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Balladen als Medium der ästhetischen Erziehung? Analyse ausgewählter Werke Friedrich Schillers

Masterarbeit 2012 72 Seiten

Germanistik - Literaturgeschichte, Epochen

Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung

2. Ästhetische Erziehung des Menschen nach Schiller
2.1 Die Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen
2.2 Die Briefe 1 – 9
2.3 Die Briefe 10 – 16
2.4 Die Briefe 17 − 27
2.5 Zwischenfazit: Auffassung einer ästhetischen Erziehung

3. Über naive und sentimentalische Dichtung
3.1 Naive Dichtung
3.2 Sentimentalische Dichtung
3.3 Zwischenfazit: Theorie über Dichtung

4. Ästhetische Bildung durch Balladen?
4.1 Schillers Balladen im Fokus der Forschung
4.2 Die Bürgschaft
4.3 Pegasus im Joche
4.4 Der Kampf mit dem Drachen

5. Fazit

Literaturverzeichnis

Wenn es je einen realistischen Idealisten gegeben hat, dann war es Schiller

Stenzel 1998, S. 180

1. Einleitung

Zwischen 1793 und 1795 setzt Friedrich Schiller sich intensiv mit ästhetischen und philosophischen Fragen auseinander. Ab 1791 befasst er sich u.a. mit Kant und dessen Verständnis des Schönen. Mit den Kallias-Briefen beginnt Ende 1792 schließlich seine schriftlich überlieferte Auseinandersetzung mit den Fragen der Ästhetik. Daraus resultieren drei große theoretische Schriften Schillers: Über Anmut und Würde (1793), Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795) sowie Über naive und sentimentalische Dichtung (1795). Schiller forscht nach der Wirkung und Funktion des Schönen für eine wahre und ganzheitliche Humanität. Dabei steht ein „stets auf den Zusammenhang eines Ganzen gerichtetes Denken“[1] im Vordergrund. Die Aufsätze beziehen die Strömung der Zeit mit ein, die sich in den Querelles des Anciens et des Modernes niederschlägt und das Verhältnis von Antike und Moderne zu klären versucht. Die Einleitung des ersten Briefes offenbart das übergeordnete Thema aller 27 Briefe: Schiller werde in Briefform „über das Schöne und die Kunst“ berichten.[2] Ebenfalls strebe er eine Auseinandersetzung mit Kant an. Dazu finden sich vor allem im Artikel von Janz 1998 Ausführungen, die deutlich machen, in welchen Ansichten Schiller Kant gleicht und in welchen er von ihm abweicht. Da der Fokus dieser Arbeit jedoch auf Schillers Theorieschriften und drei ausgewählten Balladen liegt, wird der Vergleich zu Kant in den Hintergrund treten.

In der vorliegenden Arbeit werden theoretische Schriften von Friedrich Schiller dargestellt und Balladen Schillers dann aus dem Blickwinkel theoretischer Grundlagen, die Schiller selbst begründete, analysiert. Als theoretische Grundlage werden die Schriften Über die ästhetische Erziehung des Menschen und Über naive und sentimentalische Dichtung herangezogen . Beide werden dahingehend näher betrachtet, was sie für Schillers Lyrikverständnis und seine Auffassung einer ästhetischen Bildung bedeuten. Zudem wird die Frage in den Mittelpunkt gerückt, ob die ausgewählten Balladen Schillers, Pegasus im Joche, Die Bürgschaft und Der Kampf mit dem Drachen, als Medium einer ästhetischen Erziehung nach Schillerschem Anspruch fungieren. In Pegasus im Joche wird sehr deutlich auf die Stellung der Kunst in der Gesellschaft eingegangen und das Werk ist aus diesem Grund Bestandteil dieser Arbeit. Die Bürgschaft behandelt die Thematik, was eine Freundschaft aushalten kann und fragt, wie weit Menschen füreinander einstehen. Ebenfalls thematisiert diese Ballade ein unterdrückendes Herrschaftssystem, das bezwungen werden soll und wird. „Der Kampf mit dem Drachen inszeniert ein Lehrstück über den Mythos der Pflicht, an dessen Ende das christliche Toleranzgebot in helles Licht getaucht wird.“[3] Die Arbeit verfolgt eine immanente Vorgehensweise, die Schiller mit Schiller liest. Der theoretische Blickwinkel begründet sich aus Schillers Theorieschriften selbst. In Bezug auf diese Vorgehensweise kann kritisch angemerkt werden, ob es sinnvoll sei, ‚Schiller mit Schiller zu lesen. Dieser Einwand hat Berechtigung, jedoch sehe ich gerade in diesem Punkt den besonderen Reiz der Arbeit: Hat Schiller sich in der eigenen Dichtkunst an seine bildungsästhetischen Ideale gehalten?

Die vorliegende Arbeit entnimmt alle Primärtexte der Nationalausgabe, welche die Werke Schillers sowie seinen Briefwechsel dokumentiert. Als zentrale Sekundärliteratur wird vor allem auf die beiden Schiller-Bände von Alt (2004) zurückgegriffen, die die theoretischen Schriften Schillers beleuchten und ebenfalls auf die Balladen eingehen. Die Aufsätze von Frick (1998) und Janz (1998) befassen sich mit der Ästhetischen Erziehung des Menschen. Diese sind im Schiller-Handbuch von Koopmann veröffentlicht, einem der wichtigsten Werke zur Schillerforschung. Hierin findet sich ebenfalls ein Artikel zu Schillers Lyrik, der grundlegende Erkenntnisse zum lyrischen Schaffen Schillers darlegt. Des Weiteren werden Aufsätze aus dem Sammelband von Luserke-Jaqui (2005) herangezogen. Sie stammen vor allem von Zelle, der zu den beiden behandelten Theorieschriften Schillers geschrieben hat. Zur Analyse der Balladen wird nicht für alle quantitativ gleich viel Literatur herangezogen, was an der unterschiedlichen Bekanntheit der Balladen liegen mag. Für Pegasus im Joche lies sich überraschenderweise kaum Literatur finden, während die Bürgschaft wohl zu den meistinterpretierten Balladen Schillers gerechnet werden kann.

