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Das antike Drama – Politik auf der Bühne bei Aischylos, Euripides, Sophokles und Aristophanes

Fachbuch 2014 213 Seiten

Literaturwissenschaft - Allgemeines

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Das antike Drama Politik auf der Bühne bei Aischylos, Euripides, Sophokles und Aristophanes

Der Perserkönig
Einleitung
Einschätzung des Forschungsstandes zu Xerxes und den Persern
Die griechische Tragödie und die Perser
Xerxes – ein Verhandlungsfall
Herodot als Folie
Fazit
Bibliographie

Iphigenie auf Tauris
Einleitung
Die Vorgeschichte: der Tantalidenmythos
Der Vergleich: Goethe – Iphigenie – Euripides
Resümee
Literaturverzeichnis

Die Charakterdarstellung des Haussklaven im klassischen Athen anhand Aristoteles Politik und Euripides Dramen
Einleitung
Darstellung des Haussklaven in der Philosophie anhand Aristoteles Politik
Darstellung des Dienersklaven in der Literatur anhand Euripides Dramen
Schluss
Literaturverzeichnis

Dramatische Figuren als personifizierte Träger gesellschaftlich-politischer Prinzipien in der „Antigone“ des Sophokles
Einleitung
Antigone als Verkörperung der tradierten Ordnung
Kreon als Verkörperung des neuen Systems
Verkörperungen der passiven bürgerlichen Haltungen in der Ismene, dem Haimon, dem Wächter sowie dem Chor
Verkörperung des göttlichen Willens in Teiresias
Schluß
Literaturverzeichnis:

Aspekte der Tragik in Sophokles’ König Ödipus
Zur Einführung
Die Bedeutung von Schuld und Schicksal im König Ödipus
Aspekte des Tragischen im König Ödipus jenseits von Schuld und Schicksal
Ergebnisse und Folgerungen
Literaturangaben

Die „Ritter“ des Aristophanes
Einleitung: Politik und Komödie nach dem Tode des Perikles
„Die Ritter“: Handlung und Hintergrund
Politische Analyse, Kritik und Zielsetzung der „Ritter“
Fazit: Die athenische Demokratie in der komischen Kritik
Literatur

Bedingungen des Metatheaters
Einleitung
Formen des Metatheaters in Die Frösche
Facetten des Metatheaters aus dem „Kreis“ des Chors
Ausblick auf weitere mögliche Untersuchungen
Bibliographie:

Der Chor in der griechischen Tragödie am Beispiel der Hölderlinübersetzung von Sophokles’ Trauerspiel „Antigonae“
Einleitung
Der Chor in der griechischen Tragödie am Beispiel der Hölderlinübersetzung von Sophokles’ Werk „Antigonae“
Schlusswort
Literatur- und Internetquellenverzeichnis
Internetquellen:
Abbildungsverzeichnis

Der Perserkönig

Die Frage nach der Verantwortung des Xerxes für den persischen Fehlschlag in „Die Perser“ des Aischylos

Von Ullrich Müller, 2008

Einleitung

In einer Rezension zu einem Roman ist bezüglich des Protagonisten folgendes zu lesen:

„Veredelt wird der Edelnazi auch durch das intertextuelle Spiel des Romans mit der des Aischylos, das noch viele Doktorarbeiten alimentieren wird. Aue als Orest, die beiden Polizisten, die Aue als Muttermörder überführen, in der Rolle der Erinnyen (auf Deutsch der »Wohlgesinnten«), die Zwillingsschwester Una, der Aue inzestuös verfallen ist, als Elektra und so weiter – all das sind hochkulturelle Köder, nach denen die Interpreten schnappen wie der Fisch nach dem Wurm an der Angel. Doch das literaturgeschichtliche Veredelungsprogramm mag noch so virtuos inszeniert sein. Seine Botschaft ist zweifelhaft: Wenn Aue ein antiker Held oder diesem doch vergleichbar ist, hat seine Tragik mythologische Ausmaße. Sie ist schicksalsgegeben, unerreichbar für die christliche Verantwortungsethik.“[1]

Die Autorin geht offenkundig von einem zweigeteilten Bild von Verantwortung im modernen und im antiken Sinne aus. Auf der einen Seite die intersubjektiv nachvollziehbare moderne Logik von Handlung und Wirkung und auf der anderen Seite die qua Fatum prädestinierte antike Tragik. Ein moderner Kriegsverbrecher trägt die volle Verantwortung für sein Wirken, das er durch eigene Entscheidungen bestimmt hat, während der antike Held dem Wirken höherer Mächte ausgeliefert und somit schuldunfähig ist.

Während also die moderne Welt dem Subjekt – auch unter Extrembedingungen – volle Schuldfähigkeit zumißt und zumessen muß, um sich von der Barbarei des blinden Wütens der menschlichen Natur abzusetzen, ist der griechische Held – und wenn dieser, dann doch wohl erst recht der Barbar im griechischen Sinne – schon durch sein Barbar-sein von aller Schuld rein. Es tut sich ein Spannungsfeld zwischen der modernen Rechtskonstruktion der Schuldfähigkeit des mündigen Individuums und der postulierten antiken Vorstellung von prädestinierender Einmischung höherer Mächte auch in die tiefsten Sphären menschlichen Fühlens und Denkens auf.

Hier wird gleichsam im antik-modernen Brückenschlag eine Frage angesprochen, die die Menschen seit jeher beschäftigt und die Leitmotiv dieser Untersuchung von „Die Perser“ des Aischylos sein soll: Wieviel Schuld trägt der Mensch – im Fall der vorliegenden Untersuchung speziell der Xerxes` des Aischylos – an seinen Handlungen und deren Konsequenzen. Während der moderne Mensch aus Gründen der Gesellschaftsraison mehr Verantwortung tragen muß als er möglicherweise kann, ist diese Frage aus antiker Sicht, so scheint es, sehr viel offener.

Diese universelle Frage soll in der vorliegenden Untersuchung im Sinne der Zeitgenossen des Aischylos betrachtet werden, das heißt, daß „Die Perser“ hier nicht als Beitrag zum generellen Prozeß der menschlichen Selbsterkenntnis, sondern als Mittel zum Verständnis antiker Vorstellungen dienen werden.

Um jedoch von einer Frage von moralischem Charakter zu einer von historisch-analytischem zu gelangen, muß, statt von Schuld, von Verantwortung die Rede sein, da dieser Terminus die Ursächlichkeit von Konsequenzen in den Handlungen eines klar definierbaren Subjekts hervorhebt. Ein modernes populäres Antikenbild, wie es etwa die oben zitierte Autorin vertritt, soll damit kritisch hinterfragt werden.

Als Analyseinstrument dient der Untersuchung eine Synthese der vorzustellenden Thesen von Rosenbloom und Schmitt zur griechischen Tragödie im Allgemeinen und zu „Die Perser“ von Aischylos im Speziellen. Es wird eine Aufgabe dieser Arbeit sein, die stückimmanenten Entscheidungsspielräume Xerxes’ auszuloten, um zu klären inwieweit Aischylos dem Perserkönig Schuld, bzw. Verantwortung zuschreibt.

Zusammenfassend gesagt, soll die vorliegende Untersuchung also zwei konkrete Fragen klären, nämlich erstens, ob Xerxes im Sinne Rosenblooms als Personifikation eines historischen Zustandes gelten kann und zweitens, inwieweit ihm in „Die Perser“ als Verkörperung dieses Zustandes Entscheidungsspielräume gegeben sind, das heißt ob er Schuld bzw. Verantwortung am eigenen Verderben trägt. Zunächst aber soll ein kurzer Überblick über Stand und Probleme der Forschung zur Person des Xerxes und zum griechischen Perserbild gegeben werden. Weitere für diese Arbeit wichtige Fragestellungen und Phänomene werden im Verlauf exkursorisch erörtert.

Einschätzung des Forschungsstandes zu Xerxes und den Persern

Xerxes in der Forschung

Xerxes zählt sicherlich zu den bekanntesten Figuren der Antike. Insofern überrascht es zunächst, daß es bisher an umfangreichen Darstellungen zum Perserkönig mangelt. Dies läßt sich nach Meinung des Autors vor allem durch zwei Faktoren erklären. Zum einen ist Xerxes als Perser nicht in einem solchen Maß von Interesse für griechisch-westlich geprägte Historiker, wie das bei Figuren wie etwa Alexander der Fall ist. Zum anderen, und dies ist sicherlich noch wesentlich bedeutender, ist die Quellenlage im Vergleich zu ähnlich bekannten Figuren eher dürftig: Herodot beschreibt Xerxes in seinen Historien, Aischylos macht ihn sogar zum tragischen Helden seines Dramas „Die Perser“. Und dennoch fehlen tiefergehende Beschreibungen und Darstellungen des Lebens und Handelns des Königs. Jedoch bieten auch die vorliegenden Quellen, zu denen seit Mitte des letzten Jahrhunderts auch persische, neu entdeckte Inschriften des Xerxes selbst gehören,[2] immerhin genug Material um zumindest eine grundlegende Darstellung zu bieten.

Schließlich gab es auch deshalb immer wieder kleinere Forschungsarbeiten, die Xerxes in den Focus nahmen.

Kienast beschäftigte sich bereits 1967 mit „Xerxes“ und 1970 schrieb Mayrhofer in einem Aufsatz über den „König der Könige“. Später wurden die Rolle des Perserkönigs bei Salamis und seine Entscheidung zum Krieg näher beleuchtet. Vor allem die Darstellung Xerxes‘ bei Herodot fand Aufmerksamkeit, aber auch dem Xerxes in „Die Perser“ wurde Beachtung geschenkt.

Vergleichsweise aktuell sind vor allem die Aufsätze von Sancisi-Weerdenburg und Granger, aber auch die Arbeit von Chiaki Matsudaira verdient noch eine nähere Betrachtung.

Sancisi-Weerdenburg[3] zeigt auf, daß der scheinbar relativ gute Wissensstand zu Xerxes in der Realität noch immer stark durch das herodotisch-griechische Bild vorgeprägt ist. Sie klagt darüber, daß die akademische Forschung sich auf ein Xerxes-Bild eingeschossen habe, daß den Perserkönig zum unwürdigen Nachfolger seines Vaters und zu einer bloß zweitrangigen Persönlichkeit erkläre. Xerxes werde hauptsächlich als schwacher Charakter, geprägt von religiösem Fanatismus, Luxus- und Prunksucht und einer Schwäche für das weibliche Geschlecht beschrieben. Statt nach einem Gegenbild zu griechischen Darstellungen zu fahnden, habe die Forschung in den raren persischen Quellen nur nach Bestätigung für bereits vorhandene Vorurteile gesucht.

Dem setzt Sancisi-Weerdenburg entgegen, daß gerade der postulierte Charakter Xerxes lediglich auf Beschreibungen Herodots beruhen, der diese nur durch Hören-Sagen hat verfassen können und die zudem von ethnozentrischen Voraburteilen geprägt sind.[4]

Zudem seien einige der von Herodot beschriebenen Vorkommnisse, vor allem gerade solche, die oft seine angebliche Schwäche gegenüber Frauen beweisen sollen, wohl eher aus anderen bekannten Geschichten zu großen Persönlichkeiten zusammenkomponiert und erschienen bei Herodot noch nicht einmal in einem so schlechten Licht wie dies zum Teil in der Forschung der Fall sei. Der Xerxes des Herodot, so Sancisi-Weerdenburg, sei eben genauso eine bewußte erzählerische Konstruktion, wie ein Produkt der Quellen des antiken Autors. Immer wieder werde das spätere Geschehen durch Hinweise, Symbole und Vorahnungen dramatisch vorweggenommen, Xerxes werde nicht sosehr Opfer seiner oft beschworenen Hybris, sondern sei als mehr oder weniger verantwortungsvoller Anführer seinem Schicksal ausgeliefert. Folgerichtig schließt Sancisi-Weerdenburg, daß es mit Blick auf die wenigen verfügbaren persischen Quellen eben gar nicht klar sei, wie, neben der bekannten griechischen Betrachtungsweise, die Perser selbst Xerxes eingeschätzt habe. Es könne nämlich durchaus sein, daß in Persien die Herrschaft Xerxes nicht als Anfang vom Ende sondern als glorreicher Höhepunkt achaimenidischer Herrschaft aufgefasst wurde.

