La última llamada de Michel Foucault

Índice

Introducción

Un lugar en la historia

Arqueología e Historia
I. Leer la historia
II. Los estratos históricos

El poder
I. Límites y posibilidades
II. Apropiación de la Genealogía
III. El discurso
IV. Análisis de prácticas extradiscursivas

El ethos de la filosofía

Bibliografía

Introducción

Todo estudio analítico, toda mirada acomodada entre un sujeto que la proyecta y un objeto que la recibe, tiende a unificar, a ensamblar, a uniformar. Todas ellas, palabras peregrinas en el camino de Michel Foucault, que a lo largo de los años se impuso la exigencia de ir desprendiéndose de sí mismo, a medida que se reescribía a sí mismo y ponía en práctica un cuestionamiento radical de su propio discurso, dando como resultado final una pluralidad de trabajos y experiencias difíciles de capturar o tan sólo fotografiar en un sólo cuadro, con un sólo objetivo. He aquí la gran dificultad y desafío que presenta abordar la obra de este no-autor, como él mismo se presentaba, rechazando la noción hermenéutica de “autor” a la que a pesar de todo sucumbió después de muerto y para toda la posteridad en libros, artículos, conferencias y coloquios, en una suerte de traición irremediable^[1].

Siempre eludiendo el epígrafe de “filósofo”, al conjunto de su obra se refirió su compañero personal e intelectual Gilles Deleuze como “una de las filosofías modernas más importantes”. Presumiblemente sazonado en París, aquel joven “de provincias” nacido en Poitiers, observaría acaso la garbosa torre del lycée Henri-IV sin sospechar que allí dentro, donde se prepararía para entrar en la Ecole Normale Supérieure, se comenzaría a perfilar su rumbo, marcando gran parte del pensamiento del siglo XX. Allí asistiría a las clases sobre Hegel de Jean Hyppolite, uno de los principales introductores del filósofo alemán en Francia, y maestro especialmente admirado por Foucault, a quien le dedicaría más tarde su texto “Nietzsche, la Genealogie, l’Histoire” (en “Hommage a Jean Hyppolite”). Durante toda su vida, la figura de Hyppolite estaría presente, recordando una y otra vez el carisma de aquel profesor que reencontraría en la Ecole Normale y en el Colège de France donde le sucedería tras su fallecimiento en 1968. Más allá de la admiración que le despertara, en repetidas ocasiones Foucault reconoció en sus obras –sobretodo en las primeras como Folie et déraison: Histoire de la folie à l’âge classique – la huella de Hyppolite, así como de Georges Dumézil y Georges Canguilhem.^[2] “Pienso que es con Jean Hyppolite con quien me liga una mayor deuda”^[3] afirmaba Foucault. Palabras pronunciadas en la Lección inaugural en el Collège de France dirigidas no sólo al contacto con Hegel que gracias a Hyppolite tuviera lugar, sino principalmente a lo que constituía una enseñanza del “oficio”; el enfrentamiento con Hegel y sus consecuencias. Foucault había aprendido gracias a él de los vericuetos del pensamiento post-hegeliano y el peso que ejercía el filósofo alemán, y gracias a los trabajos de Hyppolite, hasta de las fronteras del hegelianismo y de la misma filosofía.