2. Ästhetische Erziehung des Menschen nach Schiller

In diesem Teil der Arbeit werde die Briefe zur Ästhetischen Erziehung des Menschen vorgestellt. Ich werde mich dabei an der inneren Systematik der Briefe orientieren. Zunächst wird die Gegenwart, nicht zuletzt unter dem Einfluss der Französischen Revolution, als verbesserungswürdig klassifiziert und ausgehend von dieser Erkenntnis „ein Projekt, das die >Verhärtung< und >Erschlaffung< des Zeitalters durch ästhetische Erziehung überwinden will“[4], entwickelt.

2.1 Die Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen

Schiller wird nach seiner Überarbeitung der Briefe einmal sagen, sie seien, „das beßte, was ich in meinem Leben gemacht habe“ (Schiller an von Hoven, 22.11.1794; NA 27, S. 92). In dieser längsten seiner theoretischen Schriften entfaltet Schiller eine dreifache Kritik an seiner Gegenwart: „an der entfremdeten Moderne, an der misslingenden Aufklärung und am Scheitern der Französischen Revolution“.[5] Die Zeitdiagnose wird an eine „Analyse der ästhetischen Erfahrung“[6] geknüpft und die Aufgabe der Kunst für die Ausbildung der Harmonie des Menschen solle sowohl kulturanthropologisch als auch geschichtsphilosophisch begründet werden. Es ist aber vor allem die Erfahrung der rohen Natur des Menschen,[7] die Schiller im Zusammenhang mit der Französischen Revolution macht, die das Programm der Ästhetischen Erziehung grundlegend motiviert. Die Entfremdung des Menschen, bedingt durch die Disharmonie des Charakters in der Moderne spielt nur eine untergeordnete Rolle.[8] Die theoretischen Schriften Schillers aus den 1790er Jahren weisen Aspekte auf, die auf seine Erfahrungen mit der Französischen Revolution verweisen.[9] Aus der Enttäuschung über den Verlauf der Französischen Revolution ergebe sich die Motivation, „durch eine Ästhetik zur menschlichen Emanzipation beitragen zu wollen“,[10] da die politische Emanzipation gescheitert schien. Schiller sah ausgehend von einem „bürgerlichen Traum, [der] ins Trauma verkehrt wurde“, die Notwendigkeit, den Bürger zu formen, bevor dieser sich einer politischen Verfassung annehmen könne.[11]

Trotz mehrerer Widersprüche innerhalb der Ästhetischen Briefe gibt Schiller dennoch nie das grundsätzliche Paradigma der Kunstautonomie auf. Kunst sei von lebenspraktischen Bezügen freigestellt[12] und ebenfalls wirkungsästhetisch frei: „Das Subjekt [muss] in der Erfahrung des Schönen unter allen Umständen von Festlegungen freigehalten werden“.[13] Besonders in der Betrachtung der Ballade Pegasus im Joche wird dieser Aspekt aufgegriffen werden. Insgesamt bereiten die Briefe eine komplexe Lektüre. Es gibt einen ständigen Wechsel zwischen ästhetischer, anthropologischer, politischer und philosophischer Perspektive.

1791 wurde Schiller irrtümlich für tot erklärt und es gab eine öffentliche Trauerfeier für ihn. Durch dieses Versehen kam es jedoch zu einer dreijährigen Unterstützung Schillers durch den Erbprinzen Friedrich Christian von Schleswig-Holstein-Augustenburg. Schiller zeigte sich seinem Gönner erkenntlich, indem er ihm in Briefen[14] seine theoretischen Überlegungen zum Schönen darlegte.[15] Ursprünglich schrieb Schiller Briefe über die Philosophie des Schönen an seinen Gönner, den Herzog von Augustenburg. Die heute überlieferten Briefe über die Ästhetische Erziehung des Menschen sind demnach nicht die erste Fassung. Aufgrund eines Brandes im Schloss Christiansburg am 26.2.1794 verbrannten diese Briefe und der Herzog bat Schiller, eine erneute Abschrift zu verfassen. Der Autor entsprach diesem Wunsch, da er noch über Abschriften der ersten Briefe verfügte. Beim erneuten Verfassen fielen ihm allerdings Aspekte auf, die verbessert werden sollten. Diese erneute Bearbeitung führte Schiller weiter als zuvor gedacht und so schrieb er schließlich an Körner: „Eine solche Einheit als diejenige, die dieses System zusammenhält, habe ich in meinem Kopf noch nie hervorgebracht“ (NA 27, S. 115). Jedoch ist es auch ein anstrengendes Projekt, das Schillers ganze Möglichkeiten fordert.[16] Da bereits zu Beginn der Briefe über eine Publikation nachgedacht wurde, ließ Schiller diese Idee Ende 1793 wieder aufleben. In der neugegründeten Zeitschrift Die Horen erscheinen daraufhin die insgesamt 27 Briefe 1974/ 1795 in drei Ausgaben.[17]

2.2 Die Briefe 1 – 9

Die Abhandlung setzt ein mit einer desillusionierenden Bilanz der Aufklärung, die den Aberglauben erfolgreich bekämpft und das Wissen beträchtlich vermehrt habe, deren Errungenschaften aber für das gesellschaftliche Handeln folgenlos geblieben seien.