Mit dieser letzten Aussage demonstriert Sancisi-Weerdenburg eindrucksvoll die Fragwürdigkeit der von ihr am Beginn ihrer Darstellung dargelegten Ansicht, daß zur Person des Xerxes ein fundierter Wissensstand bestehe. Die Absurdität, daß vermeintlich gesichertes historisches Wissen von der Realität möglicherweise komplett konterkariert würde, verdeutlicht, daß die Forschung zu Xerxes womöglich eher am Anfang als am Ende steht.

Sancisi-Weerdenburgs Argumentation ist schließlich durchaus schlüssig und zeigt, daß auch die historische Forschung selbst mit großem Abstand zu den Geschehnissen vor groben Vorurteilen nicht gefeit ist. Dennoch darf umgekehrt nun auch nicht der Fehler begangen werden, den von vermeintlicher griechischer Propaganda gereinigten Xerxes zum genauen Gegenteil der Beschreibungen, also zum großen Missverstandenen der antiken Geschichte, zu erklären. Für diese Arbeit ist dies jedoch eher ein Nebenschauplatz, da ja nicht der historische sondern der tragisch-aischylos’sche Xerxes untersucht wird.

Von diesem spricht auch Chiaki Matsudaira[5], der den Xerxes des Aischylos, der ihm lediglich als „dummer, unbesonnener Jüngling“[6] erscheint, scharf vom, ihm zufolge, viel feiner und positiver gezeichneten Xerxes des Herodot absetzt. Im Gegensatz zum aischyleischen Xerxes zerstöre dieser nicht das Erbe seines Vaters, sondern folge vielmehr dessen Plänen und versuche sie als guter Sohn posthum umzusetzen. Letztlich beschreibt Matsudaira Xerxes, ganz nach dem von Sancisi-Weerdenburg kritisierten Muster, als einen Sohn, der der Größe seines Vaters nicht entsprechen konnte. Zwar habe Herodot Xerxes durchaus mit einem gewissen Wohlwollen betrachtet und ihn bisweilen sogar als großmütig dargestellt, dennoch fügt sich letztlich alles zum Bild eines irgendwie diffus weichlichen, beeinflussbaren und eitlen Herrschers. Matsudaira schlussfolgert, daß Xerxes „ein aufrichtiger, ein wenig überempfindlicher, im Innern aber warmherziger Mann“[7] gewesen sei, der es verstanden habe „Herrscher zu spielen aber nicht, Herrscher zu sein.“[8]. Leider sind es bereits die größten Erkenntnisse Matsudairas festzustellen, daß das Xerxes-Poträt des Herodot als seines größtes Meisterwerk gelten könne und daß die wahre Tragik der Geschichte darin bestehe, daß Xerxes schlicht der falsche König zur falschen Zeit gewesen sei und in friedlicheren Zeiten wohl als guter Herrscher durchgegangen wäre. Obwohl es sein klares ziel ist, den Xerxes bei Herodot darzustellen, setzen sich seine eigenen Urteile nicht klar von denen des Herodot ab und so muß der Eindruck entstehen, daß er dessen Bild zu großen Teilen teilt. Matsudaira bestätigt damit den Befund Sancisi-Weerdenburgs, daß in der Forschung allzu oft Komplizenschaft mit den griechischen Autoren zu konstatieren ist und daß ein ausgewogenes Xerxes-Bild noch immer fehlt. Ob dieses angesichts der einseitigen Quellenlage überhaupt erreicht werden kann, ist nach Ansicht des Autors dieser Arbeit jedoch zweifelhaft.

Das Perserbild der Griechen

Eines der Hauptprobleme der Perserforschung war es für lange Zeit, daß sie, wie Maria Brosius in ihrer 2006 erschienen Monographie zu den Perser feststellt vor allem auf einer modern-westlichen Sicht durch den Filter der klassisch-traditionellen Quellen basierte.[9] Erst seit relativ kurzer Zeit erfolge der Versuch, die Perser aus einer eigenständigen Sicht heraus wahrzunehmen. Dennoch hält Peter Green in seiner Darstellung der persisch-griechischen Kriege fest, daß es der neuere Stand der Forschung erlaube, weitaus unvoreingenommener und kenntnisreicher zu urteilen als dies etwa Herodot noch möglich gewesen wäre.[10]

Diese gesamte Problematik ist im Sinne dieser Arbeit aber lediglich von zweitrangiger Bedeutung, da ja nicht auf die Realität des Perserreiches sondern tatsächlich auf dessen Bild bei den Griechen eingegangen werden soll. Deshalb wird dieses nun im Folgenden erörtert.

Maßgeblich für die Analyse des griechischen Perserbildes ist die Veröffentlichung der Monographie „Inventing the Barbarian“ von Edith Hall im Jahr 1989. Wenn auch nicht jede ihrer Schlußfolgerungen geteilt werden muß, so ist Halls Werk doch sicherlich noch immer die umfangreichste und einflußreichste Darstellung zum Thema. Ihr Hauptargument läßt sich folgendermaßen zusammenfassen: Die Darstellung des Barbaren in griechischen Werken diene vornehmlich der griechischen Selbstdefinition und stehe in Verbindung mit dem entstehenden Panhellenismus im Zuge der Perserkriege. Der Barbar sei deshalb meist als das genaue Gegenteil des griechischen Ideals konzipiert. Diese Polarisierung hätte Hall zufolge auch einen nachhaltigen Einfluß auf das moderne westliche Denken gehabt, das, analog zu griechischen Vorstellungen, die Völker Asiens oft als weibisch, despotisch und grausam betrachtet habe. Zugleich stelle die explizite Auscharakterisierung des Barbaren als Barbar, der in deutlichem Kontrast zum hellenischen Ideal stehe, einen Einschnitt im Denken der Griechen über das eigene Selbst und über das Fremde dar.[11] Tatsächlich wurde etwa ´der Perser´ bei Aischylos mit verschiedenen äußeren Attributen versehen, die ihn als Perser kennzeichneten und die durchaus realen Erfahrungen entstammten. Insofern hat die Begegnung mit dem fremden Volk, die durch die Perserkriege auf einer breiteren Basis erfolgte, offenbar Spuren im kollektiven Bewußtsein hinterlassen. Wer einen Perser auf dem Schlachtfeld getroffen, oder zumindest von einer solchen Begegnung gehört hat, will eben jenen vermeintlich echten Perser auch auf der Bühne als solchen wiedererkennen. Diese „realistische“ äußere Darstellung beschreibt, wie noch ausgeführt wird, auch Hutzfeldt. Nun bedeutet eine Attribuierung mit exotischen Elementen allerdings noch keine Polarisierung. Ein äußerlich andersartiger Perser ist nicht schon zwangsläufig ein konträrer Perser.

Jenseits dieser Äußerlichkeiten liegt aber eben auch die politisch-ideologische Ebene und hier erscheint der Kontrast zunächst als durchaus stark. Persische Expansionspläne stehen hier gegen griechische Vorstellungen von Freiheit, sklavische Unterordnung der Perser unter ihren despotischen Herrscher gegen hellenisches Selbstbewußtsein und mitunter organisatorisches Chaos. Angesichts dieser Gegensätze erscheint es plausibel, den Antagonismus zwischen Griechen und Persern so zu betonen wie Hall. Diesem wird in anderen Teilen dieser Arbeit auch Rechnung getragen, immer mit Blick darauf, daß für das griechische Perserbild nicht die Realität sondern die eigenen Vorstellungen von entscheidender Bedeutung sind. Dennoch bekommt das griffige Bild das Hall bietet, bei genauerer Betrachtung Risse. Ausgehend von der These, daß von gezielter territorialer persischer Expansion keine Rede sein kann, stellt Walser fest, daß es der persischen Ordnungsmacht vor allem um die Bewahrung des status quo gegangen sei. Eine besonders Griechen-feindliche oder offensive Haltung sei nicht auszumachen. Vielmehr fuße der grundlegende Konflikt – von Walser am Beispiel der Eroberung Ioniens beschrieben – auf einer Verbindung genannten persischen Anspruches mit griechischer Stadtpolitik. Zwar räumt Walser ein, daß der Konflikt auf griechischer Seite durchaus als äußerst ideologisch wahrgenommen wurde, wie etwa auch den Beschreibungen Herodots zu entnehmen ist. Er weist aber dann darauf hin, daß schon zur Zeit des Thukydides, die vom interhellenischen Konflikt geprägt war, die Bedeutung dieses ideologischen Gegensatzes weit ins Hintertreffen geraten war.[12] Dies deutet darauf hin, daß Ideologie womöglich eher als taktisches innenpolitisches Element denn als wirkliche Konfliktursache gelten muß.[13] Attische Dominanz war leichter unter dem Verweis auf die große persische Bedrohung zu rechtfertigen[14] und so erscheint es plausibel den Perserantagonismus eher zu relativieren: Bewußt politisch genutzt, erfüllte die Angst vor der persischen Gefahr sicherlich ihren Zweck. Dennoch war der Gegensatz womöglich eben kein ideologisch-unüberwindbarer.

Eine solche Auslegung könnte auch ein Phänomen erklären, welches bei Hutzfeldt Verwunderung auslöst. Dieser analysiert in seiner Veröffentlichung von 1999 das Perserbild in der griechischen Dichtung des fünften vorchristlichen Jahrhunderts. Darin zeigt er sich zunächst erstaunt darüber, wie es Aischylos wohl gelang, noch unter dem Eindruck der Ruinen des Krieges Sympathie für die ehemaligen Feinde zu erwecken und „Die Perser“ zu einem Publikumserfolg zu machen. Auch er geht auf die äußerliche Darstellung der Perser ein, die sich wohl in exotischer Kleidung, Lehnwörtern und bestimmten symbolischen Handlungen, wie z.B. der Proskynese zeigte.[15] Von einem darüberhinausgehenden klaren Gegensatz zwischen Persern und Griechen ist jedoch auch bei ihm keine Rede. Vielmehr erklärt er, daß die genannte Darstellung der Perser mit typisierenden Merkmalen vor allem der Charakterisierung und der Verdeutlichung der Andersartigkeit gedient habe.

Den wichtigsten Einwand diesbezüglich liefert wohl Green, wenn er jene Passage in „Die Perser“ zitiert, in der Atossa sich über die politischen Unterschiede zwischen Griechen und Persern belehrt sieht.[16] Gerade hier scheint der Schwarz-Weiß-Gegensatz klar auf der Hand zu liegen. Doch zeigt sich eben im selben Atemzug auch die Schwäche eines Ansatzes der derartig argumentiert: Das Resümee der Antworten des Boten auf Atossas Fragen ist nämlich, daß das persische System dem griechischen hoffnungslos unterlegen sei und das jenes deshalb selbst mit einer weitaus geringeren Streitmacht den Gegner schlagen könne. Läge ein wirklich ausgeglichener Antagonismus vor, wäre dieser Vergleich keineswegs so klar und Aischylos müßte auf andere Argumentationsebenen, etwa auf die der Moral, ausweichen um die Überlegenheit des eigenen ideologischen Standpunktes zu demonstrieren. In einem wirklich polarisierten Antagonismus, wie er historisch etwa während des Kalten Krieges vorlag, besteht für jede der Parteien nämlich stets die Gefahr, daß sich das gegnerische System letztlich als siegreich erweist und das sowohl militärisch als auch ideologisch. Die Griechen aber sind von der generellen Überlegenheit des eigenen Systems überzeugt. Deshalb fürchten sie womöglich einen Krieg mit den Persern, nicht jedoch einen Sieg des persischen Systems, das in griechischen Herzen und Köpfen keinen Platz fände.

Für die Griechen und eben auch für Aischylos sind die Perser nach dafürhalten des Autors dieser Arbeit deshalb zwar exotisch anmutende Gegner, die es zu besiegen gilt. Aber sie sind keine ideologischen Todfeinde die vernichtet werden müßten. Aus diesem Grund ist es dem hellenischen Publikum auch möglich mit ein wenig Abstand Anteil am Schicksal seiner Gegner zu nehmen.

Die griechische Tragödie und die Perser

Eine Einordnung

Immer wieder wird in der Literatur zu „Die Perser“ betont, daß sie im eigentlichen Sinne kaum eine Tragödie, oder zumindest schwer mit deren Form in Einklang zu bringen seien. Es muß deshalb zunächst untersucht werden, warum dies so ist und was eigentlich als Kernelement der klassischen Tragödie zu gelten hat.

Warum also sind „Die Perser“ ein so schwieriger Fall?