¿En qué sentido las modalidades de historicidad son modalidades de poder? ¿Pueden trabajar la arqueología y la genealogía para llevar a cabo un diagnóstico del presente? ¿Hasta qué punto su proyecto puede seguir vigente? Las hipótesis que me planteo están dirigidas hacia una actualización de la obra de Foucault con el propósito de examinar las herramientas que aportó con su obra y así poder valorar su capacidad de análisis en el momento histórico presente. Esto se deriva del mismo espíritu foucaultiano quien reivindicaba como forma de crítica un diagnóstico de nuestros problemas actuales, la pregunta dirigida al presente, lo que denominaba una “ontología de la actualidad”, en este sentido una ontología histórica (frente a la ontología trascendental). Para el autor francés se puede seguir la línea histórica de este “giro” en la filosofía, partiendo de un primer gesto en Kant que situó la pregunta antropológica en un horizonte histórico. La propuesta de Foucault resulta interesante en el sentido de que pretende devolver al “saber” su historicidad y exige una labor de “desaprendizaje agresivo”, una labor que comprende una fase negativa para desprenderse de nociones empleadas por la historia de las ideas y de las cuales estamos totalmente impregnados. Hoy, cuando parece que se pierde la dimensión histórica y nos movemos en niveles de abstracción desmesurados parece un elemento de su obra ciertamente rescatable. En este sentido, es preciso un estudio de la construcción de las formas de subjetividad que han tenido lugar a lo largo de la historia, puesto que la pregunta moderna desde la que parte Foucault es la pregunta por el sujeto (más que por una antropología que no contempla fenómenos históricos) y cómo ha sido objetivado este sujeto a partir de invenciones históricas que debemos buscar en prácticas sociales y discursos. Esto significa que la concepción del sujeto que se encuentra en su obra no encaja en ninguna de las filosofías anteriores. Se trata de un sujeto configurado por unas prácticas sociales; intentaré descubrir cuáles son los mecanismos mediante los cuales en nuestra cultura el sujeto en tanto sujeto, puede convertirse en objeto de conocimiento. Mi análisis se dirige a estudiar, a través de los propios textos de Foucault, los momentos de objetivación y subjetivación y a caracterizar los ámbitos en los que desarrolló la historia crítica del sujeto. Asimismo, una de las líneas de trabajo que me propongo seguir parte del interrogante de si efectivamente el análisis arqueológico nos conduce “del saber al poder”. Es decir, examinar la relación entre las prácticas discursivas y las prácticas institucionales no discursivas, que a priori parecen mantener una reciprocidad. De modo que nos situaríamos en una puerta de entrada a una fase posterior al diagnóstico: la acción, en el sentido de que podemos preguntarnos cuál de las dos prácticas debe tener una prioridad sobre la otra, o bien si debe ser así. Y en última instancia, preguntarnos qué es el saber en este análisis, pregunta que se antoja necesaria si pretendemos averiguar cuál es el objeto de la arqueología. Partiendo de esta narración intentaré comprender el razonamiento que sigue Foucault para dar una respuesta a la pregunta por el problema del saber y la razón de ser de la arqueología. Esto es, el estudio del tema del poder en la obra de Foucault, que está latente desde un inicio en la Histoire de la Follie para reaparecer al final de su obra desde una nueva óptica. Analizar el concepto del poder en la obra de este autor, en la que se contemplan las exclusiones que se derivan de la imposición de un modelo pretendidamente universal, parece necesario si quiero responder a las hipótesis iniciales. La pregunta de fondo es ¿cómo neutralizar o superar las estrategias de poder que Foucault constata? No se trata sólo de un espacio de reivindicación política: esas estrategias producen unas formas específicas de racionalidad y descartan otras. Siguiendo esta reflexión acerca de la historiografía, intentaré reflexionar acerca de la noción de genealogía, que reúne mucho del cuerpo teórico y el espíritu de este autor. Su caracterización en su texto Nietzsche, la Généalogie, l’Histoire nos aporta un indicio: “es descubrir que en la raíz de los que conocemos y de lo que somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente.”

El procedimiento genealógico nos acerca a esa mirada intempestiva, a la mirada de aquel que se niega a ser del todo comprendido en su tiempo, en la medida en que lo intempestivo es aquello que no se puede pensar del todo.^[4] Tomando como referencia un pensamiento sin duda intempestivo, el propósito del estudio está dirigido al rumor del presente, a las posibilidades de remover la tierra y agitar los cimientos de las seguridades sobre las que caminamos hoy. En definitiva a tomar como objeto de estudio una peculiaridad del pensador francés: el pensamiento crítico encaminado a propiciar la transformación de nuestro pensamiento. Las preguntas de las que parto tienen como origen la sospecha acerca de actitudes contemporáneas que tal vez descansan, como pudo comprobar Foucault en sus análisis, en estrategias que legitiman su existencia e impiden llevar a cabo quizás lo más característico de su obra: pensar de otro modo, detener la inercia de seguir heredando sin poder modelar la existencia desde un pensamiento nuevo y en última instancia, sin llegar nunca a constituir la propia identidad. Al fin y al cabo, Foucault nos permitió explícitamente abrir sus libros como “pequeñas cajas de herramientas” y eventualmente servirnos de sus ideas para neutralizar los sistemas de poder allá donde fuese necesario.

