinduismus nicht existiere.³ Auf der anderen Seite steht eine weniger konstruktivistische Schule, die auf die Entwicklung des Hinduismus hindeutet.⁴ Diese vertritt die These, dass der Hinduismus schon lange existent war und auch der Begriff des „Hinduismus“ religiös konnotiert war, wie es vor allem David Lorenzen darstellt.⁵ Das Hauptproblem innerhalb dieser Diskussion ist die Tatsache, dass der Hinduismus an sich eine breite Divergenz aufweist. Michael Mann vergleicht den Begriff des Hinduismus mit dem westlichen Konstrukt der „abrahamitischen Religionen“, also Judentum, Christentum und Islam.⁶ Dies ist ein klarer Verweis auf die große innerliche Vielfalt, wie sie Axel Michaels darlegt. Dieser unterscheidet hierbei zwischen dem „brahmanischen Sanskrit-Hinduismus“, der „Volksreligionen der Regionen und sozialen Gemeinschaften(Subkaste, Kaste, Stamm), „hinduistische Volks- beziehungsweise Stammesreligionen“, sowie den „gestifteten Religionen“. Bereits hier wird deutlich, dass es innerhalb des Hinduismus eine große Diversität gibt.⁷ Bezüglich der Bedeutung des Hinduismus für die indische Gesellschaft kann weiterhin gesagt werden, dass das Kastensystem⁸ innerhalb der indischen Gesellschaft und die Religion des Hinduismus einander bedingen und tief miteinander verwurzelt sind.⁹

Somit bleibt an diesem Punkt festzuhalten, dass, wenn innerhalb dieser Arbeit vom „Hinduismus“ die Rede ist, klar sein muss, dass es sich hierbei um keinen monolithischen Block handelt. Der Hinduismus selbst ist in sich nicht kohärent und sehr verschieden, was zu der Problematik führt, dass es nicht ohne weiteres möglich ist durch „den Hinduismus“ die indische Bevölkerung zu mobilisieren. Dies führt bereits an diesem Punkt zu der These, dass ein Konstrukt erschaffen werden muss, um die gesamte Bevölkerung zu erreichen und die Religion somit instrumentalisiert wird.

1.2 Identität, Religion und Rasse

Verschiedene Theorien bezüglich der Identität in der Sozialwissenschaft betonen die flexiblen Elemente innerhalb der Identitätsbildung. So wird betont, dass die Person sich selbst aussucht, welche Elemente er innerhalb seiner eigenen Identität, Theorien wie die „Theorie der Bastel-Mentalität“, „Patchwork-Existenz“ und das Modell des „flexiblen Menschen“ betonen diesen Ansatz.¹⁰ Bei der Konstruktion seiner Existenz können verschiedene Merkmale genutzt werden, für diese Arbeit wichtig sind vor allem zwei verschiedene: Erstens die Rasse¹¹ und zweitens die Religion.¹² Bevor auf die beiden eben genannten Aspekte genauer eingegangen werden wird, muss angemerkt werden, dass für die Konstruktion der eigenen Identität die Negativfolie eines „Anderen“ oder „Fremden“ wichtig ist. Sie dient zur Abgrenzung und ist somit ein wichtiger Bestandteil zur Findung der eigenen Position innerhalb der Gesellschaft.¹³ Hierbei wichtig ist die „Theorie der sozialen Identität“ der Sozialpsychologie von Tajfel und Turner, die besagt, dass die eigene Gruppe immer positiv dargestellt wird, während die fremde Gruppe immer negativ konnotiert ist.¹⁴ Die Idee des Nationalismus ist nicht aus dem Nichts entstanden, sondern das Ergebnis einesDiskurses,¹⁵ der in Europa entstand und durch die Verbindung zwischen Indien und dem britischen Empire erst nach Indien gelangt.¹⁶ Partha Chatterjee stellt hierzu die These auf, dass die Nationalismus-Idee innerhalb der Kolonien durch die indische Bevölkerung aufgenommen wird, diese nach den für sie besten Elementen filtert und aufnimmt.¹⁷ Diese These ist im Hinblick auf Golwalkar von großer Bedeutung, deutet sie doch auf die Wechselwirkungen zwischen Europa und Indien hin, die in dieser Arbeit untersucht werden sollen. Des Weiteren ist die Schaffung einer Kulturnation oder eines Nationalstaates immer exklusivistisch veranlagt und baut auf einer gemeinsamen Vergangenheit auf. Diese gemeinsame Vergangenheit wird in der unterdrückten Gesellschaft beschworen, um sich von den Beherrschern abzutrennen und können als „ideologische Waffe“¹⁸ dienen. Der Befreiungskampf der indigenen Bevölkerung gewinnt hierdurch an Legitimität und die koloniale Gesellschaft an eigener Identität, die im Kontrast zu den Kolonialherren steht. Dabei kann die Religion als Teil der Kultur eine wichtige Rolle inne haben. Das kulturelle Erbe¹⁹ des geographischen Raumes insgesamt spielt eine wichtige Rolle, da dieses zur Stärkung der eigenen Identität instrumentalisiert werden kann.²⁰