Zunächst einmal stellen sie in dieser Form das einzige Werk Aischylos dar, welches sich mit realen, noch immer zeitgenössischen Ereignissen beschäftigt. Dies erweist sich bereits als hohe Hürde für das tragische Potential des Stücks, muß doch ein deutlich gegen die Perser voreingenommenes Publikum, welches diesen gerade noch feindlich in der Schlacht gegenüberstand, nun Anteil am Schicksal seines großen Feindes und Gegners nehmen.[17] Es ist offensichtlich, daß dies zu jeder Zeit eine Herausforderung sein muß.[18] So bemerkt denn auch Fisher, daß es sich bei „Die Perser“ um das „least `tragic`, the least moving and the least intellectually rewarding of Aeschylus` surviving plays“[19] handele. Dies gelte, obwohl das Stück im Gegensatz zu einigen anderen als komplett überliefert gelten könne.

Im Übrigen war die Behandlung realistischer Stoffe auch über Aischylos hinaus durchaus unüblich. Vielmehr wurden universell gültige menschliche Grundkonflikte vor dem Hintergrund immer variierter Mythen stets neu diskutiert. Ziel war es, bei den Zuschauern Furcht und Mitleid zu erregen und sie dadurch zur Katharsis, also zur inneren Reinigung, zu führen.

Rein thematisch jedoch lassen sich „Die Perser“ gut im allgemeinen Spektrum der Tragödie ansiedeln, daß etwa die Gegensatzpaare von Freiheit und Notwendigkeit, von Schuld und Sühne oder eben von Hybris und Vergeltung umfaßte.[20] Schließlich werden im Großen und Ganzen eben diese Topoi in „Die Perser“ verhandelt und lassen sich letztlich an einer Person festmachen. Diese Person ist, was auf Grund der Kürze ihrer Bühnenpräsenz überraschend erscheinen mag, eben Xerxes. Denn obwohl der Perserkönig nur kurz gegen Ende des Stückes als verzweifelter Verlierer auftreten darf, ist er sowohl Ursache als auch mögliche Lösung aller Probleme. Er hat sein Heer in den Krieg geführt, seine Mutter und seine Untertanen wartend zurückgelassen und von ihm hängen das weitere Schicksal sowohl Atossas als auch des persischen Volkes ab. Ohne die Figur das Xerxes gäbe es keinen tragischen Konflikt und obwohl er zunächst nicht erscheint, löst er das Drama dennoch aus. Die Figur des Perserkönigs ist trotz des Titels „Die Perser“ der Dreh- und Angelpunkt des Stücks und somit lassen sich die dahinterstehenden Kernfragen vor allem, oder sogar nur, durch die Betrachtung seiner Person erkennen.

Hybris – ein Exkurs

Bevor mit einer weiterführenden Betrachtung begonnen werden kann, muß zunächst ein für diese Untersuchung zentraler Begriff, nämlich der der Hybris, geklärt werden.

Wie im Brockhaus zu lesen ist, wird der Begriff heute „bildungssprachlich“ für Stolz, Übermut und Vermessenheit gebraucht.[21] In der antiken Vorstellung war die Hybris jedoch assoziiert mit Reichtum, Sattheit, Übermut und Verderben. Sie stand auch in Zusammenhang mit entehrendem Verhalten gegenüber anderen bis hin zu körperlichen Übergriffen und konnte sogar nach einem speziellen Verfahren juristisch geahndet werden.[22] Klassischerweise fordert die Hybris unwillkürlich die göttliche Vergeltung in Form der Nemesis heraus.

Diese Paarbildung, die oft eher der heutigen, mitunter populärkulturellen, Verwendung des Begriffes nahesteht[23], ist griffig, jedoch ist sie nicht die einzig mögliche. So ordnet Fisher in einer umfangreichen Studie zur Hybris in der klassisch-griechischen Gesellschaft eine solche Definition, eher einem traditionellen Verständnis von Hybris zu, welches er selbst jedoch als überholt ansieht. Nach der traditionellen Betrachtungsweise, so Fisher, beziehe sich Hybris vor allem auf Vergehen gegen die Götter und hinge eng mit Übermaß und Selbstüberhöhung zusammen. Ein unter solchen Maximen begangener Akt der Hybris, müsse, umgehend durch göttliche Intervention bestraft werden. Fishers weiteren Ausführungen zu Folge, wird von Teilen dieser traditionalistischen Literatur der Ablauf aus Hybris und Nemesis in dieser Form sogar als die Essenz der griechischen Tragödie betrachtet.[24]

In Fishers eigener Lesart hingegen, ist die Hybris vor allem ein Angriff auf die Ehre eines anderen. Sie stehe nicht nur in Verbindung mit Vergehen gegen die Götter, sondern sei in einem breiteren gesamtgesellschaftlichen Kontext zu sehen, was bedeute, daß Hybris auch im zwischenmenschlichen oder alltäglichen Handeln gefunden werden könne. Demnach sei sie oft verbunden mit der Anwendung von Gewalt und ist gekennzeichnet durch den Genuß eigener vermeintlicher Überlegenheit.

Hybris, so Fisher, ist jedoch nicht an allgemeine Einstellungen, sondern an konkrete Handlungsweisen oder dem speziell menschlichen Bedürfnis sich diese selbst anzunehmen, gebunden. Sie sei in der Antike vor allem mit besonders jungen oder reichen Personen und oft auch mit Trunkenheit in Verbindung gebracht worden. Besonders zu berücksichtigen sei bei dieser Sichtweise auch die überaus starke Bedeutung der Ehre aber eben auch der Schande in der klassisch-griechischen Gesellschaft, vor allem da beide oft mit Gewalt und Rachefehden in Zusammenhang gestanden hätten.

An dieser Stelle kommen Fisher zufolge auch die Götter ins Spiel. Von ihnen sei erwartet worden, die öffentliche Verdammung von Hybris-Verhalten mit Konsequenzen zu belegen und zu unterstreichen.[25] In einem eher breiteren Kontext als in der dargelegten konventionellen Anschauung werden die Götter und göttliche Strafen so mit dem Vergehen der Hybris verbunden, ohne jedoch jenen Automatismus von Hybris und Nemesis zu erfordern, den die traditionelle Sichtweise suggeriert.

Für den weiteren Verlauf dieser Untersuchung orientiert sich der Autor dieser Arbeit deshalb an einer Interpretation, wie sie Fisher nahelegt. Es muß aber im Hinterkopf behalten werden, daß es nicht eine letztlich gültige mechanistische Definition für das Phänomen der Hybris gibt und daß das Konzept womöglich weiter auslegbar ist, als es zunächst den Anschein hat. Deshalb ist es zumindest denkbar, daß es für Xerxes eine ganz ‚individuelle‘ Form der Hybris gibt, die sich aber, wie Quellenarbeit an „Die Perser“ noch zeigen wird, eher an dem konkreten Vergehen an einer Person[26] aufzuhängen scheint. Wie dieses aussehen mag, wird im Folgenden noch zu untersuchen sein. Bevor nun aber die Frage nach der Verbindung von Xerxes und Hybris geklärt werden kann, muß noch die Rolle und Bedeutung der Verantwortung in der klassisch-griechischen Tragödie geklärt werden.

Xerxes – ein Verhandlungsfall

Verantwortung in der griechischen Tragödie

Schon bei Homer, so Arbogast Schmitt, beschwere sich Zeus über die Eigenart der Menschen, den Göttern die Schuld an ihrem Scheitern aufzubürden, obwohl doch vielmehr ihr eigener Unverstand ihr Schicksal besiegelte.

Für Schmitt ist klar, daß der in der griechischen Tragödie ausgetragene Konflikt, jener zwischen göttlicher bzw. äußerer Fügung und menschlichem Handeln und Entscheiden ist.[27] Er folgert daraus, „daß in der griechischen Tragödie in erster Linie der subjektiv zu verantwortende Anteil an einer Handlung moralisch gewertet wird.“[28] Der unglückliche Held handelt nicht mit böser Intention, getrieben von verbrecherischem Willen, sondern mißachte vielmehr ihm zu Gebote stehendes Wissen.[29] Anders formuliert, blendet der tragische Held einen Teil der für ihn faßbaren Wirklichkeit aus und beraubt sich damit selber jener Optionen, die ihn vor Scheitern und Verderben hätten bewahren können.

Weil die Verfolgung einer bestimmten Absicht in den Vordergrund rückt, geraten andere, womöglich langfristig wichtigere Imperative zumindes zeitweise in Vergessenheit. Für den Xerxes in „Die Perser“ könnte dieser „Intentionenkonflikt“[30] nach Schmitt folgendermaßen formuliert werden:

Auf der einen Seite steht bei ihm das Bedürfnis nach Rache für die persische Schmach von Marathon[31], die einhergeht mit Machtgelüsten und Herrschaftswillen.

Die andere Seite formuliert der Geist des Dareios: Xerxes ist als König verpflichtet sein Volk von Leid und sein Erbe vor Untergang und Verlust zu bewahren. Xerxes` von Zeus gegebenes Schicksal sei, gleich seinen Ahnen, die Herrschaft über Asien.[32]

Die tragische Gefahr für Xerxes liegt also darin, ob seiner Rachelust an den Griechen, die für ihn eigentlich viel bedeutendere Bewahrung seines Reiches aus den Augen zu verlieren.

„Die Perser“ führen diesen Intentionskonflikt jedoch nicht vor. Mit Beginn des Stückes sind alle Entscheidungen bereits getroffen, nur ihre Konsequenzen sind noch ungewiß. Xerxes hat sich dazu entschlossen die Griechen mit ganzer Macht in die Schranken zu weisen. Sein Heer ist so groß, daß er es in zwei Teile teilt, sein Wille so gewaltig, daß er zwei Wege wählt.

Auf diese Weise setzt er sein Heer noch vor Beginn des Kampfes zweifacher Gefahr aus: Der des Wassers und der des Nahrungsmangels.[33]

Indes steht am Ende von „Die Perser“ die Erkenntnis der eigenen Tragödie durch den tragischen Helden. Xerxes realisiert, daß sein mißglückter Feldzug die Jugend seines Landes dahingerafft und sein Heer vernichtet hat.[34] Doch das Eingeständnis eigener Schuld –

„Dem Lande des Vaters, dem Stamm,

Ein Übel ward ich geboren“[35]

– steht der Aussage des dienenden Boten gegenüber, der behauptet, alles Übel habe mit jenem Fluchgeist oder Daimon begonnen, der den Xerxes vor Beginn der Schlacht getäuscht habe. Ahnungslos ob göttlicher Mißgunst und griechischer List, habe Xerxes den Befehl zum Angriff gegeben.[36]

Doch statt als Entschuldigung für, muß dies vielmehr als Resultat von Xerxes` fehlgeleitetem Handeln gelten. Nicht weil er in der Mißgunst der Götter steht geht Xerxes unter, sondern weil er diese selbst durch Mißachtung auf sich gezogen hat. Nicht weil er auf eine griechische List hereinfällt verliert Xerxes sein Heer, sondern er fällt auf die griechische Täuschung herein, weil sein Wunsch nach Vergeltung und Sieg ihn jede Vorsicht vergessen läßt. Nach Schmitts Schema rennt Xerxes also in sein Verderben, weil eine der Tendenzen bzw. Intentionen die in seinem Charakter zeitgleich vorhanden sind, zeitweise dominant wird.[37] Diese Tendenz, ob sie nun als Stolz, Mut, Größenwahn oder Abenteuerlust beschrieben wird, führt zur unwillentlichen Negation jener anderen Tendenz, die sich als Willen zur Bewahrung seines Reiches und seiner Macht beschreiben läßt.

Die Tragödie bestünde nunmehr darin, daß ja eigentlich auch das mißglückte Kriegsunternehmen die Verfolgung dieses bewahrenden Zweckes zum Ziele hatte. Xerxes zieht nicht aus, um sein Reich in den Ruin zu führen, sondern um ihm zu weiterem Ansehen und Macht zu verhelfen. Insofern ist seine Absicht also eine in diesem Sinne gute. Wie oben bereits angedeutet, besteht Xerxes Schuld im Sinne Schmitt’scher Interpretationsmuster somit hauptsächlich in der impliziten Inkaufnahme des Scheiterns.

Nun mag dieses im Sinne der Tragödie hinreichend sein. Für die hier angestrebte Analyse bezüglich der Xerxes zuzuschreibenden Verantwortung ist es indes nicht ausreichend. Es ist nicht die bloße Inkaufnahme des Scheiterns, die diesen König scheitern läßt. Vielmehr, so soll im nächsten Abschnitt gezeigt werden, ist es der Glaube an die Unmöglichkeit des Scheiterns, und die in diesem Glauben unternommenen Wagnisse und Frevel, die das Scheitern möglich, wenn nicht gar notwendig machen.