Para dejar de ser tal, entre otras cosas, este “bosquejo” debería adentrarse en las páginas publicadas con el título de Dits et écrits, apasionantes raciones de su pensamiento en las que Foucault, revisando su propia obra nos provoca, nos interroga y nos conduce a los más insólitos meandros del sugerente caudal de sus escritos, dichos y –también– silencios. Y en este sentido, se debería completar con el desplazamiento final en la obra de Michel Foucault de finales de los años setenta, momento de su trabajo conocido como “Hermenéutica del sujeto” –camino a través del cual el ser humano se convierte en sujeto – último desarrollo de la analítica del poder, donde expone el saber sobre la sexualidad y dilucida de parte a parte las bases de la noción de biopoder. Quede pues, para una próxima ruta de navegación, como mínimo tan fascinante como la que he recorrido en estas páginas.

Un lugar en la historia

En términos generales, la obra de Michel Foucault es heredera de la crisis filosófica de finales del siglo XIX, desde la que se vio obligado a pensar todo el siglo XX. Lo que ésta supuso principalmente es lo que se conoce como el fin de la filosofía como saber global y totalizador, con lo que el proyecto ilustrado que recibió su culminación en el gran sistema hegeliano acabó en el “modesto” trabajo del filósofo, que desde entonces desenvuelve sus reflexiones en la más definitiva precariedad. El proceso tuvo lugar como un movimiento que fue de la reconciliación absoluta a la trágica experiencia de vivir sin principios unificadores o fundamentadores. El proyecto emancipatorio se puso en cuestión hasta desmantelarlo, mostrar sus vergüenzas y declararse inútil, abandonando todas sus aspiraciones tras la Segunda Guerra Mundial. Y Foucault es un hijo de ese lenguaje de la crisis, donde se cuestiona la idea de sujeto trascendental y la verdad deja de ser aquel clásico “monumento ciclópeo” y sólido, para pasar a ser una red compleja de entramados conceptuales con la que hay que vérselas en porciones muy pequeñas y atendiendo más a las diferencias que a las identidades, que nos dicen mucho menos que aquellas. En efecto, en el estudio de esa crisis del sistema clásico de la filosofía podemos acercarnos a los textos de Kierkegaard, Nietzsche, Marx... pero tratándose de contextualizar a Foucault, sin olvidar la línea que sigue con la fenomenología y el existencialismo pasando por la epistemología histórica francesa hasta llegar al estructuralismo con el que se le identificó durante un tiempo. Foucault parte de la pregunta por el momento histórico de la razón que Kant formula en el texto Was ist Aufkläurung?. Haciendo referencia explícita a este texto de 1784, afirma que Kant se pregunta con eso “¿Qué ocurre en este momento?”, “¿Qué nos sucede?”, “¿Qué es este mundo, este periodo, este momento preciso en que vivimos?”^[5]. En este sentido, el autor francés pretende devolver al saber su historicidad. Así es que en algún momento, define su proyecto como “ontología del presente”, configurada por la pregunta que apunta a desvelar qué somos hoy (entendiendo por hoy, la modernidad) y cómo hemos llegado a constituirnos así históricamente. En definitiva, se trata de poner de manifiesto las condiciones de posibilidad de nuestro presente, en la línea en que situó Kant la pregunta por la ilustración y lo que significa “ser ilustrados”, en el mismo enfoque de Hegel y que Nietzsche continuó, llevando más lejos el desmantelamiento de la posición atemporal cartesiana. Empero, cabe destacar aquí –lo cual ya nos aporta algunos rasgos del carácter general de su pensamiento– que Foucault no concebía la Ilustración o “las Luces” como un período histórico, como una época (tal y como la comprenden los historiadores) sino como una actitud, como algo no necesariamente diacrónico que configura, conforma una identidad.