Bezüglich dem Element der „Rasse“ bei der Identitätskonstruktion kann gesagt werden, dass diese der klaren Abtrennung von anderen „Rassen“ dient und beispielsweise der besseren Positionierung innerhalb des politischen oder kulturellen Feldes dienen kann. Somit hat die Nutzung des Terminus „Rasse“ ein klares politisches Motiv, ist die „Rasse“ doch vor allem deshalb nützlich, weil diese innerhalb des Konstruktes universalistisch wirkt und beispielsweise keine Unterschiede zwischen Brahmanen und Sudras macht. Jede Person ist gleich viel wert, solange diese Person der gleichen Rasse angehört.²¹ Dies führt zu einem biologischen Rassismus, der diesem System innewohnt und auf das „Fremde“ angewendet wird. Die gleiche Folge hat auch die Berufung auf eine bestimmte Kultur. Die Behandlung des „Fremden“ ist zumindest diskriminierend, stärkere Formen, wie der Rassismus, sind ebenfalls möglich und durchführbar.²² Die Rasse ist für Bernhard Giesen ein Element der Identität, die alsPrimordialer Codesbezeichnet werden. Das wichtigste Merkmal dieses Identitätsschaffung ist die Dämonisierung des Anderen. Es ist für diese nicht möglich, in irgendeiner Weise umerzogen oder konvertiert zu werden, eine andere Wahl zu treffen, es ist diesen nicht möglich die Seite zu wechseln. Des Weiteren stellt diese Konstruktion einen starken Gegensatz zu den unterdrückenden Gesellschaftsteilen dar und zeigt eine deutliche Grenze zwischen den Bevölkerungsteilen auf.²³ Werner Gephart bezeichnet die Religion als zum einen bedeutend bei der Konstruktion von Identität, zum anderen ist sie jedoch nur ein Teil der Identität. Zusammenfassend gesagt ist Religion „[...] nicht nur alsSinnstifterundKontingenzbewältiger, sondern eben auch alsIdentitätsstifter [...]“²⁴ anzusehen. Religionen sind demnach „kognitive Identitätslehren“, die dazu dienen die Identitätsbildung zu unterstützen und zu konstituieren.²⁵

2. Islamische und britische „Fremdherrschaft“ in Indien

Im folgenden Abschnitt wird die Zeit vor der britischen Herrschaft skizziert, um die Situation in Indien darzulegen, bevor diese etabliert werden konnte. Daran anschließend wird auf die Auswirkungen der britischen Herrschaft für das indische Gebiet und seine Gesellschaft verwiesen.

2.1 Die Zeit vor der Etablierung der britischen Herrschaft

Bevor Großbritannien seine Herrschaft auf dem indischen Subkontinent etablieren konnte, erlebte die Bevölkerung dieses großen Territoriums eine wechselhafte Zeit. Seit dem 7. Jahrhundert besetzten Muslime, die aus dem Westen kamen, Gebiete auf dem indischen Subkontinent.²⁶ Die Muslime versuchten die indische Bevölkerung zu konvertieren, was jedoch nur bedingte gelang. Dennoch sind Wechselwirkungen zwischen den beiden Religionen nicht auszuschließen. In der Zeit zwischen dem 7. und dem 16. Jahrhundert konstituierten sich auch die lokalen Kulte und die religiöse Diversität nahm zu, die Brahmanen verloren zunehmend an Autorität.²⁷ In diese Zeitspanne, genauer gesagt in das 13. Jahrhundert, verortet Lorenzen die erste religiös konnotierte Benutzung des Wortes „Hindu“,²⁸ wobei die Konfrontation mit dem Fremden für die formative Phase wichtig für diese war.²⁹ Die Etablierung des Mogulreichs 1526 durch Babur, der der Religion der Inder gegenüber offen eingestellt war, stellte einen großen Teil von Nordindien unter tolerante, muslimische Herrschaft. Die Herrschaft von Aurangzeb im 17. Jahrhundert änderte das religiöse Klima jedoch zusehends. Der Islam wurde immer wichtiger, während der Hinduismus zusehends unterdrückt wurde.³⁰ Für Lütt stärkte die Auseinandersetzung mit den Muslimen die eigene Identität,³¹ was die These von Lorenzen zusätzlich unterstützen würde.