Dennoch lohnt es, eine weitere These Schmitts als Basis der weiteren Betrachtungen heranzuziehen:

Die vordringliche Aufgabe der griechischen Tragödie sei es demnach, aus einem komplexen Geflecht von Handlungsfäden jenen zu finden, durch den der Mensch selbst zum „handlungsrelevanten Determinanten“[38] befördert wird. Nur für sein Ziehen an diesem Faden, um in Schmitts Metapher zu bleiben, könne „der Mensch subjektiv zuständig und moralisch verantwortlich“[39] gemacht werden.

Vermessenheit und Übermaß – Motive als Indizien

Für Ann N. Michelini sind vor allem zwei Figuren für die Interpretation der in „Die Perser“ dargestellten Ereignisse von Bedeutung. Statt des aus ihrer Sicht nicht weiter auscharakterisierten Boten und des hauptsächlich auf formale Trauer reduzierten Xerxes[40], sind dies Xerxes Mutter Atossa und vor allem der Geist des König Dareios. Während Michelinis Interpretation zufolge, Atossa die Schuld an der Katastrophe von Salamis Xerxes` Versuch, sich für Marathon zu rächen zuschreibt,[41] wartet Dareios mit einer weit weniger profanen Deutung auf. Dareios, so Michelini, stelle seinen Sohn in völligen Kontrast zu sich selbst und seinen Vorgängern. Im Gegensatz zu diesen, sei Xerxes zu aggressiv und wolle mehr als vernünftig ist. Michelini extrahiert aus den Ausführungen Dareios` zwei Hauptkritikpunkte an seinem Erben. Zum einen habe dieser mit der Zerstörung und dem Ausrauben von Tempeln und anderen heiligen Stätten durch sein Heer ein schweres Sakrileg zu verantworten. Zum anderen sei sein ganzes Vorgehen von einer Arroganz geprägt, die sich für einen Sterblichen nicht ziemten.[42] Konkret verweißt Dareios der Übersetzung Emil Staigers zufolge darauf, „daß Unmäßiges zu sinnen Sterblichen nicht ziemt“[43], da schließlich gelte, daß „ausgeblühte Hoffart […] die Ähre der Verblendung [zeugt]“[44] was nur zu zukünftiger Trauer führen könne.

Noch deutlicher erscheint Dareios in der Übersetzung von Edith Hall:

„[…] that mortals must not think thoughts above their station; for hubris flowered and produced a crop of calamity, and from it reaped a harvest of lamentation.

Consider what the penalties for this are like, and remember Athens and Greece, so that no-one may scorn the situation god has put him in, lust after what belongs to others, and pour away great prosperity. For Zeus stands over and chastises arrogant minds, and he is a stern assessor. So in the light of this, use sensible words of warning to admonish Xerxes to behave temperately and stop offending the gods with boasts and excessive confidence.”[45]

Zwei Schlüsselbegriffe stechen hervor, zum einen eben der der „hubris“ und zum anderen „penalties“, oder mit Staiger, Hoffart und Rechenschaft. Ganz nach dem Muster Schuld und Sühne, steht für Xerxes` Überheblichkeit, ihm die gerechte Strafe durch Zeus zu. Für Taten wie diese steht die Strafe schon für jeden sichtbar im Raum. Doch wofür wird konkret gestraft? Gemeine Überheblichkeit ist kein ausreichend strafwürdiges Vergehen, nicht einmal die erwähnten Sakrilegien genügen um solch schwere Bestrafung zu rechtfertigen. Es ist die Hoffart, der vorauseilende Stolz oder eben die Hybris,[46] die bestraft wird. Denn es ist die Besonderheit des vorauseilenden Stolzes, daß er seinem eigenen Anlaß zuvorkommt. Xerxes quillt über vor Stolz auf sein Heer und auf seine Macht, obwohl diese noch gar nichts vermocht haben. Er ist sich seiner Sache von vornherein so sicher, daß nicht bloß von Zuversicht oder Siegesgewißheit gesprochen werden kann. Xerxes befindet sich in einem Zustand absoluter Gewißheit darüber, daß er die Athener zerschlagen wird und dies stellt ihn über den Status eines Menschen, dessen Eigenschaft es ja ist, an die Gegenwart gefesselt zu sein und die Zukunft unwissend und ungewiß erwarten und hinnehmen zu müssen.[47] Dies gilt im großen und ganzen noch immer auch für den Menschen der westlichen Moderne und ganz sicher gilt es für den antiken Antihelden. Xerxes sündigt also vor allem dadurch, daß er eine Gott-gleiche Kenntnis über Schicksal und Zukunft zu besitzen glaubt. Jedes von ihm erdachte Projekt muß seiner Auffassung folgend zwangsläufig nach seinem Willen gelingen. Ein Beispiel hierfür mag der Versuch sein, den Hellespont mittels einer künstlichen Meeresbrücke zu überqueren. Michelini beschreibt das Unterjochen – im wörtlichen Sinne – denn auch als eines der wichtigsten Motive des Stücks. So wie Xerxes im Traum der Atossa ein Joch über die symbolischen Frauenfiguren legen will, so versucht er in der theatralischen Realität das Joch über das Meer zu werfen. Michelini erklärt, inwieweit Xerxes hier mehrfach das Unmögliche will: Zum einen versucht er das Meer zu unterwerfen und so zum Herrn über das Element des Wassers zu werden. Daß dieses Element in seiner unendlichen Kraft wohl eher der göttlichen als der menschlichen Sphäre zuzuordnen ist, braucht dabei wohl nicht näher erläutert zu werden. Zum anderen versucht der persische Herrscher die Landmasse Europas mit der Asiens wider deren Trennung durch das Wasser zu verbinden. Michelini zufolge stellt dies nicht nur einen größenwahnsinnigen physischen Akt dar, sondern steht symbolisch für noch einen weiteren Frevel. Xerxes, als Gebieter einer gewaltigen Landmacht, will sich zum Gebieter auch über Seemacht aufschwingen, welche jedoch den Griechen, als einem Volk von – wörtlich verstandenen – See-Männern zusteht.[48] Folgerichtig versucht denn auch Xerxes, dessen Macht auf seinem riesigen Land-Heer basiert, sich die See zum Untertan zu machen, indem er sie wie Land behandelt.[49] Statt seine menschlich-herrschaftliche Beschränkung auf die Landmacht, die die Perser zuvor hat prosperieren lassen, zu akzeptieren, lehnt sich Xerxes gegen das eigene Fatum exzessiv auf und will mehr, als ihm quasi objektiv zustehen kann.

Storey und Allan wiederum halten den oben nach der Übersetzung Halls zitierten Abschnitt sogar für das Kernstück des moralischen Universums des Aischylos. Sie verweisen auf die Sequenz von Ate, dem mentalen Selbstbetrug, welcher die mit Hybris bezeichnete offensive Handlung bedinge, die schließlich in der Bestrafung, also der Nemesis gipfelt.[50] Dazu paßt die These von Hutzfeldt, die besagt, daß Xerxes von Aischylos durchaus nicht als die mitleiderregende Figur angelegt ist, die die Form der Tragödie verlangen würde. Stattdessen füllten der Chor, also das Volk und die Königsmutter Atossa die Rolle des tragischen Opfers aus. Der Perserkönig, so Hutzfeldt, erscheine kindlich-naiv, in der Konsequenz durchaus auch mit monströsen Zügen versehen und lerne letztlich nicht aus seinen Fehlern. Auch daß er, wie bereits oben erwähnt, in der Schlußszene durchaus auf seinen Anteil am Leid verweist, läßt Hutzfeldt nicht gelten. Vielmehr sehe sich Xerxes als vom Schicksal unverdient und unerwartet bestraft, begreift nicht wirklich, daß der Fehler bei ihm selbst liegen könnte. Dies steht natürlich in klarem Kontrast zu Dareios.[51] Während dieser aus den Erfahrungen von Marathon gelernt hat und sich fortan den Grenzen seiner Macht bewußt gewesen zu sein scheint, zieht sein Sohn offenbar keine vergleichbare Lehre aus Salamis. Das persische Volk muß wegen dieser Lernresistenz folglich auch noch Platäa erleiden.[52]

Doch diese auf das Individuum Xerxes hin zugespitzte Interpretation von „Die Perser“, die eine große Eigenverantwortung des Xerxes für sein Elend suggeriert, läßt eine andere wichtige Auslegungsoption aus dem Blickfeld geraten.

Ein eben dieser individualistischen Betrachtung entgegengesetztes Moment ist nämlich der ebenfalls von Michelini untersuchte Tatbestand der abundance oder des Übermaßes. Sie stellt heraus, daß nach griechischer Auffassung, die Masse, einhergehend mit zwangsläufig verschwenderischer Dekadenz, als ein wichtiges Determinans zu betrachten ist. Ganz konkret wird das beispielsweise, wenn das persische Heer auf seinem Rückzug an Hunger und Durst leidet und wenn das karge Land mit der persischen Masse zusammenprallt.[53] Michelini legt dar, wie die Perser immer wieder in Sammelbegriffe gefaßt und als Größe, nicht als Gruppe von Individuen dargestellt werden. Die Masse oder Menge steht hier stets in engem Verbund mit dem Exzeß und dieser zeigt sich auch in der Herrschaftsform. Die schier endlos großen persischen Menschenmassen sind nicht frei sondern Sklaven oder bestenfalls Untertan eines einzigen Herrn, nämlich des Xerxes. Diese unbeschränkte alleinige Herrschaft bringt den Perserkönig in eine gottgleiche Position.[54] Gleichzeitig stellt die unüberschaubare, absolut beherrschbare Masse gleichsam einen geronnenen Exzeß dar und ein solcher, so Michelini ist im antiken Denken oft mit menschlichem Fehlen und Niedergang verbunden.[55] Allein das Innehaben der Herrschaft über eine solche exzessive Menge bringt Xerxes also quasi a priori in eine Position möglichen Scheiterns. Der Untergang der persischen Menschenmassen und des Reichtums ist denn auch ein wichtiges Moment für das Drama. Analog zur Bestrafung der persönlichen Hybris des Xerxes wird die strukturelle Hybris des persischen Überflusses bestraft. Dies beschreibt auch Hall, wenn sie schreibt: „The impression left by the play is that the wealth of the empire, embodied in the gorgeous robes with which the queen and Darius’ ghost had been adorned, has been destroyed as surely as Xerxes’ clothes are torn and besmiched with filth.”[56]

Im Sinne der Fragestellung läßt sich nun eine interessante Dialektik ausmachen: Gemeinsam führen Struktur, also die determinierende Masse, als auch das Individuum Xerxes mit seinem hybrischen Verhalten zur negativen Synthese des persischen Untergangs. Besonders das Topos der Masse erscheint von Bedeutung für diese Untersuchung, stellt sie doch als exogenes Element ein Moment der Entlastung für Xerxes dar. Es obliegt wohl kaum seiner persönlichen Verantwortung, daß er sich innerhalb der persischen Massenstruktur bewegt, die ebenso für das Scheitern verantwortlich ist, wie seine individuellen Verfehlungen. Vielmehr ließe sich sogar argumentieren, daß Xerxes’ Hybris sich vor allem aus dem Bewußtsein der eigenen Überlegenheit an Ressourcen und an Menschenmasse speist.

In diesem Sinne ließe sich auch die Analyse von Hutzfeldt interpretieren. Dieser weist verstärkt auf die polarisierende antithetische Darstellungsweise von Persern und Athenern hin. Dies beginnt auf der rein symbolischen Ebene, wenn griechischer Speer gegen persischen Bogen steht und führt schließlich auch zur Frage des politischen Systems. Nicht allein die Proskynese, nicht die weibisch-unterwürfige Haltung der persischen Untertanen bezüglich ihrer Königin und ihres Sohnes macht dabei den entscheidenden Unterschied aus. Es ist letztlich die Frage der Entscheidungsfindung, die die Differenz verdeutlicht. Xerxes ist umringt von feigen Jubelpersern, die ihn in jeder Torheit bestärken und sogar noch zum Krieg drängen.[57] Der König ist gedanklich isoliert und kann sich seinem Wahn ungehindert hingeben. Selbst als Verlierer, der verzweifelt und in zerfetzten Kleidern vor seinem desillusionierten Volk erscheint, gelingt es ihm den Chor auf seine Seite zu ziehen, so daß dieser schließlich in den Klagegesang des Herrschers einstimmt, statt ihn abzusetzen.[58] Die Athener hingegen erscheinen als Kollektiv freier Individuen, in dem ein jeder mutig seinen Mann stehen und schließlich Entscheidungen beeinflussen kann.[59] Einen tyrannischen Einzelentscheider gibt es in diesem System jedenfalls nicht.