Janz 1998, S. 614

Die ersten neun Briefe legen vor allem Schillers gesellschaftstheoretische Vorstellungen dar. Sie gehen bereits in Grundzügen darauf ein, was unter dem Begriff des Schönen zu verstehen sei. Ebenfalls werden die Rolle des Künstlers und seine Aufgabe für die Gesellschaft eingehender thematisiert. Insgesamt ergibt sich in diesen Briefen die „Rechtfertigung der ästhetischen Erziehung aus dem anthropologischen Scheitern der politischen Revolution“,[18] d.h. das oben bereits skizzierte Programm einer erzieherischen Theorie des Ästhetischen soll ausgestaltet werden.

Den zweiten Brief beginnt Schiller zunächst mit einer Gegenwartsdiagnose und stellt aktuelle Missstände seiner Zeit heraus. Diese Kritik wird noch bis zum achten Brief ausgeweitet, da es zunächst die Missstände festzustellen gilt, denen eine erzieherische Ästhetik Abhilfe schaffen soll. Schiller betont diesbezüglich insbesondere, dass es nicht akzeptabel sei, alle Kraft nur dem Nutzen zu unterstellen und der Kunst einen abwertend geringen Stellenwert zuzuweisen (vgl. NA 20, S. 311-313). Was dabei zunächst als Kritik an einer gesellschaftlichen Ausrichtung allein auf Effektivität fokussiert beginnt, führt, auf die Kunst angewandt, zugleich zur Einforderung einer Autonomie der Kunst im sechsten Brief, die ihrem erzieherischen Zweck zunächst zuwiderzulaufen scheint:

Der Genuß wurde von der Arbeit, das Mittel vom Zweck, die Anstrengung von der Belohnung geschieden. Ewig nur an ein einzelnes kleines Bruchstück des Ganzen gefesselt, bildet sich der Mensch selbst nur als Bruchstück aus, ewig nur das eintönige Geräusch des Rades, das er umtreibt, im Ohre, entwickelt er nie die Harmonie seines Wesens, und anstatt die Menschheit in seiner Natur auszuprägen, wird er bloß zu einem Abdruck seines Geschäftes, seiner Wissenschaft (NA 20, S. 323).

Die Kunst sei eingeengt im rasanten Fortschritt der Wissenschaft. Dadurch entferne sie sich immer weiter von ihrem Ideal, denn als eine „Tochter der Freyheit“ dürfe sie nicht nutzbar gemacht werden (NA 20, S. 311). Fragen nach dem Zusammenleben der Menschen würden auf der Grundlage der Vernunft in der Politik diskutiert. Jedoch sei es die Schönheit, „durch welche man zu der Freyheit wandere“ (NA 20, S. 312), nicht die Politik. Diese Kritik an der Vernunft zeigt die Skepsis Schillers gegenüber einer Verabsolutierung der Aufklärung. Es reiche nicht die Vernunft, es müssten auch Empfindungen ausgebildet werden und eben dieses Zusammenspiel mache den ästhetischen Zustand aus. Die Aufklärung müsse über ihre eigenen Mängel aufgeklärt werden.

Im folgenden Brief wird ausgeführt, welche Grundtypen von Staaten Schiller definiert. Es wird eine Reihenfolge der Staatenentwicklung benannt, die aus Notstaat – Naturstaat – Vernunftstaat besteht (vgl. NA 20, S. 312ff.). Jedoch wird der Begriff „Vernunftstaat“ nicht explizit genannt. Es kann jedoch auf diese letzte Form geschlossen werden, da Schiller beschreibt, dass die Vernunft den Naturstaat aufhebe und somit als nächste Stufe verstanden werden könne (vgl. NA 20, S. 314). Im 27. Brief schließlich wird der anzustrebende Staat als ästhetischer Staat definiert. Grundlage für diese Staatentheorie ist die These, dass der Mensch der Natur als intelligentes Wesen gegenüberstehe. Er sei in der Lage, physische Notwendigkeiten zu moralischen zu „erheben“ (NA 20, S. 313). Im Notstaat befinde sich der Mensch gezwungen durch seine Bedürfnisse. Dieser Staat sei daher von der Not errichtet worden, bevor die Vernunft es hätte tun können. Ein solches Staatskonstrukt reiche aber nicht aus für moralische Personen. Die zweite Stufe sei deshalb der Naturstaat. Dieser widerspreche noch immer dem moralischen Menschen, genüge jedoch dem physischen. Eine Entwicklungsoption gebe es noch: den Vernunftstaat oder den ästhetischen Staat. Eine solche Staatenidee wirkt sich auf den Menschen aus, denn analog dazu gelte: Wenn der Naturstaat durch den Vernunftstaat ersetzt werde, werde auch der physische Mensch durch den sittlichen ersetzt (vgl. NA 20, S. 314).

Im vierten Brief konstatiert Schiller, dass es in jedem individuellen Menschen einen idealen Menschen gebe, der nur zu Tage treten müsse. In Analogie dazu wird ausgeführt, wie ein idealer Staat gestaltet sein müsse und es folgt eine Charakterdefinition: „Totalität des Charakters muß also bey dem Volke gefunden werden, welches fähig und würdig seyn soll, den Staat der Noth mit dem Staat der Freyheit zu vertauschen“ (NA 20, S. 318). Im späteren Verlauf der Briefe wird immer wieder auf die griechische Antike als Ideal angespielt, deren Bewohner nach Schillers Vorstellung in Harmonie lebten.