Vasco da Gama gelang es am 3. August 1497 eine Seestrecke nach Indien zu finden, Portugal baute eine erste Basis in Indien auf. Dabei wurde Goa 1543 zum Bistum erhoben.³² Durch diverse Missionsbewegungen, vor allem zum Ende des 17. Jahrhunderts, versuchte die katholische Kirche die indische Bevölkerung zum christlichen Glauben zu bekehren.³³ In der Folgezeit wurde Indien, nach der Verschmelzung von Spanien und Portugal, zu einem Ort, an dem sich, bis zur Etablierung der Herrschaft von Großbritannien, die Kolonialmächte der Niederlande und Frankreich miteinander konkurrierten und somit auch Protestantismus und Katholizismus.³⁴

2.2 Die Auswirkung der britischen Herrschaft auf Indien

Bereits ab 1813 wurde das Land für die anglikanische Mission geöffnet, während ab 1835 die Schulsprache einheitlich auf Englisch geändert wurde. In Folge des unter anderem religiös motivierten Aufstandes derSepoy, die auf Grund der Verwendung von tierischen Fetten innerhalb der Armee aufbegehrten,³⁵ wurde die Herrschaft 1858 endgültig gefestigt.³⁶ Infolgedessen versuchte England die Herrschaftsform des Mogulreiches weiterzuführen, es wurde ein „Fürstenstaat“ innerhalb Indiens konstruiert, welches dem modernen britischen System diametral entgegen stand. Trotzdem kam in die Verwaltung der Kolonie nur, wer Brite war. Weiterhin versuchten die Kolonialherren ein Bildungs- und Verwaltungssystem nach europäischem Vorbild aufzubauen. Die Briten sahen jedoch in Indien vor allem einen Absatzmarkt.³⁷

Das britische Vorgehen in Indien hatte drei verschiedene Folgen. Die erste Folge war eine institutionelle: Das britische Raj war der erste Staat, der den gesamten indischen Subkontinent abdeckte und alle Einwohner des Gebietes erreichte. Unter die Verwaltung dieses Herrschaftsgebietes gelangten auch die religiösen Institutionen, vor allem die hinduistischen Elemente, weshalb Frykenberg von einem „,Hindu‘ [...] Raj“³⁸ spricht, der sehr von den Brahmanen beeinflusst war. Die zweite Folge war eine ideologische: Durch die Kooperation von Europäern und Indern entwickelte sich der Diskurs des „Orientalismus“,³⁹ der zur Konsequenz hatte, dass das kulturelle Erbe Indiens aufgedeckt und konserviert wurde. Die dritte Folge der Herrschaft der Briten war eine sozio- politische: Dies bedeutet, dass sich auf kommunaler Ebene seit dem 18. Jahrhundert reger Widerstand gegen die Missionierungsversuche der Christen erhob. Infolgedessen wurden radikale Bekehrungsbewegungen zunehmend stärker und verbreiteten sich auch in der hinduistischen Gesellschaft zusehends. Diese bezeichnet Frykenberg als eine hinduistisch- fundamentalistische⁴⁰ Antwort auf die eben genannten Veränderungen innerhalb Indiens. Weiterhin fällt in das Jahr 1871 der Zensus, in dem jeder, der sich nicht einer der drei abrahamitischen Religionen, dem Sikhismus, dem Jainismus oder den Parsen zuordnen konnte, ein Hindu war. Dies ist eine vage Definition des Begriffes „Hindu“, förderte aber gleichzeitig auch die weitere Identitätsprägung der hinduistischen Bevölkerung. Des Weiteren förderte der Zensus die potentielle Macht von Muslimen und Unberührbaren zu Tage, da vorher nicht bekannt war, dass diese beiden Gruppen insgesamt in etwa die Hälfte der in Indien lebenden Bevölkerung ausmachte. Dies wiederum hatte zur Folge, dass hinduistische Bewegungen wie derĀrya Samājgegründet wurden. Diese wollten die brahmanische Position stärken und somit ihre eigene Machtposition erhalten,⁴¹ indem sie propagierten, dass die soziale Hierarchie besser als die westliche Gesellschaftsordnung sei und die Brahmanen verantwortlich für die indische Gesellschaft seien. Weiterhin steht der Ārya Samājin direktem Kontrast zu den Missionierungsversuchen der Christen und Muslime, weshalb diese dasShuddhi-Ritual entwickelten, welches zur Re-Konvertierung genutzt werden sollte. Auch stigmatisierte diese Bewegung die Anderen, während in logischer Konsequenz die eigene Identität als überlegen dargestellt wurde,⁴² worauf bereits derPrimordiale Codeangewendet werden kann: Stärkung der eigenen Identität durch Dämonisierung des Anderen.