Xerxes Hybris kann also nur im persischen System, welches ihm ja auch von seinem ansonsten vorbildlichen Vater und dessen Vorgängern hinterlassen worden ist, zur freien Entfaltung gelangen. Auch wenn persische Herrscher möglicherweise nicht als lebende Götter angesehen wurden, so wurden sie, wie auch Aischylos gewußt haben mag, zumindest symbolisch oft in göttliche Nähe gerückt und dementsprechend dargestellt.[60] Welche psychologische Wirkung von der exzessiven Vergrößerung der eigenen Person durch das gesamte Umfeld auf einen labilen, unreifen Charakter ausgehen mag, hat sich womöglich auch Aischylos vorstellen können.

Xerxes verfällt dem Größenwahn so betrachtet jedenfalls nicht, weil der die Person Xerxes, sondern weil er Herrscher über unbegrenzt erscheinende Mittel ist.

Ungeachtet dessen, muß noch einmal herausgestellt werden, daß ja die Masse an sich im griechischen Sinne bereits als Determinans zu betrachten ist.[61] Sie ist von ihrem Wesen her ein anti-humanes Element, gleichsam eine Naturgewalt, unüberschaubar und unkontrollierbar für das Individuum. Sie muß folglich zum Untergang führen und ist so etwas wie strukturelle oder geronnene Hybris. Größenwahn, auch wenn er sich in der intersubjektiv erfaßbaren Wirklichkeit auswirkt, bleibt abstrakt. Die übermäßige, übergewaltige Masse ist ganz konkret und wenn auch für den Menschen nicht wirklich faßbar, doch erkennbar.

Es wäre jedoch simplifizierend dies auf den zunächst intuitiv naheliegenden Vergleich mit David und Goliath zu reduzieren. Denn natürlich verliert Goliath den Kampf gegen David, weil er Goliath, weil er sich seiner überragenden Stärke sicher ist. David auf der anderen Seite besiegt jedoch den Hünen nicht weil er David ist und als dieser physisch hoffnungslos unterlegen, sondern weil er sich der Schleuder, des Werkzeugs, also des Verstandes bedient. Goliaths Untergang wird somit keinesfalls durch sein Wesen determiniert sondern durch Davids List künstlich herbeigeführt. Das artifizielle jedoch, die Verwendung von Technik gegen die Kräfte der Natur, ist es ja gerade was Xerxes und den Persern zur Last gelegt wird. Das Joch das Xerxes in Form einer Brücke über den Hellespont legen will, ist Symbol und Ausdruck seiner Hybris. Wären die Perser Goliath, so verlören sie in der Darstellung des Ayschilos nicht aufgrund der taktischen List der Griechen – die ja durchaus beschrieben wird – sondern eben weil sie Goliath sind. Ihre übermäßige und damit widernatürliche Stärke ist zugleich ihre entscheidende Schwäche. Die Vermassung führt zum Untergang und dies ist durchaus auch eine Botschaft, die an die Athener selbst gerichtet gewesen sein mag.

Xerxes als Warnung an Athen?

Kann also des Xerxes und der Perser Schicksal als Warnung an die Athener verstanden werden? David Rosenbloom ist durchaus dieser Meinung. Er beschreibt eine attische Freiheitsideologie, die aus dem zwangsläufigen Dualismus von eroberungslustiger Hybris und Dominanz-Streben auf der einen Seite und der Ablehnung von Beherrschung und dem Streben nach Freiheit auf der anderen Seite bestehe. Teil dieses Dualismus sei es, daß in einem ewigen Kreislauf die Befreier zu Eroberern und die Eroberer zu Befreiern transformiert würden.[62]

Zusammengefaßt beschreibt Rosenbloom, daß Seemacht in griechischer Auffassung im Gegensatz zu Landmacht Ausdruck von expansivem Verhalten, oder schlicht von Dominanzwillen sei.[63] Folgerichtig sei die Transformation Athens zwischen den Ereignissen von Marathon und von Salamis eine vom Befreier hin zum Dominator. Die athenische Flotte, die die Perser besiegt und somit die Befreiung Griechenlands symbolisch begründet, wäre zugleich der Beginn attischer Vorherrschaft, die im Peloponnesischen Krieg mündete. Diese Transformation sei, so Rosenbloom, von den Athenern jedoch nicht gleich erkannt worden. Vielmehr hätten sich die Athener, in scharfem Kontrast zu ihrer tatsächlichen Macht und Vorherrschaftsstellung, kontinuierlich als Befreier betrachtet. Demgegenüber stellen „Die Perser“ sozusagen ein Mittel der Gegenaufklärung dar. Rosenbloom führt aus, wie in der Tragödie eine Vermischung der Identitäten stattgefunden habe und schließt, daß sich das attische Publikum durchaus in die Rolle der Perser hinein versetzt gefühlt haben könnte. „Die Perser“ wären somit kein Monument griechischen Triumphs sondern vielmehr eine Warnung der Geschichte. Xerxes ist nach Rosenbloom nicht so sehr der historische Perserkönig sondern die Verkörperung eines historischen Zustands und als solcher durchaus auch eine Identifikationsfigur für die Athener.[64]

Etwas anders, aber durchaus ähnlich urteilt hier Hutzfeldt, der ja wie oben ausgeführt, nicht Xerxes sondern dessen Volk als eigentliche tragische Figur betrachtet. Schließlich stützt nämlich auch ein unsympathischer Xerxes die These welche die „Die Perser“ als Lehrstück für die Athener nimmt. Der König wird so noch deutlicher zum abschreckenden Beispiel, während das Leiden des Chors und der Königin es gleichzeitig ermöglicht, emotional Anteil zu nehmen und so einen Hintergrund für Xerxes Verfehlungen bildet. Nicht zuletzt bemerkt auch Fisher, daß, um so stärker „Die Perser“ als schrittweise Offenlegung der Verfehlungen Xerxes und der Strafen die er dafür erleidet, gesehen würden, um so weniger von „Die Perser“ als Tragödie die Rede sein könne. Als solche läßt er „Die Perser“ überhaupt nur gelten, weil mehr an Xerxes Charakter sei, als nur Hybris und weil, wie auch oben schon mehrfach erwähnt, vor allem das Volk und die Königin als Opfer erschienen.[65] Aischylos dehnt die Vorgaben und Möglichkeiten der tragischen Form also weit aus und dies womöglich vor allem um der primären Aufgabe des Exemplifizierens gerecht zu werden.

Dies ist auch der Punkt um die Verknüpfung mit dem Topos der Masse herzustellen: Die Flotte, als von Aischylos mißtrauisch betrachtete contra-natürliche menschliche Schöpfung, ist sogleich Symbol des Dominanz-Strebens als auch der Vermassung der Gesellschaft Athens. Die Aufstellung einer Flotte steht im Widerspruch zur quasi romantischen Vorstellung der agrarischen Gesellschaft, in der es eben nicht die Masse, sondern das im Kollektiv verankerte Individuum ist, welches politisch und militärisch wirksam wird.[66] Das persische Volk, welches leidend den Launen und Plänen seines größenwahnsinnigen Herrschers ausgeliefert ist, erscheint so also als logische Wahl für die tragische Identifikationsfigur.

Xerxes und Verantwortung – Versuch eines Herleitens

Die griechisch-antike Welt des Aischylos ist eine andere, uns Nachgeborenen fremde, und doch folgt auch sie den gleichen Regeln menschlichen Daseins wie die unsere. Das Leben verlangt stets verschiedenste Entscheidungen von einem Jeden. Dies gilt umso mehr im Angesicht einer menschlichen Extremerfahrung, nämlich der des Krieges.

Entscheidungen sind mit Optionen verbunden, je mehr Optionen wir haben, umso mehr Entscheidungen können oder müssen wir treffen. Umso mehr Entscheidungen wir aber treffen, umso höher wird auch unsere immer komplexere Verantwortung für die aus diesen Entscheidungen resultierenden Konsequenzen. Die moderne Technologie, die Wissenschaft, der Verwaltungsstaat, haben die Optionen von Entscheidungsträgern multipliziert.

Dies gilt auch für die Kriegsführung. Zweifelte noch Tolstoi, der für das zeitgenössisch postulierte militärische Genie Napoleons hauptsächlich Verachtung übrig hatte, in „Krieg und Frieden“ an der tatsächlichen Verantwortung eines Feldherrn für Sieg oder Niederlage[67], so waren Militärkreise vor dem Irak-Einmarsch von 2003 von einer reibungslosen, planbaren und verlustarmen Abwicklung ihres Unternehmens überzeugt. Umso schwerer wiegt in der Moderne im Nachhinein die Schuld des Versagens für die Verantwortlichen. Wer überzeugt davon ist, alles planen und vorhersehen zu können, muß letztlich auch für ein Versagen alle Verantwortung auf sich nehmen. Dies gilt augenscheinlich für den modernen Feldherren wie für den antiken. Es wurde jedoch gezeigt, daß dies eine Täuschung sein kann. Xerxes mag der Hybris erlegen sein und dies ist seine große Schuld und obliegt auch letztlich seiner eigenen Verantwortung. Dennoch trägt sie auch zu seiner Entschuldigung bei. Der hybrische Xerxes, eben weil er sich seiner Sache so sicher ist, kann nicht wissen, daß er als Exekutor einer historischen Notwendigkeit, in der Rolle des Dominators, seinen eigenen Untergang herbeiführt. Es erscheint unwahrscheinlich, daß Xerxes dies wissentlich tut. Götterdämmerung und Todessehnsucht ist nicht das Thema von „Die Perser“, vielmehr ist es die verblendete Arroganz und Ignoranz der Macht. Und hier findet sich der archimedische Punkt der Argumentation: Xerxes ist nicht verantwortlich für das historisch ungünstige Moment seines Erscheinens, aber er ist durchaus zur Rechenschaft zu ziehen für seine Ignoranz gegenüber den Gefahren von Übermaß und Selbstüberschätzung. Nur so ergibt die These von „Die Perser“ als Warnung an die Athener auch einen Sinn. Schließlich ist eine Warnung nur dann zweckmäßig, wenn sie auf konkrete Entscheidungsspielräume verweist, die Gefahr bannen oder verstärken können. In einer Welt ohne individuelle Entscheidungsspielräume sind Warnungen zwecklos.

Aischylos aber, als Vertreter romantisierter klassisch-elitärer Werte, will sein Publikum, oder besser seine Heimat, vor Fehlentscheidungen und damit vor dem Untergang bewahren.

Herodot als Folie

Im obigen Verlauf wurde ein bestimmtes Bild des Perserkönigs gezeichnet. Dieses muß nun noch einmal zusammengefaßt und auf den Punkt gebracht werden, um es schließlich überprüfen zu können. Hierzu soll die Beschreibung der Ereignisse der Perserkriege durch Herodot dienen, die nun als Folie dienen muß um zu ermessen, inwieweit „Die Perser“ eine allgemeine historische Sicht[68] der Ereignisse wiederspiegeln und inwiefern andererseits Aischylos mittels der dramatischen Zuspitzung zu seinem darstellerischen Zweck zu gelangen sucht.

Exkurs zur Glaubwürdigkeit Herodots

Doch zunächst muß kurz exkursorisch die Frage der Glaubwürdigkeit Herodots angerissen werden. Bereits im Abschnitt über den Stand der Forschung zur Person des Xerxes und zum griechischen Perserbild wurde die Problematik des Hellenozentrismus benannt, der stets dadurch droht, daß weite Teile des Bildes in der Geschichtschreibung hauptsächlich auf griechischen Quellen beruhen und nur wenig mit originär persischen Quellen abgeglichen werden können. Von umso größerer Bedeutung ist es deshalb, zu beleuchten, inwieweit sich die griechische Geschichtsschreibung tatsächlich auf persische Quellen berufen kann. Letztlich geht es dabei um die Frage, ob etwa ein Herodot aufgenommene akkurate Berichte aus der persischen Welt wiedergibt, oder ob er im schlimmsten Fall freie Dichtung betrieb.