Im fünften Brief setzt Schiller seine Gesellschaftskritik fort und beschreibt sowohl die triebgesteuerten niederen als auch die so genannten „civilisirten“ Klassen, die aus der Aufklärung, die sie erfuhren, keine fortschrittlichen Schlüsse gezogen hätten, sondern erschlafften (NA 20, S. 320). Zwar wanke der Naturstaat, aber die Menschen gingen nicht in die Richtung des Vernunftstaates, sondern vielmehr „in das Elementarreich zurück“ (NA 20, S. 319). Die Frage, die sich nun stelle, sei, wie die Menschen wieder zur Harmonie finden könnten. In diesem Brief tritt ein Denken in zwei deutlich abgegrenzten gesellschaftlichen Schichten zutage, auf die das Schöne jeweils spezifisch einwirken müsse. Es müsse zum einen der Verwilderung der niederen Klassen ein Ende gesetzt, zum anderen auch der Erschlaffung der zivilisierten Klassen entgegengewirkt werden. Die niederen Klassen könnten durch die abspannende Wirkung des Schönen und die oberen Klassen durch die anspannende Wirkung der energischen Schönheit gerettet werden.[19] Die konkrete Wirkungsweise des Schönen wird in den späteren Briefen erläutert.

Der sechste Brief ist der bisher längste und führt zunächst die Zeitkritik Schillers fort. Immer wieder wird auf eine Zerrissenheit des Menschen hingewiesen, die jedoch nötig sei, um zur Einheit zu kommen, „weil alle ohne Unterschied durch Vernünfteley von der Natur abfallen müssen, ehe sie durch Vernunft zu ihr zurückkehren könnten“ (NA 20, S. 321). Schillers Argumentation mutet eher eigentümlich an und fast willkürlich werden Fakten aufzeigt, um am Ende zu dem Ergebnis zu kommen, dass die Entwicklungen der Moderne die notwendigen Schritte der Menschheit darstellen, um zur Totalität des Charakters zu gelangen.[20] Das Mittlerprinzip greift Schiller auch in der zweiten vorgestellten Theorieschrift Über naive und sentimentalische Dichtung auf. Darin wird in der einleitenden Passage beschrieben, dass es eines Schrittes zurück bedürfe, um zu einer höheren Entwicklungsstufe zu gelangen. Das Kernstück dieses Briefes ist jedoch Schillers Vergleich der Menschen der Moderne mit den Menschen des antiken Griechenlands. Dabei ist die Rollenverteilung so angelegt, dass die Griechen ein unerreichbares, harmonisches Ideal darstellen. Dies sei nur möglich gewesen, weil in jedem Griechen Teile des Ganzen gewesen seien, weshalb jeder zum Repräsentanten seiner Zeit habe aufsteigen können (vgl. NA 20, S. 322f.). Im Gegensatz dazu könne kein einzelner moderner Mensch alle anderen repräsentieren, weil er nur einen Teil des Ganzen bilde und nicht alle Teile in sich vereine. Schiller kritisiert, dass die innere Harmonie des Einzelnen in einer Zeit der Arbeitsteilung nicht entwickelt werden könne, da der Mensch nur teilweise gebraucht werde und nicht als Ganzes. So komme es zur Entfremdung des Menschen (vgl. NA 20, S. 323f.). Im Zusammenhang mit dieser Idealisierung der Griechen wird deutlich, dass sie sich nicht weiterentwickeln konnten, ohne die „Totalität ihres Wesens aufgeben“ zu müssen (NA 20, S. 326). Für den Fortschritt der modernen Menschen sei dies jedoch nötig gewesen.[21] Die Entwicklung der Wissenschaften in der Neuzeit hingegen habe endlich die Möglichkeiten der Vernunft verwirklicht (was zur Entfremdung führte) und jetzt gelte es, eine neue Harmonie auf höherer Ebene zu etablieren. Die grundlegende Annahme, dass das Ideale in jedem Menschen stecke, entlehnt Schiller den Vorlesungen Fichtes,[22] wie aus einer Fußnote der Briefe deutlich wird.[23] Diese Vorstellungen sind grundlegend für Schillers Konzeption. Zudem bedient er sich hier der Kantschen Geschichtsphilosophie, wenn er den Rückschritt als Fortschritt umfunktioniert.[24]

Am Ende des sechsten Briefes beschreibt Schiller, dass die maximale Anstrengung eines Geistes zwar Fortschrittliches hervorbringe, jedoch nur die „gleichförmige Temperatur derselben glückliche und vollkommene Menschen erzeugen“ könne (NA 20, S. 327). Die anstehende Aufgabe sei somit die Zusammenführung des Menschen zu einer inneren Harmonie. Dies geschehe durch die Kunst, denn sie sei in der Lage, die verschiedenen Triebe im Menschen im Gleichgewicht zu halten und so den Menschen zur Harmonie zu führen.[25] Im achten Brief besteht das Hauptthema im Paradoxon der zwar vordergründig aufgeklärten Menschen, die aber nicht nach den Grundsätzen der Aufklärung lebten. Sehr anschaulich führt Schiller aus, dass die Erkenntnisse hell leuchteten und nur noch angenommen werden müssten. Darin liege jedoch die Schwierigkeit: Nach Schiller kämen viele Menschen gar nicht dazu, sich mit neuen Erkenntnissen auseinanderzusetzen, weil sie von der Not des Alltags bestimmt seien und ihre Glaubensgrundsätze nicht in Frage stellten. Sie verharrten in gegebenen Denkmustern (vgl. NA 20, S. 331). Die Lösung für diese Unwilligkeit der Menschen, die neuen Erkenntnisse anzunehmen, sei die Ausbildung eines Empfindungsvermögens als dringendste Aufgabe. Zelle sieht in diesem Aspekt die Begründung für Schillers transzendentale Herleitung des Schönheitsbegriffes. Durch die Ablehnung der Alleinherrschaft der Aufklärung müsse das Schöne eine andere Grundlage bekommen.[26]