Para una contextualización de la producción foucaultiana, Nietzsche resulta un autor de referencia obligada. Se ha considerado incluso a Foucault como un Nietzsche que ha pasado por Marx. En este sentido, una lectura de Nietzsche le permitió abrir las puertas de su quehacer filosófico a una tercera vía, más allá de las dos imperantes en su época: la fenomenología y el marxismo. El pensador alemán Jürgen Habermas, estudiando este período reconoce a Foucault entre los sucesores de la crítica nietzscheana: “Nietzsche’s critique of modernity has been continued along both paths. The sceptical scholar who wants to unmask the perversion of the will to power, the revolt of reactionary forces, and the emergence of a subject-centered reason by using anthropological, psychological, and historical methods has successors in Bataille, Lacan and Foucault” . ^[6]

En todo caso, la huella del pensador alemán fundamentalmente se encuentra en su visión del saber: lejos de ser neutro, para ambos tras el revestimiento de objetividad científica, reposa el poder y la dominación. Nietzsche aplica el método genealógico para llegar a ellos. Como veremos más adelante, el concepto de genealogía utilizado por Nietzsche, aunque aplicado en sentido estricto en el último período de la obra de Foucault, late de forma permanente en toda su obra. La labor de “desaprendizaje agresivo” que comprende una fase negativa en la que se apunta a desprenderse de las nociones empleadas por la historia de las ideas, nos recuerda el carácter que impregna La genealogía de la moral. Hay en todo eso una invitación a avergonzarnos de nuestro origen (del conocimiento, de la religión, de la poesía...). Como en Nietzsche, éste deja de ser la Ursprung para ser una Erfindung, una invención que también es un comienzo, pero sin origen: mezquino, sórdido, bochornoso, generado entre oscuras relaciones de poder^[7]. Pero muy lejos de reducirse a una mera reformulación o actualización del procedimiento genealógico, en la perspectiva histórica de sus análisis que tienen como horizonte antropológico la modernidad, el fuerte influjo del pensador alemán hace de motor no sólo de su lectura de la tradición, sino de todo su proyecto. Podemos advertir los rasgos nietzscheanos en los postulados teórico-epistemológicos más básicos de su pensamiento, como en el caso de entender la Forma como relación de fuerzas, donde en el fondo de esta apuesta teórica se encuentra el concepto de poder, y una visión de la racionalidad como estructura de dominación.

Pese a desmarcarse pronto de la fenomenología (así como de otras corrientes filosóficas de gran influencia en el mundo socio-cultural francés de su momento) la huella de las lecturas de Husserl y sus seguidores está presente en su Histoire de la folie à l’âge classique. Como se recuerda en los manuales, la Fenomenología aboga por un retorno a lo originario de las “cosas mismas”, a un cogito previo a la conceptualización, prerreflexivo. Esto es para Husserl, hacer que se revelen las cosas percatándonos del componente de idealidad de su estructura que cotidianamente se nos escapa, recuperando lo que la ciencia nos arrebata (y precisamente de lo que depende su reflexión: lo prerreflexivo o preconceptual) acumulando estratos que impiden percibir claramente lo ideal.

Dicho esto, cabe mencionar que a pesar de que Foucault reconociera haber pensado desde el campo que delimitaron los trabajos de la fenomenología^[8], se hizo fiel heredero de la crisis de ésta (su obra quizás más ambiciosa, Les mots et les choses, se puede leer como una propuesta contra la fenomenología, y especialmente dirigiéndose a Merleau-Ponty y Sartre^[9] ) adscribiéndose activamente a la pluralidad que emanó desde la crítica de la epistemología histórica y la historiografía francesa, que reaccionó frente al trascendentalismo de toda la tradición, en la que se encontraba la corriente fenomenológica. Más allá de la heterogeneidad de las disciplinas que ocupaban el terreno teórico y aún suscribiéndose a la crisis de un discurso totalizador, Foucault contemplaba precisamente el diagnóstico del presente como la labor filosófica autónoma.