Dieser Frage widmete sich David M. Lewis in einer Veröffentlichung zu den Persern bei Herodot.[69] Er beschäftigt sich darin sowohl mit Kritikern als auch mit Verfechtern Herodots und muß zunächst einräumen, daß es dem Historiker sehr schwer fällt ohne Rückgriff auf Herodot zu einem klaren Bild zu gelangen und das deshalb sehr oft das falsifikatorische Motto gelte, daß es Herodot Recht habe bis nicht der klare Beweis des Gegenteils vorliege. Was in der Jurisprudenz sinnvoll ist, kann dem Historiker jedoch eigentlich nicht reichen und so erklärt auch Lewis, daß vielmehr der Beweis der Richtigkeit Kriterium für eine Übernahme des Überlieferten sein müße. Aufgrund der genannten Quellenlage geschehe die jedoch oft nicht und so kommt Lewis zum eigentlichen Kern seiner Untersuchung, indem er sich vor allem der Frage der tatsächlichen persischen Quellen des Herodot auseiandersetzt. Hierbei diskutiert er vor allem die These Fehlings[70], die besagt, daß Herodot angebliche Quellenangaben frei erfunden habe. Er kommt dabei zu dem Schluß, daß, egal ober man Fehlings These so akzeptiere oder nicht, die Frage der Quellen letztlich offenbleibe. Dennoch argumentiert Lewis äußerst schlüssig, daß es unglaubwürdig sei, daß zwischen Griechen und Persern so etwas wie ein Eiserner Vorhang existiert habe, der Herodot vor jeglichen authentischen Einflüssen bewahrt haben könnte. Ganz im Gegenteil: Zahlreiche Griechen seien von der persischen Administration beschäftigt worden, was diesen oft leichten Zugang zu bestimmten Informationen gewährt habe. Also habe Herodot, auch wenn sich die konkrete Handlung letztlich nicht nachweisen läßt, auf jeden Fall theoretisch Zugang zu adäquaten Informationen gehabt.

Die Diskussion darüber kann hier nicht weiter fortgeführt werden, doch es ist zu konstatieren, daß sich nach Meinung des Autors dieser Arbeit eine Betrachtung der Historien des Herodot zwischen den beiden Polen unterstellter Fiktion und absolutem Vertrauen bewegen muß. Im Zweifelsfall kann es sich der Historiker jedoch leider nicht erlauben, zugunsten des `Angeklagten` zu entscheiden, sondern muß nach weiteren Belegen suchen.

Xerxes zwischen Herodot und Aischylos – Ein Vergleich

Es wurde festgestellt, daß Xerxes eine bedingte Verantwortung für sein Handeln trägt. Einerseits sind es Charaktereigenschaften wie jugendlicher Leichtsinn, Arroganz und Ignoranz und eben die Hybris, die zum persischen Verderben beitragen. Andererseits bewegt sich der Herrscher über Asien auch bereits in prädeterminierenden Strukturen, die ihn zum Teil sozusagen zum Opfer der Umstände werden lassen. Dennoch zeigt die Logik, die sich unter anderem auf Rosenblooms Einschätzung stützt, daß Aischylos dem Perserkönig durchaus eigenverantwortliche Entscheidungsspielräume zugestanden haben muß, da die wahrscheinliche Intention des Stückes ansonsten verfehlt würde. Doch nun ist dieser Xerxes des Aischylos ein imaginierter Xerxes, dessen Darstellung mit künstlerischen Absichten unterlegt ist. Bei der Darstellung einer historischen Figur Absichten zu verfolgen, kann auch dem Historiker unterstellt werden. Dennoch hat dieser den Anspruch, die vergangene Realität wahrheitsgemäß darzustellen. Einen solchen hegt auch erklärtermaßen Herodot[71], der im Folgenden mit dem genannten aus „Die Perser“ extrahierten Xerxes-Bild konfrontiert werden soll. Als großes Problem erweist sich der dabei nicht nur, daß, wie Bichler und Rollinger schreiben, Herodots Xerxes-Bild stark von der griechischen Tradition, die wiederum eben auf der Darstellung des Aischylos fußte, geprägt ist,[72] sondern auch, daß Aischylos sogar nachhaltigen direkten Einfluß auf die Darstellungen des Herodot gehabt hat.[73] Trotzdem, oder auch gerade deshalb, kann ein Vergleich erkenntnisreich sein.

Herodot liefert zunächst eine Übersetzung der Bedeutung des Namen Xerxes ins Griechische, die da lautet, „der Krieger“[74]. Den Namen des Dareios hingegen übersetzt Herodot mit „der Tatkräftige“[75]. Doch Xerxes Aufstieg beginnt zunächst alles andere als kriegerisch; er setzt sich gegen zum Teil ältere Brüder mit Hilfe des listigen Rats eines spartanischen Flüchtlings, vor allem aber aufgrund des mächtigen Einflusses seiner Mutter Atossa als Nachfolger des Dareios durch.[76] Nachdem dieser gestorben ist, erbt sein Sohn den Plan eines Rachfeldzuges gegen Athen. Interessant ist hierbei, daß Xerxes zunächst gar nicht sonderlich interessiert an einem Marsch gegen die Griechen ist.[77] Er muß erst dazu überredet werden und hierbei tut sich vor allem der Mardonius hervor, der zugleich Xerxes Rachelust als auch dessen Gier zu wecken versteht. Schließlich ist Xerxes so überzeugt von seiner Überlegenheit, daß er plant gleich ganz Europa zu unterwerfen.[78] Besonders bestärkend wirkt hierbei Mardonius, der die Stärke der Griechen herunterspielt und die rhetorische Frage stellt, wie denn die wenig zahlreichen und töricht vorgehenden Griechen dem gewaltigen persischen Heer widerstehen könnten.[79] Doch als Xerxes seinen Ratgebern die Pläne zur Überquerung des Hellesponts mitteilt, regt sich auch Widerstand. Artabanos, ein Bruder des Dareios warnt den König, die Griechen zu unterschätzen, die er für noch tapferer als die gefährlichen Skythen hält. Ausdrücklich warnt Artabanos davor, daß auch ein großes Heer von einem kleinen geschlagen werden könne, da die Götter dazu neigten „alles zu stürzen, was sich überhebt“,[80] was „gewöhnlich schweren Schaden zur Folge“[81] habe.

Diese Episode, die in den Persern nicht erwähnt wird, weist erstaunliche Ähnlichkeit mit den oben zitierten Ausführungen des Dareios bei Aischylos auf. Die Gottheit straft die Hybris der Pläne des Xerxes und das wird diesem schon von einem blutsverwandten Ratgeber im Vorfeld offengelegt. Xerxes jedoch ist in seiner Gier und Arroganz bereits zu verblendet und wischt den Einwand zornig beiseite. Seine jugendliche Unerfahrenheit und seine wechselhafte Beeinflußbarkeit werden im Folgenden offenbar, wenn zwei Träume ihn im Schlaf verfolgen und er mehrmals seine Meinung ändert. Schließlich fällt die Entscheidung allein, weil Artabanos vom selben Traum heimgesucht wird und daraufhin seine Opposition aufgibt.[82] Xerxes erscheint also nicht im besten Licht: Sprunghaft, unerfahren und aufbrausend. Nicht Charakterfestigkeit und eigene Verstandesüberlegungen führen seine Entscheidungen herbei, sondern allein Verlockung, Beeinflussung und Gier.

Im Vergleich mit Aischylos fällt auf, daß Topoi wie Hybris, jugendliche Unerfahrenheit und Machtgier auch bei Herodot im Vordergrund stehen. Der Xerxes des Herodot ähnelt charakterlich stark dem des Aischylos. Die Rolle jedoch, die in „Die Perser“ Dareios nachträglich einnimmt, ist hier schon im Vorfeld des verheerenden Feldzuges teilweise durch seinen Bruder Artabanos besetzt. Nur läßt sich dieser merkwürdigerweise von seinen eigenen vernünftigen Ratschlägen abbringen. Umso deutlicher als bei Aischylos wird also bei Herodot, wie sich Xerxes bewußt gegen die Vernunft entscheidet und sich äußeren Einflüssen und seinen eigenen niederen Gefühlen hingibt.[83] Tatsächlich scheint also Herodot die Interpretation des Aischylos aufzunehmen und weiter auszubauen.

Ein weiteres Indiz für diese Vermutung ist die Tatsache, daß Atossa in „Die Perser“ einen Grund für Xerxes‘ Scheitern darin begründet sieht, daß er sich mit schlechten Männern umgeben habe, die seinen Geist negativ beeinflußt hätten. Ihre Vorwürfe der Feigheit und Untätigkeit hätten schließlich den Ausschlag für den Feldzug gegeben.[84] Dieses wird im Stück nicht weiter thematisiert, findet sich aber eindeutig in den oben dargelegten Ausführungen Herodots, aber etwa auch wenn die anwesenden Magier den dritten Traum des Xerxes so auslegen, daß er zwangsläufig die Welt beherrschen müsse.[85] Auch die berühmte Sequenz in der Xerxes den Hellespont für dessen Widerspenstigkeit mit Peitschenhieben bestrafen läßt,[86] findet sich nur bei Herodot und nicht bei Aischylos. Jedoch läßt sich auch dieses als Teil des Unterjochungsversuchs des Meeres deuten. Indem Xerxes schließlich auch noch widersinniger Weise anordnet, daß Wasser mit Brandmalen zu versehen,[87] zeigt sich ganz offen der Versuch die Sphäre der menschlichen Möglichkeiten zu verlassen.[88]

Viele der Details des Feldzugs, die Herodot beschreibt, sind für den Dramatiker, der anders als der Historiker nach der höheren Wahrheit strebt und nicht nach der Erkenntnis der tatsächlichen Verhältnisse, nicht von Interesse. Sie sind für die letztliche Deutung der Ereignisse auch nicht unbedingt von Belang, was sich auch darin wiederspiegelt, daß Herodot trotz seines Bemühens die Geschehnisse möglichst detailliert darzustellen, letztlich den Darstellungsmustern des Aischylos folgt. Dies bestätigt auch Suzanne Saïd, die jedoch einschränkend bemerkt, daß sich die Interpretation auch oft unterscheidet, so daß von einer bloßen Übernahme keine Rede sein kann.[89] Die Erkenntnis die sich dennoch daraus ziehen läßt ist jene, daß die aischyleische Deutung der Ereignisse offenbar weithin akzeptiert wurde, beziehungsweise sowieso schon verbreitet war. Obwohl nun leider keine komplette antike Diskursanalyse mehr durchgeführt werden kann, schält sich doch heraus, daß dieses Bild des Xerxes und damit die Frage nach der Verantwortung, wie es diese Arbeit zu diskutieren versucht hat, durchaus in einem breiteren interpretatorischen Kontext gesehen werden könnte, sozusagen als dominantes Fragment eines möglichen öffentlich und generationsübergreifend geführten Diskurses.[90]

Fazit

Dies führt zum Ausgangspunkt dieser Arbeit, an dem vor dem Hintergrund eines ebenso fragmentarisch-diffusen modernen Antikenbildes, die Frage nach der Verantwortung gestellt wurde.

Konkret stellten sich, nach der Analyse des leider noch eher zwiespältigen Forschungsstandes zur Person des Xerxes, für die konkrete Analyse der Tragödie des Aischylos zwei Fragen, von denen die erste, jene, ob „Die Perser“ nach der These Rosenblooms als historische Warnung zu verstehen sind, so beantwortet wird, als daß sie, mindestens in der schwächeren Form des moralischen Exempels, als so überzeugend erschien, daß sie den folgenden Überlegungen dieser Arbeit – quasi a priori – zugrunde gelegt wurde.

Dieses führt zur zweiten, zur eigentlichen Kernfrage und zwar insofern, als, wie ausgeführt, eine solche historische oder auch nur allgemeinmoralische Warnung nur dann Sinn ergibt, wenn auch tatsächlich Handlungsspielräume für das tragische Subjekt bestehen.

Eben diese wurden nun weiter ausgelotet und es zeigte sich dabei, daß sich bei der Interpretation zwei Pole ausmachen lassen. Zum einen wäre es möglich, die Verantwortung ganz auf Xerxes und dessen schwachen Charakter, der von jugendlichem Leichtsinn, Überheblichkeit und Ignoranz geprägt ist abzuwälzen. In einer solchen Interpretation wäre es Xerxes‘ Hybris, sein Mißverhalten gegenüber der Gottheit, die letztlich in Form des Untergangs des Heeres und des Fehlschlagens des als sichere Sache erschienen Feldzuges, durch göttliche Intervention bestraft würde. Dies wäre auch im Sinne der Schmitt’schen Definition der antiken Tragödie, in welcher das Subjekt sich zwischen zwei von ihm präferierten Handlungsweisen entscheiden muß und mit seiner Entscheidung für die eine Möglichkeit, die Alternative verunmöglicht. Xerxes entschiede sich demnach für das Verfolgen von Machtgier und Ruhmsucht und verspielte die Prosperität seines Volkes und die Erhaltung seines Erbes und wäre dafür letztlich auch selbst verantwortlich.