Im neunten Brief stellt Schiller den Widerspruch heraus, dass alle politische Verbesserung vom veredelten Charakter ausgehen solle, dieser allerdings noch in der Barbarei lebe. Wie solle er da wirken? Ein veredelter Charakter sei ein Charakter, der eine ästhetische Erziehung genossen habe. Das „Individuum [werde] Staat“ (NA 20, S. 316) und die Lebensform der Gesellschaft werde ein Stück in die, nach Schiller, richtige Richtung vorangetrieben. Eine Gesellschaft, die in Barbarei lebe, habe keine ästhetisch erzogenen Individuen und sei nur auf das blanke Überleben bedacht. Es entspreche dem, was Schiller als Notstaat bezeichnet. Deshalb müsse ein Werkzeug gefunden werden, das nicht in den Händen des Staates liege, die Aufgabe der Verbesserung der politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse jedoch erfülle; „die schöne Kunst“ (NA 20, S. 333) sei einzig dazu geeignet. Damit ist das argumentative Zwischenziel der vorangegangenen Briefe erreicht. Die Kunst sei frei von menschlichen Beschränkungen und unterliege einer „I m m u n i t ä t von der Willkür des Menschen“ (NA 20, S. 333). Dem Künstler komme in diesem Zusammenhang eine wichtige Aufgabe zu. Er sei Sohn seiner Zeit, jedoch dürfe er sich nicht von ihr vereinnahmen lassen. Dazu solle er die Schule der Alten Griechen durchlaufen, um dann wieder in seine Zeit zurückzukommen, dort zu wirken und seine Zeit zu „reinigen“ (NA 20, S. 333). Die anschließende Frage ist, wie der Künstler sich vor den Einflüssen seiner Zeit schütze, die für ihn schädlich seien. Die fast simple Antwort: Er solle das Urteil seiner Zeit verachten. Dazu gehöre auch, seine Mitmenschen so zu behandeln, dass der Künstler nicht opportunistisch ihrem Verlangen nachgebe, sondern ihnen die Kunst zeige, derer sie nach seinem Urteil bedürfen. Die Maxime des Künstlers sei: „Gieb der Welt, auf die du wirkst, die R i c h t u n g zum Guten“ (NA 20, S. 335). Dann werde sich Erfolg einstellen und das Innere des Menschen verändere sich.

2.3 Die Briefe 10 – 16

Dieser Abschnitt der Briefe fokussiert Schillers transzendentale Begründung der Schönheit: „Schillers Gedankenmodell, das systematischen Zuschnitt kaum erreicht, gehorcht hingegen dem Anspruch, die Wirkung des Schönen auf die Doppelnatur des Menschen empirisch und transzendentalphilosophisch zu erklären, um daraus ein bildungstechnisches Programm mit praktischem Wirkungskalkül abzuleiten“.[27] Dies sei nötig, nachdem im neunten Brief darauf verwiesen wurde, dass die Aufklärung als Erklärungsgrundlage nicht ausreiche (NA 20, S. 312).

Der zehnte Brief beginnt mit einer Zusammenfassung aller Erkenntnisse aus den vorherigen, und schaffe eine Grundlage für die folgenden Briefe. Es wird erneut betont, dass die Kunst vor einer doppelten Aufgabe stehe: Sie solle sowohl „in dem Wilden die Natur in Fesseln legen und in dem Barbaren dieselbe in Freyheit setzen“ (NA 20, S. 336) und so die Menschen zur Harmonie führen. Als Faktum wird herausgestellt, dass ein entwickeltes Gefühl für Schönheit die Sitten verfeinere. Referenz dafür ist erneut die griechische Antike. Das Schönheitsgefühl der damaligen Zeit sei so weit entwickelt gewesen, dass es bei einer Weiterentwicklung an Grenzen gestoßen wäre. In einem der vorigen Briefe wurde bereits darauf verwiesen, dass die Totalität des Charakters sonst gebrochen sei.

Es müsse die Funktion des Schönen reflektiert werden: Sie könne in den richtigen Händen den Menschen zur Vollkommenheit führen, in den falschen Händen jedoch Schaden anrichten (vgl. NA 20, S. 337). Dieser Einwand wird von Schiller aufgegriffen und er führt zunächst zur Bekräftigung an, dass es kein empirisches Beispiel gebe, das den Zusammenbruch einer hochentwickelten Gesellschaft widerlege. Zwecks Illustration nennt er historische Beispiele, vor allem aus Sparta, Rom und Athen und schließt mit der Aussage: „Wohin wir immer in der vergangenen Welt unsre Augen richten, da finden wir, daß Geschmack und Freyheit einander fliehen“ (NA 20, S. 340). Angesichts der vielen negativen Beispiele für die Nicht-Realisierung des Schönen schussfolgert Schiller, dass das Schöne nicht auf einem Erfahrungsbegriff beruhen könne.

Im elften und zwölften Brief wird ein anthropologisches Menschenbild vorgestellt, das von einer Dualität ausgeht, deren Kräfte es in einen Mittelweg zu führen gelte. Dabei bestehe immer die Gefahr, aus dem Ausgleichsversuch heraus eine der beiden Kräfte zu favorisieren.[28] An dieser Stelle sei auf die Schillerschen Schlüsselbegriffe des Schönen und Erhabenen verwiesen. Bei Schiller handelt es sich um das Schöne, wenn der Mensch als „gemischte Natur“ angesehen wird. Vom Erhabenen hingegen wird gesprochen, wenn der Mensch als Intelligenz betrachtet wird. Bedingt durch dieses doppelte Spiel wird hier eine „doppelte Ästhetik“[29] Schillers angenommen, die gerade in ihren Gegensätzen reizvoll ist.[30] Wesentliche Aspekte seien demnach, dass die angestrebte Harmonie ist nie dauerhaft zu verwirklichen sei und der Mensch ständig zwischen Schönem und Erhabenem als Extrempole oszilliert.