[...]

¹ Diese Forschungsdiskussion wird in Kapitel 1.1 näher beleuchtet.

² David N. Lorenzen: Who invented Hinduism?, in: Comparative Studies in Society and History, Bd. 41, Nr. 4 (Oktober 1999), S. 630, im Folgenden zitiert als: Lorenzen: Who?.

³ Lorenzen: Who?, S. 631-634.

⁴ Vergleiche hierzu beispielsweise den bereits zitierten Aufsatz von David N. Lorenzen, weitere Personen, die zu dieser Denkrichtung gehören sind: Lawrence A. Babb, Alf Hiltebeil, Thomas Trautmann und Peter van der Veer, vgl.: Lorenzen: Who?, S. 630.

⁵ Lorenzen: Who?, S. 646-654.

⁶ Michael Mann: Geschichte Indiens. Vom 18. bis zum 21. Jahrhundert, Paderborn 2005, S. 407-408, im Folgenden zitiert als: Mann: Geschichte.

⁷ Axel Michaels: Der Hinduismus. Geschichte und Gegenwart, München 2006, S. 37-39, im Folgenden zitiert als: Michaels: Hinduismus.

⁸ Bei dem Wort „Kaste“ handelt es sich, wie so oft in der Sprache bezüglich des Hinduismus, nicht um eine Eigenbezeichnung, sondern eine Fremdbezeichnung. Auch der Gebrauch des Wortes ist höchst unterschiedlich. Das bestimmende Merkmal des Kastensystems ist jedoch die Abstammung, bezüglich genauerer Informationen bezüglich des Kastenssystems vgl.: Michaels: Hinduismus, S. 176-221.

⁹ M. N. Srinivas: A Note on Sanskritization and Westernization, in: The Far Eastern Quarterly, Bd. 15, Nr. 4 (August 1956), S. 495.

¹⁰ Rolf Eickelpasch/Claudia Rademacher: Identität, Bielefeld 42013, S. 11, im Folgenden zitiert als: Eickelpasch: Identität.

¹¹ Der Begriff der Rasse stammt in erster Linie von Charles Darwin, die von Houston Stewart Chamberlain und Gobineau auf die Gesellschaft angewandt wird, der vor allem mit der Zeit des Nationalsozialismus auch praktische Anwendung fand, vgl.: Wolfgang Benz: Art. Rassenkunde, in: Wolfgang Benz/Hermann Graml/ Hermann Weiß (Hgg.): Enzyklopädie des Nationalsozialismus, München 52007, S. 720-721.

¹² Eickelpasch: Identität, S. 68-103.

¹³ Eickelpasch: Identität, S. 69.

¹⁴ Tobias Delfs: Hindu-Nationalismus und europäischer Faschismus. Vergleich, Transfer- und Beziehungsgeschichte, in: Stephan Conermann (Hg.): Bonner Asienstudien, Band 6, Hamburg 2008, S. 126-127, im Folgenden zitiert als: Delfs: Beziehungsgeschichte.

¹⁵ Als grundlegendes Buch bezüglich des Diskurses vergleiche: Michel Foucault: Die Ordnung des Diskurses. Mit einem Essay von Ralf Konersmann, Frankfurt am Main 1993.