La historiografía francesa de la ciencia, a quien los trabajos de Husserl le suscitaron un gran interés, es una de las fuentes primordiales que alimentaron el trabajo de este pensador (y en la misma medida, le distanciaron de la fenomenología). En este sentido, la huella que dejó en sus trabajos la epistemología francesa practicada desde Bachelard tuvo gran repercusión en lo que respecta a su metodología y a la génesis de lo que Foucault denomina “arqueología”. En este apartado, cabe tener en cuenta la tradición historiográfica tanto de nombres como los de A. Koyré o Georges Canguilhem –su maestro –así como los que componen la Escuela de los Annales. Integrando en la historiografía las aportaciones de numerosas ciencias sociales, estos autores compartían el interés por el estudio de las condiciones materiales efectivas en las que se desarrolla la ciencia. Más allá de las diferencias entre Canguilhem, Cavaillès y Bachelard –entre ellos y en relación con las reflexiones de Foucault– el espíritu que los reunía tenía que ver con el rechazo de las nociones agrupadas en torno a la idea de progreso que alberga la concepción continuista de la historia. Esto es, el relato tradicional novelesco (y en ocasiones de tintes épicos) que olvida la interrupción y la discontinuidad y habla de un “despliegue” hegeliano de la historia. Que olvida en definitiva, las derrotas y sombras de la historia de la Razón. Y en este suelo teórico en el que se sitúa Foucault resulta de notable importancia el impacto que le produjeron los trabajos de Canguilhem y Koyré y sus ideas acerca del cambio científico. Todos ellos compartían unos presupuestos teóricos que estarán muy presentes en los textos de este pensador; fundamentalmente, una preocupación por deshacer el perverso mecanismo tranquilizador de las evidencias históricas y una mirada crítica hacia el legado de la tradición. Esto es lo que les llevará a preguntarse por las condiciones en las que surgió un discurso, un saber, una racionalidad. La figura romántica-ilustrada de “autor” o “genio” se sustituye por la complejidad del análisis del sentido de la verdad en un momento histórico. Y así lo hará Foucault, cuando estudie las distintas “formaciones discursivas” y por extensión, en todo su análisis arqueológico.

Toda esta tradición que se desarrolló en el seno del pensamiento francés en los años sesenta, dio lugar a una multiplicidad de campos (literatura, historiografía, estudios antropológicos...) que necesitados de estudiar las condiciones de existencia de la racionalidad en una misma coyuntura histórica y socio-política, confluyeron en la misma visión del sujeto y como hemos visto, de la historia contraria al discurso lineal.

Podría afirmarse que la crítica que supuso a la tradición filosófica los trabajos de la historiografía francesa fue reforzada por la irrupción estructuralista en las ciencias humanas de la mano de Lévi-Strauss, Jakobson, Barthes, Lacan... No obstante el término “estructuralista” resulta polémico pues podría considerarse una mera catalogación (como se ha dicho en ocasiones respondiendo a intereses políticos y académicos), sí podemos recoger unos rasgos que tienen tanta relación con la historiografía francesa de los sesenta como con la noveau roman (frente a la novela existencialista del momento y la decimonónica), y que impregna indiscutiblemente los trabajos de Foucault, empeñados en deshacer las falsas unidades de la historia. No es tarea cómoda la de caracterizar y mucho menos definir el estructuralismo, aunque sí intentaremos apuntar algunos rasgos de los autores considerados estructuralistas para afinar algo más la contextualización de nuestro autor.

Teniendo en cuenta el momento histórico, la “corriente estructuralista” surge como una búsqueda crítica de un campo nuevo de pensamiento que superara el del momento, dominado por el debate marxista, la crítica fenomenológica y el neopositivismo. En palabras de Deleuze, “la importancia del estructuralismo en filosofía, y para todo el pensamiento, se mide en esto: que desplaza las fronteras”,^[10] cosa que Deleuze sitúa en la crítica de la noción trascendentalista de sentido como relevo de la tradicional esencia y que tendrá importancia tanto en Deleuze y en Foucault como en todos los autores posteriores. Partiendo del lenguaje como estructura subyacente en todos los ámbitos de la realidad humana, el pensamiento estructuralista está vinculado a la semiótica desde los trabajos de Ferdinand de Saussure. Éstos marcarán el camino que después seguirán autores influyentes en distintos campos de las ciencias sociales como Louis Althusser, Jacques Lacan o Claude Lévi-Strauss, entre otros. Todos ellos, desde distintas perspectivas, se replantearán las relaciones entre lo real y lo imaginario, incorporando el ámbito de “lo simbólico”^[11]. En el caso de Althusser, entre las relaciones reales e imaginarias se encontrarán las relaciones ideológicas; en la obra de Lacan, entre el padre real y el imaginario, surgirá el padre simbólico... Cada término, cada elemento, como componente de una estructura, sólo tendrá sentido y significación en relación a esa estructura y por tanto nunca por sí mismo o en términos absolutos. En su análisis, los estructuralismos evitan la tradicional búsqueda de la profundidad porque creen que es precisamente en la superficie desde la que se genera la suficiente distancia entre el individuo y el objeto como para provocar una nueva experiencia, una nueva relación del hombre con las cosas. No quiere decir esto que no existan estructuras profundas debajo de las superficiales, sino al contrario, ya que existe una fuerte correlación. Así es como lo manifiesta la propuesta de etnología de Lévi-Strauss, en la que el sentido es un efecto de superficie producido por la relación entre diversos elementos de un sistema. El sentido y la palabra dejan lugar al estudio, a través del método lingüístico, del sistema de una lengua. La lingüística ocupa un lugar preferente, superior en las ciencias humanas y la estructura del estudio de los fenómenos lingüísticos se aplica fielmente, en un campo u otro, como Lévi-Strauss hizo con la etnografía, al analizar los mitos o los sistemas de parentesco de distintas culturas. En su vuelta a Freud, Lacan también llevará a cabo una incrustación de la lingüística en el psicoanálisis, y el inconsciente así configurado como lenguaje será recibido por el pensamiento de Althusser (que aquí introducimos, pese a su firmeza al desmarcarse del estructuralismo), quien consideraba la ideología como alimento del inconsciente.