Der elfte Brief wechselt nun in die transzendentale Erklärung, die Schiller bereits angekündigt hat, um einen unumstößlichen Begriff des Schönen zu finden. Die eingeführten Begriffe Sachtrieb und Formtrieb bilden das Argumentationsgebilde, das benötigt werde, um zu erklären, wie die Einheit des Menschen wiederzuerlangen sei.[31] Was ist damit gemeint? Zentral für diese Konzeption ist es, den Menschen grundsätzlich in zwei unterschiedliche Dimensionen aufzuteilen, die aus Aspekten bestehen, welche beharrlich bleiben, und solchen, die Veränderungen unterworfen sind. Der Mensch werde einmal als konstante Person betrachtet und als Wesen mit wechselnden Eigenschaften. Bei aller Konstanz verändere sich immer wieder der Zustand einer Person. Jedoch könne weder die Person aus dem Zustand erklärt werden, noch der Zustand aus der Person (vgl. NA 20, S. 341). Er reibe sich am ständig wechselnden Stoff, aber der vollendete Mensch handle in einer rational-sinnlichen Art, deren Taten ewigen Bestand haben können, und sei damit eine Konstante in einer Flut von Veränderungen. Der Begriff des Formtriebs entspringe dabei dem Bleibenden im Menschen, das ihn zur Person mache. Im Gegensatz zur absoluten Existenz des Menschen sei die Existenz in der Zeit Wechsel bzw. Veränderung unterlegen. Der Mensch als Person sei frei durch seine Vernunft, die es ihm ermögliche, absolut und auf sich selbst gegründet zu sein.[32] Hinzu komme die Persönlichkeit. Sie sei das Göttliche im Menschen (vgl. NA 20, S. 343).

Im zwölften Brief wird dargelegt, dass der zweite dem Menschen innewohnende Trieb der sinnliche Trieb oder Sachtrieb sei. Das physische Dasein bedinge die Empfindung, die Schiller als Zustand der erfüllten Zeit[33] definiert. Indem der Mensch etwas Bestimmtes empfinde, schließe er alle anderen möglich gewesenen Empfindungen aus (vgl. NA 20, S. 344). Als Gegenpart zum Sachtrieb benennt Schiller den Formtrieb. Er manifestiere sich im absoluten Dasein des Menschen, gelenkt von vernünftiger Natur. Angestrebt werde ein Zustand der Freiheit, der durch eine Harmonie der Gegensätze erreicht werde. Das heiße bei allen Wechseln des Zustandes, solle sich eine Person als Konstante behaupten. Der Mensch sei eine unteilbare Einheit und der Formtrieb müsse fordern, was ewigen Bestand haben werde. Durch ihn allein könne „ein freies, selbstbestimmtes Dasein“ für den Menschen ermöglicht werden.[34] Wenn der Formtrieb handle, agiere das reine Objekt im Menschen, womit die höchste Erweiterung menschlichen Seins erreicht sei. Der Mensch erhebe sich hier aus seiner Beschränkung in eine „I d e e n-E i n h e i t“ (NA 20, S. 347). Er sei dann nicht mehr Individuum, sondern Gattung, weil er die menschlichen Anlagen insgesamt zu ihrer höchsten Vollendung treibe.

Schiller legt somit eine ‚transzendentale Ästhetik’ in dem Sinne vor, dass sie die Bedingungen der Möglichkeit von Transzendenz im Schönen zu entwerfen sucht (NA 20, S. 369), ohne sie zu beherrschen und zu reinem Effektivitätsdenken zu degradieren: Im Schönen sei der Mensch frei, sich von der Erfahrung überraschen zu lassen, dass sinnlich Erfreuliches und ideal Gutes unerwartet übereinstimmen können (z.B. in Zärtlichkeit etc.). Damit öffne das Schöne überhaupt wieder den Blick dafür, dass zur Vernunft ebenfalls Wertsetzungen gehören. Das Schöne mache Werte in ihrer ursprünglichen Eigenständigkeit erneut zugänglich und löse sie aus dem gängig gewordenen Effektivitätsdenken heraus.

Die zwei Grundtriebe[35] scheinen einander zunächst entgegenzustehen und nicht zusammenwirken zu können. Da beide Bereiche einander nicht direkt berühren, sondern nur auszubalancieren sind, ergebe sich die Aufgabe eines dritten Grundtriebes: des Spieltriebs. Seine Aufgabe sei, „die Sinnlichkeit gegen die Eingriffe der Freyheit zu verwahren [und] die Persönlichkeit gegen die Macht der Empfindung sicher zu stellen“ (NA 20, S. 348). Dazu müssten sowohl ein Gefühls- als auch ein Vernunftvermögen ausgebildet werden. Der Spieltrieb strebe sowohl nach Veränderung als auch nach Konstanz. „Der Spieltrieb […] wird das Gemüth zugleich moralisch und physisch nöthigen; er wird also, weil er alle Zufälligkeit aufhebt, auch alle Nöthigung aufheben, und den Menschen, sowohl physisch als moralisch, in Freyheit setzen“ (NA 20, S. 354): Aufzuwecken ist der Spieltrieb nur von der Schönheit, die den Menschen harmonisiere.[36]