¹⁶ Eickelpasch: Identität, S. 69.

¹⁷ María Do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung, Bielefeld 2005, S. 18.

¹⁸ Eickelpasch: Identität, S. 71.

¹⁹ Bezüglich der Bildung von einem kulturellen Gedächtnis, vergleiche die Theorie des kulturellen Gedächtnisses von Assmann: Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 62007.

²⁰ Eickelpasch: Identität, S. 70-76.

²¹ Eickelpasch: Identität, S. 77-83.

²² Eickelpasch: Identität, S. 89.

²³ Bernhard Giesen: Codes kollektiver Identität, in: Hans Waldenfels/Werner Gephart (Hgg.): Religion und Identität, Frankfurt am Main 1999, S. 18-23, im Folgenden zitiert als: Giesen: Codes.

²⁴ Werner Gephart: Zur Bedeutung der Religionen für die Identitätsbildung, in: Hans Waldenfels/Werner Gephart (Hgg.): Religion und Identität, Frankfurt am Main 1999, S. 266, im Folgenden zitiert als: Gephart: Identitätsbildung.

²⁵ Gephart: Identitätsbildung, S. 265-266.

²⁶ Gudrun Krämer: Geschichte des Islam, München 22011, S. 232-234, im Folgenden zitiert als: Krämer: Islam.

²⁷ Hubert Seiwert: Die religiöse Vielfalt Asiens, in: Johannes Fried/Ernst-Dieter Hehl (Hgg.): WBG Weltgeschichte. Eine globale Geschichte von den Anfängen bis ins 21. Jahrhundert. Weltdeutungen und Weltreligionen. 600 bis 1500, Band III, Darmstadt 2010, S. 90-92, im Folgenden zitiert als: Seiwert: Vielfalt.

²⁸ Lorenzen: Who?, S. 653-654.

²⁹ Lorenzen: Who?, S. 648.

³⁰ Johannes Meier: Religiöse Begegnung und christliche Mission, in: Walter Demel (Hg.): WBG Weltgeschichte. Eine globale Geschichte von den Anfängen bis ins 21. Jahrhundert. Entdeckung und neue Ordnungen. 1200 bis 1800, Band IV, Darmstadt 2010, S. 359-361, im Folgenden zitiert als: Meier: Begegnung.

³¹ Jürgen Lütt: Hindu-Nationalismus in Uttar Pradeś 1867-1900, Stuttgart 1970, S. 14.

³² Ludolf Pelizaeus: Der Kolonialismus. Geschichte der europäischen Expansion, Wiesbaden 2008, S. 62-67, im Folgenden zitiert als: Pelizaeus: Kolonialismus.

³³ Meier: Begegnung, S. 359-361.

³⁴ Pelizaeus: Kolonialismus, S. 68-75.

³⁵ Pelizaeus: Kolonialismus, S. 209.

³⁶ Mann: Geschichte, S. 79, sowie S. 100-102.

³⁷ Pelizaeus: Kolonialismus, S. 210-211.

³⁸ Robert Eric Frykenberg: Hindu Fundamentalism and the Structural Stability of India, in: R. Scott Appleby/ Martin E. Marty (Hgg.): Fundamentalism and the State. Remaking Politics, Economics, and Militance, Chicago/London 1993, S.238, im Folgenden zitiert als: Frykenberg: Stability.

³⁹ Den wissenschaftlichen Diskurs des „Orientalismus“ deckt Said auf, vgl.: hierzu: Edward Said: Orientalismus, Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1981.

⁴⁰ Bezüglich der Diskussion, ob es sich um einen Hindu-Fundamentalismus oder einen Hindu-Nationalismus handelt konstatiert Delfs, dass die Hindu-Nationalisten die Religion nur zur Stärkung der eigenen Identität instrumentalisieren, um eine eigene Rasse zu konstruieren. Deshalb präferiert Delfs den Begriff des „EthnoNationalismus“, vgl. hierzu: Delfs: Beziehungsgeschichte, S. 32.

⁴¹ Frykenberg: Stability, S.238-239.

⁴² Christophe Jaffrelot: The Hindu Nationalist Movement in India, New York 1996, S. 15-17, im Folgenden zitiert als: Jaffrelot: Movement.