Si bien Foucault se opondrá a muchos de los postulados estructuralistas, algunos rasgos se encontrarán en el carácter general de sus obras y en ocasiones, su visión antropológica. Así es que dentro del estructuralismo se advierte una constante que heredará Foucault: el hombre está sometido a unas estructuras (aunque en Foucault, como veremos, no se trata en rigor de “estructuras”) generadas por unos mecanismos determinados (que en el caso del estructuralismo stricto sensu se estudian de forma sincrónica). En este sentido, el “sujeto” se diluye en nombre del lugar, de la posición que ocupa en un complejo entramado. Lo que se podría denominar un “sujeto topológico”.

[...]

^[1] En este sentido es que Roger Chartier hará referencia en su texto Foucault lector de Foucault a la distancia que toma Foucault respecto a sus propios textos, convirtiéndose en un lector más (aunque sabemos que no lo es) que nos sugiere numerosas interpretaciones de su propia obra (idea presente en el estructuralismo), pretendiendo así desvincularse de la figura tradicional de “lector privilegiado” en tanto que autor. Con varios matices, en la misma posición en la que quería situarse, por ejemplo, Julio Cortázar en su novela Rayuela.

^[2] ERIBON, Didier (1989) Michel Foucault (1926-1984). Anagrama. Barcelona, 1992. pp. 40-41

^[3] FOUCAULT, Michel (1971) El orden del discurso. Tusquets. Barcelona, 1973. p.58

^[4] El pensador Emilio Lledó expone una ilustradora experiencia intempestiva cuando afirma: “yo me siento intempestivo intentando romper la muralla de lo que se dice en los medios; estamos estableciendo nuevos “muros de Berlín”, aceptamos como normales situaciones irracionales, inmorales o, peor aún, amorales...” (Juan Cruz, “Un filósofo ha de ser intempestivo”, en El País (“Última”), Viernes 10 de agosto de 2007)

^[5] VÁZQUEZ GARCÍA, Francisco (1995) Foucault. La historia como crítica de la razón. Montesinos, Barcelona, 1995. p.17

^[6] HABERMAS, Jürgen (1989) The philosophical discourse of modernity. MIT Press Cambridge, Massachussets, 1990. p.97

^[7] FOUCAULT, Michel (1973) La verdad y las formas jurídicas (5 Conferencias dictadas en la Universidad de Río de Janeiro). Gedisa. Mexico, D.F., 1986. p.13

^[8] FOUCAULT, Michel (1968) “Foucault repond Sartre” (trad. de Julia Varela y Fernando Alvarez-Uría “Foucault responde a Sartre” en Saber y verdad. Ediciones La Piqueta. Madrid, 1985. p.40).

^[9] LEBRUN, Gérard (1989) “Nota sobre la fenomenología contenida en Las palabras y las cosas” en Michel Foucault, filósofo. Gedisa. Barcelona, 1999. p.47

^[10] DELEUZE, Gilles. (1968) Lógica del sentido. Paidós. Barcelona, 2011, p.103

^[11] VIDARTE, Francisco J., RAMPÉREZ, José Fernando (2007) Filosofías del siglo XX. Síntesis. Madrid, 2007. pp. 219-220