Das freie Zusammenspiel von Vernunft und Sinnlichkeit sei die höchste Vollendung des Menschseins, diese Möglichkeit eröffne sich intuitiv oder schattenhaft in der Erfahrung des Schönen. Damit wecke sie einen Verlagen nach ihrer Realisierung: den Spieltrieb. Er ziele auf ein freies Zusammenwirken beider Vermögen ab. Es werde stets da angestrebt, wo der Mensch spiele, d.h. sich dem Effektivitätsdenken versage: „Der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt“ (NA 20, S. 359). Zur Realisierung dieses freien Zusammenspiels bedürfe es einer Inszenierung von Momenten des Schönen wie auch des Erhabenen (, um die Leidenschaften nicht übermütig werden zu lassen), d.h. es sei ein sorgsam geplantes Arrangement notwendig. Die sogenannten „schönen Künste“ sollen genau solche Arrangements zum Ziel haben. Janz erkennt in dieser Begründung des Spieltriebs das „Herzstück vollendeter Humanität“ für Schillers theoretische Abhandlung und sieht damit den Nachweis erbracht, dass Schönheit kein „entbehrliches Beiwerk“, sondern grundlegend wichtig für den Menschen sei. „Hatte er [sc. Schiller, W.S-D.] in den ersten Briefen die Vermittlungsfunktion der Kunst aus der Kritik gesellschaftlicher Zustände abgeleitet und in geschichtsphilosophischer Perspektive erörtert, so gelingt es ihm im Mittelteil der Schrift, das Schöne in der transzendentalen Anthropologie zu fundieren“.[37]

Aufgrund der Gegensätzlichkeit der beiden Triebe müssten sie davor bewahrt werden, einseitig zu viel Macht im Wesen des Menschen zu erlangen. An dieser Stelle zeige sich das Bedürfnis nach einer Erziehung des Menschen, um einem Ungleichgewicht vorzubeugen und das innere Gleichgewicht zu halten. Der Stofftrieb solle von der Persönlichkeit reguliert werden und der Formtrieb müsse durch die Natur im Zaum gehalten werden (vgl. NA 20, S. 352). Das Oszillieren zwischen beiden Extremen solle folglich durch die Kultur gemäßigt werden, um den inneren Widerstreit im Menschen zu mindern. Der Mensch sei jedoch nicht davor gefeit, dass das Projekt misslinge. Durch eine falsche Anwendung der Triebe könne das Ziel eines harmonischen Menschen verfehlt werden. Der Mensch entwickle seine Unabhängigkeit erst dadurch, dass er mit seiner Vernunft die Vielfältigkeit der Welt begreift und ihr durch seinen Formtrieb nun eine Form gibt.[38] An dieser Stelle spielten der Stofftrieb und der Formtrieb nicht mehr gegeneinander, sondern ergänzten sich vielmehr zu einem Ganzen, dessen der Mensch bedürfe (vgl. NA 20, S. 352).

Der 16. Brief konstatiert, dass das Schöne im Gleichgewicht von Realität und Form zu suchen sei. Das absolute Gleichgewicht sei aber eine unerreichbare Idee, die vom Menschen nicht in der Wirklichkeit realisiert werden könne. Zur weiteren Ausdifferenzierung der Theorie unterscheidet Schiller deshalb zwischen der Schönheit in der Idee und der Schönheit in der Erfahrung. Schönheit in der Idee sei einzig und unteilbar, während Schönheit in der Erfahrung immer eine doppelte sei, weil das Gleichgewicht (in der Realität nicht erreichbar) zur einen oder anderen Seite (Schönes oder Erhabenes) schwanke (vgl. NA 20, S. 361). Das Bestreben müsse sein, die „Einheit des Ideal-Schönen“ zu finden, um beide Schönheitsarten zusammenzuführen (NA 20, S. 363).

2.4 Die Briefe 17 − 27

Schiller kehrt nun im 17. Brief von der transzendentalen Ebene zurück zur Empirie. Dort befinde der Mensch sich in einem Zustand, der durch äußere Einflüsse bedingt sei. Beschränkungen finde er „entweder in einem Zustande der Anspannung oder in einem Zustande der Abspannung“ (NA 20, S. 364). An diesem Punkt der Briefe schließt sich eine Argumentationslinie: Mit der empirischen Sichtweise auf die Schönheit hat Schiller nun das Instrument in der Hand, mit dem die niederen Klassen durch die schmelzende Schönheit vor der Verwahrlosung gerettet werden können und die höheren Klassen durch die Erhabenheit vor der Erschlaffung.[39] Der jeweils eingeschränkte Zustand werde in einen absoluten zurückgeführt und der Mensch wieder zu einem Ganzen (vgl. NA 20, S. 364). Es sei an dieser Stelle angemerkt, dass die explizite zweifache Ausführung der Schönheit nicht wieder zurückgenommen wird, sondern diese doppelte empirische Erscheinung des Schönen die Basis für die nächsten Briefe bildet. Ziel der folgenden Argumentation ist das Ideal-Schöne, in dem wieder Einheit herrsche. Überlegungen zum energischen Schönen erfolgen innerhalb der Ästhetischen Briefe nicht mehr, sondern in der Schrift Über das Erhabene, in der Schiller die fehlenden Argumente liefert.[40]