Der zweite Interpretationspol ist jener der äußeren Prädetermination. Nicht Xerxes‘ Charaktereigenschaften, sondern seine Position als gottgleicher Perserkönig in einem auf ihn als Alleinherrscher zugeschnittenen System ist es, welche letztlich den Ausschlag gibt. Xerxes als einziges Individuum steht inmitten der persischen anonymen Masse, deren Unterwürfigkeit ihn letztlich für reale Gefahren und Verhältnisse blind macht.

Gerade diese Interpretation ist in ihrer Reinform nicht völlig überzeugend, wenn auch als Warnung an die attische Gesellschaft schlüssig. Aber gerade dadurch zeigt sich, daß die antike – zumindest aber die aischyleische – Sicht auf die Verantwortung des Einzelnen eben nicht nur aus einer einförmigen mythologisch-schicksalsgegebenen Perspektive besteht. Die Tragödie des Xerxes ist nämlich nicht schon von vornherein festgelegt, sondern entsteht aus einer komplexen Wechselwirkung von inneren und äußeren Faktoren, die dem Individuum vieles bereits vorprägen und es einschränken, aber es an einigen auch Stellen vor gravierende Entscheidungen stellen, für deren Konsequenzen es dann selbst verantwortlich ist.

Und daß es eben nicht nur König Xerxes ist, den die volle Wucht der dramatischen Schuld trifft, deutet schon der Titel dieses Stückes des Aischylos an. Er lautet: „Die Perser“.

Bibliographie

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Iphigenie auf Tauris

Goethe und Euripides im Vergleich. – Der Umgang mit der Antike

Von Habib Tekin, 2012

Einleitung

Die vorliegende Arbeit vergleicht unterschiedliche Iphigenie -Texte. Dabei wird Iphigenie auf Tauris von Johann Wolfgang von Goethe mit Übersetzungen von Euripides Werk (Iphigenie bei den Taurern, übersetzt von J.J.C. Donner und Iphigenie in Tauris, übersetzt von Ludwig Wolde) verglichen. Die Vorkenntnis vom Tantalidenmythos der griechischen Mythologie wird vorausgesetzt. Nichtsdestotrotz wird ein Einblick am Anfang der Ausarbeitung vorgelegt.

Der Fokus dieser Arbeit liegt in der Iphigenie- Fassung von Goethe. Es soll untersucht werden, wie Goethe mit dem Iphigenie -Text von Euripides (Iphigenie in Tauris) gearbeitet hat, ob er diesen kannte und wenn ja, was Goethe in seiner Iphigenie anders gemacht bzw. umgestaltet hat als in der Version von Euripides. Gibt es Gemeinsamkeiten bzw. Unterschiede? Hält sich Goethe stark an seine(n) Vorgänger? Ist die Iphigenie von Goethe eine Nachahmung? Was für einen Einfluss hat die griechische Mythologie bei Goethe? Genau um diese Arten von Fragen soll es sich in der ganzen Arbeit handeln.

Man kann aber auch sagen, dass die Arbeit sich mit dem Umgang Goethes mit der antiken Kultur beschäftigt. Wenn man hier zunächst den Begriff „die antike Kultur“ hört, denkt man zuerst an Aristoteles bzw. die griechische Tragödie oder direkt an das antike Zeitalter. Es geht aber nicht primär um die Antike, sondern eher um den Umgang damit. Einer der größten antiken Autoren, Euripides, gilt als Zeugnis der griechischen Kultur. Dementsprechend sollen seine Werke, also die Literatur, in gegenseitiger Abhängigkeit mit der antiken Gesellschaft verstanden werden. Somit wird untersucht, was Goethe im Vergleich zu Euripides in Betracht der Antike – darunter fallen Begrifflichkeiten wie die griechische Antike/ Zuschauer/ Mythos – anders gestaltet hat bzw. damit umgegangen ist.

Der Tantalidenmythos nach der Einleitung ist als Einstieg in die Arbeit zu verstehen, denn auf diese Kenntnis wird im weiteren Verlauf Bezug genommen. Anschließend fängt der Hauptteil mit dem Vergleich der Iphigenie -Varianten von Goethe und Euripides an. Hier werden Bedeutung des Mythos’, Form und Stil des Textes und die unterschiedlichen Handlungen expliziter dargestellt. Die Arbeit endet mit einem Resümee, das wiederum die gelieferten Ergebnisse zusammenfassend wiedergibt.

Obwohl man im Inhaltsverzeichnis nicht direkt auf den Begriff Iphigenie kommt, – denn letztendlich soll diese Figur analysiert werden – soll aber unter jedem Aspekt im Inhaltsverzeichnis indirekt die Iphigeniegestalt interpretiert und darauf Bezug genommen werden, denn die Interpretation der Iphigenie - Figur ist zugleich eine Gesamtinterpretation des ganzen Werks.

Die Vorgeschichte: der Tantalidenmythos

Der Tantalidenmythos fängt bei Zeus’ Sohn Tantalos an, als er an die Tafel der Götter eingeladen wurde und den Göttern seinen gekochten Sohn Pelops als Abendmahl servierte, um diese nach ihrer Allwissenheit zu proben. Als die Götter den Plan durchschauten, setzte Rhea (oder Hermes) den Sohn Pelops wieder zusammen und dadurch erstand er vom Tod.[91] Später wurde Tantalos durch Zeus ein Wunsch frei gegeben, wo er ein Leben wie die Götter wünschte. Zeus gewährte ihm zwar den Wunsch, aber ließ über seinen Kopf einen großen Felsen hängen. Somit hatte er das erreicht, was er eigentlich wollte, konnte aber nichts davon im vollen Umfang genießen. Sein Bestrafungsort war primär der Weltraum und später wurde er in den Hades geschickt. Schließlich verfluchten die Götter Tantalos und somit die Tantaliden. Der Fluch besagt, dass jeder der Nachfahren von Tantalos ein Familienmitglied töten soll. Demzufolge tötete Pelops seinen Halbbruder, wodurch seine Söhne Atreus und Thyestes die schwere Schuld und den väterlichen Fluch auf sich geladen hatten. Es gab auch eine List zwischen den beiden Söhnen, wo die Brüder sich mehrmals zu töten versuchten, wobei letzten Endes Atreus durch den Sohn von Thyestes, Aigisthos, also durch den eigenen Neffen, getötet wurde. Thyestes regierte nun über das Land, Mykenai, bis die geflohenen Brüder, Agamemnon und Menelaos, mit einem Heer des Spartanerkönigs zurückkamen und Thyestes abstürzten. Daraufhin herrschte Agamemnon über Mykenai.[92] Der Fluch über die Familie ging fort, bis Agamemnon die eigene Tochter Iphigenie in Aulis opfern musste, um als Heerführer nach Troja segeln zu können, um die Gattin des Bruders zurückzuholen, weil diese durch Paris geraubt wurde. Der Grund für die Opferung Iphigenies liegt laut der Verkündigung des Seher Kalchas’ darin, dass dies eine Vergeltung der Göttin Artemis sei, weil Agamemnon die Göttin beleidigt bzw. eine Pflicht an ihr versäumt habe. Somit wurde Iphigenie mit der Aussicht, Achilleus zu heiraten, in das Lager zur Opferung gelockt. Im Augenblick der Opferung wurde Iphigenie von der Göttin Artemis gerettet, indem die Göttin eine Hirschkuh anstelle von Iphigenie opfern ließ. Daraufhin wurde Iphigenie in das Land der Taurier als Priesterin im Amte der Göttin geschickt.[93] Die Mutter der Iphigenie, Klytämnestra, verzieh nie dem König, weil sie die Auffassung hatte, dass König Agamemnon die eigene gemeinsame Tochter geopfert hatte. Demzufolge ermordete sie den Gatten mithilfe des Liebhabers Aigisthos, der ebenfalls den Vater von Agamemnon, also König Atreus getötet hatte, als er dem Bad entstieg. Schließlich kam der Fluch bei Orest an, der sich nach ungefähr acht Jahren bei der eigenen Mutter rächte, weil sie den Vater ermordet hatte. Somit wurde Orest von den Erinyen verfolgt, bis er – laut dem Wortlaut Apollos – die im Heiligtum Widerwillen lebende Schwester zurück nach Griechenland bringen musste, was auch wirklich passierte.[94]

Der Vergleich: Goethe – Iphigenie – Euripides

Bedeutung des Mythos in beiden Werken

In der Einleitung ist der Umgang mit der Antike, also die Sichtweise dass die Tragödie aus kultischen Handlungen entstanden ist, erwähnt worden. Demzufolge soll die Bedeutung des Mythos’ in beiden Werken analysiert werden.

Primär ist nun zu sagen, dass Euripides im antiken Zeitalter gelebt hat. Also dann, wo die antiken Mythen noch lebendig waren. Das heißt, dass ein großer Teil der Bevölkerung eine polytheistische Gottesvorstellung hatte. Dieser antike Polytheismus spiegelt sich nicht nur in Geschichtsbüchern, Sagen oder Mythen wider, sondern auch in Iphigenie . Als ein Indiz dafür würde in erster Linie die Iphigenie - Fassung von Euripides ausreichen. Den Inhalt vom Mythos hat Euripides also im Sinne eines historischen Stoffes bearbeitet.

Bei Goethe hingegen sieht es anders aus, denn in seinem Zeitalter ist die antike Kultur nicht lebendig. Das wiederum würde heißen, dass Goethe gar nicht die Möglichkeit hatte, die Tragödie von ihrem kultischen Ursprung aus zu verstehen und dementsprechend seine Iphigenie zu entwerfen. Goethes Iphigenie lehnt sich zwar stark an den Euripideischen Aufbau der Handlung an[95], denn er sagt selber, dass seine „Iphigenia aus einem Studium der griechischen Sachen“[96] entstanden ist, das aber wiederum nicht heißt, dass man die Tragödie als ein griechisches Stück zu verstehen hat, denn Goethe meint auch, dass „[…] [s]eine Iphigenie […] keineswegs so klassisch und im antiken Sinne sei, als man vielleicht glauben möchte.“[97] So erstaunlich modern und (un-)griechisch die Tragödie dargestellt wird, sieht Friedrich Schiller das Ganze ein wenig anders und kategorisiert die Iphigenie von Goethe in die „griechische Form“[98], aber weit über eine bloße Nachahmung:

Hier sieht man ihn ebenso und noch weit glücklicher mit den griechischen Tragikern ringen […]. In griechischer Form, deren er sich ganz zu bemächtigen gewusst hat, entwickelt er hier die ganze schöpferische Kraft seines Geistes und läßt seine Muster in ihrer eignen Manier hinter sich zurücke. Man kann dieses Stück nicht lesen, ohne sich von einem gewissen Geiste des Altertums angeweht zu fühlen, der für eine bloße, auch die gelungenste Nachahmung viel zu wahr, viel zu lebendig ist.[99]

Während Schiller die Tragödie von Goethe zunächst als eine wahrhaftig mehr als nur eine bloße Nachahmung sieht, gibt es aber dennoch kontroverse Meinungen, die bezeugen, dass es sich bei Goethe definitiv um keine Nachahmung, sondern um ein neues eigenständiges Kunstwerks vom Genie unseres Dichters handelt. So äußert sich der Kritiker Friedrich Jacobs:

Von dem Genie unsers Dichters war es zu erwarten, daß es sich seine eigene Bahn brechen würde. Seine Iphigenie ist keine Nachahmung der Iphigenie des Euripides. Es ist ein eignes Werk, das mit jenem wetteifert, so wie oft jener große Dichter mit Sophokles in demselben Gegenstand wetteiferte. Sie ist das Werk eines Geistes, der mit dem Geiste der Alten gerungen und sich ihn zueigen gemacht hat; ein Werk voll Einfalt und stiller Größe, so wie es vielleicht Euripides selbst in unsern Tagen geschrieben hätte.[100]

Ich persönlich, tendiere auch zu der Äußerung von Friedrich Jacobs und spreche gegen eine Nachahmung. Der Grund dafür ist, dass der Glaube an den mythologischen Stoff bei Goethes Iphigenie im Bewusstsein der Figuren, also mental, abläuft, wobei die Figuren in Euripides in Wirklichkeit an die griechischen Götter glauben schenken, denn nicht grundlos tritt in der letzten Szene bei Euripides die Göttin Athene zur Rettung als „dea ex machina“ von oben auf.

ATHENE

(Vom Tempeldach herabsprechend)

Wohin, wohin willst du mit den Verfolgern hier,

Thoas? Vernimm, was ich, Athene, die jetzt sag!

Gib die Verfolgung auf und stau des Heeres Strom!

Geführt vom Schicksal und Apollons Spruch gemäß

Erschien Orestes hier, verfolgt auch von dem Zorn

Der Eumeniden, um die Schwester heimzuholn

Nach Argos und das heil’ge Bild in meine Stadt,

Auf das er wird’ erlöst von aller seiner Not.

Das hab ich dir zu sagen.[101]

[...]


[1] Radisch, Iris: Am Anfang steht ein Missverständnis, http://www.zeit.de/2008/08/L-Littell-Radisch?page=2, 26.02.2008, 13:32.

[2] Dazu findet sich genaueres vor allem in den Publikationen Sancisi-Weerdenburgs von 1980 und 1989.

[3] Vgl. Sancisi-Weerdenburg, The Personality of Xerxes, S. 549-558.

[4] So ließe sich aus dem Fakt, daß Xerxes die Schlacht von Salamis inaktiv und im Sitzen verfolgt habe keinerlei spezielle persönliche Schwäche ableiten. Jedes Verhalten des Perserkönigs sei möglicherweise rituell oder kulturell in einem für die Griechen unverständlichen Code geprägt und sagt deshalb nichts über seine Persönlichkeit aus. Vgl. Sancisi-Weerdenburg, 1989, S. 553 f.

[5] Vgl. Matsudaira, S. 289-297.

[6] Matsudaira, S. 291.

[7] Matsudaira, S. 296.

[8] Matsudaira, S. 296.

[9] Ein besonders prägnantes Beispiel hierfür ist etwa Kuhrt und Sherwin-White zu finden, die Xerxes Rolle als „Zerstörer der Heiligtümer“ näher beleuchten und nach einigen Korrekturen am bisherigen Forschungsstand zu dem Schluß kommen: „we have all been caught in the web of Greek historiography.“, Kuhrt/ Sherwin-White, S. 78.; des weiteren kann allgemein, wie oben ausgeführt, die Forschung zur Person Xerxes also Beispiel für diesen Mißstand gelten.

[10] Vgl. Green, S. 4.

[11] Hall merkt hierzu an, daß beispielsweise Aischylos eben nicht mehr der Tradition gefolgt ist, den Fremden im Prinzip auch wie einen Griechen darzustellen, Vgl. Hall, S. 101.

[12] Vgl. Walser, S. 156 ff.

[13] Was auch Matsudairas oben ausgeführte Feststellung, Herodot, der ja eher aus diesem historischen Blickwinkel heraus schreibt, habe ein gleichsam emphatisches Verhältnis zu Xerxes in seiner Darstellung des Perserkönigs.

[14] Wie wichtig die Existenz der persischen Bedrohung für die Athener war, läßt sich etwa bei Rhodes nachlesen. Vgl. Rhodes, S, 33 ff.

[15] Wie bei Rüdiger Schmitt zu lesen ist, wurde im Gegensatz zur atmosphäregenerierenden Verwendung bei Aischylos, die persische Sprache, oder das was man dafür halten konnte, in der Komödie vor allem zur Erheiterung des Publikums und zur Verballhornung der Akteure eingesetzt.

[16] Vgl. Green, S. 3 f.

[17] Vgl. Fisher, S. 262.

[18] Zu bedenken wäre etwa wie in der Gegenwart ein Film, wie der Clint Eastwoods über japanische Soldaten auf Iwo Jima während des Zweiten Weltkrieges, diskutiert und als mutiger Schritt wahrgenommen wird. Und dieses etwa 60 Jahre nach den tatsächlichen Ereignissen.

[19] Fisher, S. 262.

[20] Vgl. Der neue Pauly, Bd. 5, S. 734 ff.; Storey, Ian Christopher/ Allan, Arlene, S. 105 ff.

[21] Brockhaus, 21. Auflage, Band 13, S. 28; Dieses Zitat dient nicht als Element einer Forschungsdiskussion sondern soll lediglich der Abgrenzung des Begriffs vom heutigen Populärgebrauch dienen.

[22] Vgl. Der neue Pauly, Bd. 12, S. 771 f.

[23] Wie sie sich etwa in der oben zitierten Brockhaus-Definition niederschlägt aber auch in: Storey, Ian Christopher/ Allan, Arlene, S. 105 f.; Aber auch Neuzeithistoriker wie Ian Kershaw, der die zwei Bände seiner eeinflußreichen Hitler-Biographie mit „Hybris“ und „Nemesis“ untertitelt, greifen gerne auf den Charme dieses Paares zurück.

[24] Vgl. Fisher, S. 2 f.

[25] Vgl. Fisher, S. 1 ff.

[26] In diesem Fall konkret an einem Gott, nämlich Zeus, Vgl. Aesch. Pers. 826 f.

[27] Vgl. Schmitt, S. 17.

[28] Schmitt, S. 38.

[29] Vgl. Schmitt, S. 42 f.

[30] Schmitt, S. 43.

[31] Aischyl. Pers. 474-477.

[32] Aischyl. Pers. 762-764.

[33] Diese Gefahr wird schließlich zur konkreten Bedrohung für die Flüchtenden Massen: Aischyl. Pers. 489 ff.; Auf die tiefergehende Bedeutung dieser Gefahren, die Ann N. Michelini herausgearbeitet hat, soll später noch zu sprechen kommen sein.

[34] Aischyl. Pers. 918-922.

[35] Aischyl. Pers. 931-934.

[36] Aischyl. Pers. 353-373.

[37] Vgl. Schmitt, S. 42.

[38] Schmitt, S.45.

[39] Schmitt, S.45.

[40] Hierbei muß bemerkt werden, daß diese Reduktion Xerxes hier vor allem auf den sprechenden Charakter bezogen ist. Als Figur bleibt der Perserkönig für den Autor dieser Arbeit arbeitshypothetisch der zentrale Dreh- und Angelpunkt der Perser.

[41] Vgl. Michelini, S. 113.

[42] Vgl. Michelini, S. 121 f.

[43] Aischyl. Pers. 819-820.

[44] Aischyl. Pers. 821-822.

[45] Aischyl. Pers. 820-832.

[46] Hogan kommentiert hierzu, daß der Begriff pride in diesem Abschnitt des Stückes mit dem Begriff Hybris gleichzusetzen ist, Vgl.: Hogan, James C.: S. 238.

[47] Ein weiterer wichtiger Unterschied zwischen Menschen und Göttern ist der Kontrast zwischen der begrenzten menschlichen Lebensdauer und der Unsterblichkeit der Götter, Vgl. Hogan: Commentary, S.: 239.

[48] Vgl. Michelini, S. 82 f.

[49] Vgl. Michelini, S. 86.

[50] Sie richten sich somit eher nach der oben beschriebenen und gekennzeichneten traditionalistischen Sichtweise auf die Hybris.

[51] Vgl. Hutzfeldt, S.46, S. 74.

[52] Vgl. Hutzfeldt, S. 78.

[53] Aischyl. Pers. 489 ff.; 792 ff.

[54] Vgl. Michelini, S. 90 ff.

[55] Vgl. Michelini, S. 97.

[56] Hall, S. 70.

[57] Vgl. Hutzfeldt, S. 72.

[58] Aischyl. Pers. 1002 ff.

[59] Aischyl. Pers. 236 ff.

[60] Vgl. Hutzfeldt, S. 58, S. 61.

[61] Wie bereits in den oben dargelegten Ausführungen Michelinis zu sehen ist.

[62] Vgl. Rosenbloom, S. 91 f.

[63] Was sich ähnlich, aber ausführlicher, auch bei van Wees im Kapitel über die Bedeutung der Seekriegsführung nachlesen läßt.

[64] Vgl. Rosenbloom, S. 94 ff.

[65] Vgl. Fisher, S. 262.

[66] Vgl. Rosenbloom, S. 97.

[67] Vielmehr halte sich der ideale Feldherr lieber zurück und lasse den Dingen mehr oder weniger seinen Lauf, wie der Tolstoi‘sche Kutusow in Krieg und Frieden.

[68] Diese darf wiederum nicht mit der durch die Forschung ermittelten und oben dargelegten `realen` Person des Xerxes verwechselt werden. Gemeint ist hier eine Sichtweise, die ein zeitgenössischer Grieche als historisch korrekt angesehen haben mag.

[69] Vgl. Lewis, S. 101-117.

[70] Die Thesen Detlev Fehlings hier im einzelnen zu diskutieren würde im Rahmen dieser Arbeit zu weit führen, da sie, wie auch Lewis erwähnt, großes Aufsehen und auch viel Widerspruch erregt haben. Lewis bezieht sich auf folgende Arbeit Fehlings: Fehling, Detlev: Die Quellenangaben bei Herodot: Studien zur Erzählkunst Herodots, de Gruyter, Berlin, 1971.; Auch Erbse beschäftigt sich mit dem Wahrheitsgehalt von Herodots Angaben, aus Platzgründen wird aber auch auf eine Diskussion seiner Darstellung verzichtet und der prägnanten Diskussion von Lewis der Vorzug eingeräumt; Erbse, H.: Fiktion und Wahrheit im Werk Herodots. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1991.

[71] Hdt. I,1.

[72] Vgl. Bichler/Rollinger, S. 94.

[73] Vgl. Saïd, S. 137 ff.

[74] Hdt. VI, 98.

[75] Hdt. VI, 98.

[76] Hdt. VII, 3.

[77] Hdt. VII, 5.

[78] Hdt. VII, 8.

[79] Hdt. VII, 9.

[80] Hdt., VII, 10.

[81] Hdt. VII, 10.

[82] Hdt. VII, 12-18.

[83] In diesem Punkt weicht die Analyse des Autors dieser Arbeit klar von der oben dargelegten Matsudairas ab, der bei Herodot einen eher vernünftigen Xerxes geortet hat.

[84] Aischyl. Pers. 753-759.

[85] Hdt. VII, 19.

[86] Hdt. VII, 35.

[87] Hdt. VII, 35.

[88] Es muß jedoch eingeräumt werden, daß, wie Sancisi-Weesenburg klargestellt hat (siehe weiter oben), die Möglichkeit eines ethnozentrischen Fehlschlusses besteht und es sich möglicherweise um eine ganz normale rituelle Handlung handelte.

[89] Vgl. Saïd, S. 138.

[90] Was letztlich nicht wirklich beweisbar ist, vor dem Hintergrund dessen, daß das Denken von Menschen und auch das Kulturschaffen von Künstlern stets in einen sozialen und historischen Kontext eingebettet sind, zumindest aber wahrscheinlich erscheint.

[91] Vgl. Abenstein, Reiner: Griechische Mythologie. KulturKompakt. 3. Auflage. Paderborn 2005, Seite 89. (Im weiteren Verlauf wird nur noch mit „Griechische Mythologie, Seite XY“ zitiert.).

[92] Vgl. Griechische Mythologie, Seite 129ff.

[93] Vgl. Griechische Mythologie, Seite 198.

[94] Vgl. Griechische Mythologie, Seite 222ff.

[95] Vgl. Petersen, Uwe: Goethe und Euripides. Untersuchung zur Euripides- Rezeption in der Goethezeit. Heidelberg 1974, Seite 69. (Im folgenden wird nur noch mit „Rezeption, Seite XY“ zitiert).

[96] Goethe, Johann Wolfgang von: Iphigenie auf Tauris. Hg. v. Dieter Borchmeyer. Goethe Klassische Dramen, Deutsche Klassiker Verlag, Band 30. Frankfurt am Main 2008, Seiten 1283. (Im folgenden wird nur noch mit „Goethe Klassische Werke, Seite/Vers XY“ zitiert.)

[97] Goethe Klassische Werke, Seite 1306.

[98] Rezeption, Seite 74.

[99] Goethe Klassische Werke, Seite 1305. Aber ganz anders äußert sich Schiller in einem Brief vom 26.12.1797.

[100] Goethe Klassische Werke Seite, 1304.

[101] Euripides: Iphigenie bei den Taurern. Stuttgart 2008, Vers 1433ff. Im folgenden wird nur noch mit „Iphigenie bei den Taurern, Vers/Seite XY zitiert“.)

Details

Seiten
213
Jahr
2014
ISBN (eBook)
9783656602866
ISBN (Buch)
9783956871269
Dateigröße
1.2 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v268621
Schlagworte
drama politik bühne aischylos euripides sophokles aristophanes

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Titel: Das antike Drama – Politik auf der Bühne bei Aischylos, Euripides, Sophokles und Aristophanes