Die Frage, wie Schönheit als Mittel helfen könne, die doppelte Spannung aufzuheben, lasse sich nur durch die Suche nach dem Ursprung der Schönheit im Menschen beantworten (vgl. NA 20, S. 365). Der 18. Brief thematisiert die verknüpfende Aufgabe der Schönheit, die die zwei entgegengesetzten Zustände Denken und Empfinden trotz zunächst unüberwindlicher Schwierigkeiten verbinde. Die Schönheit bilde ein Band zwischen ihnen. Beide Zustände „verschwinden“ in einer dritten Einheit, dem Ideal-Schönen (NA 20, S. 368). Die Unterscheidung zwischen energischem, schmelzendem und Ideal-Schönem wird jedoch nach dem 18. Brief nicht weiter verfolgt. Hingegen rückt der ästhetische Zustand in Schillers Fokus.[41]

Im 20. Brief wird weiter ausgeführt, wie die Zustände des Menschen in Balance gehalten werden können. Dem Schönen wird die Aufgabe zugesprochen, „dem Menschen einen Übergang vom Empfinden zum Denken“ zu bahnen (NA 20, S. 369). Der Gedanke sei das Resultat dessen. Soweit die Schönheit dem Gedanken Freiheit verschaffe, könne sie das Mittel sein, den Menschen von einem beschränkten zu einem absoluten Dasein zu führen. Alt spricht von einem „doppelten Ausgleich der Extreme“, den das Schöne vollziehe: „Zum einen findet Vermittlung zwischen den beiden Grundtrieben selbst statt […]. Zum anderen vollzieht sich der Akt der Vermittlung zwischen den Trieben selbst.“[42] Durch die Balance der Triebe sei der Mensch frei und „v o l l s t ä n d i g“ (NA 20, S. 374). Was den Menschen zur Vollständigkeit führe, bringe auch die Freiheit. „Sinnlichkeit und Vernunft [sind] z u g l e i c h thätig“ (NA 20, S. 375). In diesem Zustand könne ein Individuum sich als Repräsentant seiner Gattung fühlen und entsprechend handeln, weil es in Harmonie lebe. Mit Rückbezug auf das Konzept Fichtes beschreibt Schiller weiter, dass der sinnliche Trieb im Moment der Unvollständigkeit des Menschen früher komme als der vernünftige, weil Empfindung dem Denken im Bewusstsein vorausgehe. Das Problem könne jedoch nicht gelöst werden, indem der Mensch vom Empfinden zum Denken übergehe, sondern es bedürfe eines Schritts zurück in den Urzustand, um „einen Zustand der bloßen Bestimmbarkeit [zu] durchlaufen“ (NA 20, S. 374).

[...]


[1] Büssgen 2006, S. 55.

[2] Schiller, Friedrich 1795, Nationalausgabe Bd. 20, S. 309. Diese Angabe wird im Folgenden im Fließtext zitiert unter der Angabe: NA Band, Seite. Alle Sperrungen aus dem Originaltext werden übernommen.

[3] Alt 2004, S. 349.

[4] Zelle 2005, S. 411.

[5] Ebd.

[6] Vgl. Janz, 1998, S. 611.

[7] Zum Naturbegriff Schillers, auch in kritischer Sichtweise, sei hier auf Breidach, Olaf (2006): Ästhetische Erziehung, Natur, Geschichte – Anmerkungen zu Schillers Ästhetik. verwiesen.

[8] Vgl. Zelle 2005, S. 413f.

[9] Vgl. ebd., S. 412.

[10] Ebd., S. 413.

[11] Zelle 2005, S. 413.

[12] Vgl. Janz 1998, S. 611.

[13] Ebd., S. 619.

[14] Bevor er die Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen verfasste, hatte Schiller die so genannten Kallias-Briefe und Über Anmut und Würde geschrieben. Diese waren grundlegend für seine Theorie über das Schöne. Ohne diese gedankliche Grundlage wäre eine Darstellung des Schönen in den Briefen zur ästhetischen Erziehung nicht möglich. Die Vorarbeiten sollen hier jedoch keiner Analyse unterzogen werden.

[15] Vgl. Zelle 2005, S. 409.

[16] Vgl. Janz 1998, S. 614.

[17] Vgl. Zelle 2005, S. 410.

[18] Ebd., S. 418.

[19] Vgl. Zelle 2005, S. 419f.

[20] Vgl. ebd., S. 421.

[21] Vgl. Janz 1998, S. 614.

[22] Schiller habe Fichtes Ansicht zwar übernommen, jedoch den identitätsphilosophischen Ansatz dahinter zur Zeit der Entstehung der Ästhetischen Briefe verkannt. Seine methodische Vorgehensweise aus transzendentaler und empirischer Zusammenführung widerspreche Fichte. Insgesamt stehen die Ästhetischen Briefe stark unter dem Einfluss von Fichtes Schrift Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, da Schiller sie während der Produktion der Briefe las (vgl. Alt 2004, S. 132; S. 135).

[23] Vgl. Alt 2004, S. 135.

[24] Dieser Gedanke ist für Schillers Theorie nötig, um aus der Entfremdung der Moderne hinauszugelangen. Eine Entgegensetzung der Anlagen des Menschen sei der einzige Weg, den Menschen weiterzuentwickeln. In diesem Zusammenhang wird der Schillersche Kulturbegriff um die Komponente erweitert, dass Kultur nicht mehr nur Quelle der Zivilisation sei, sondern auch der Weg zur Einheit des Menschen sowie das ausgeglichene Spiel seiner Kräfte bewirke. Die ‚wahre’ Kunst werde die Aufgabe übernehmen können, die Totalität des Charakters wiederherzustellen. Diese Kunstbedürftigkeit der modernen Menschen bildet die argumentative Grundlage für den „Ansatzpunkt jenes therapeutischen Konzepts einer ‚ästhetischen Erziehung“ (Frick 1998, S. 106).

[25] Vgl. NA, 20, S. 326ff. und Frick 1998, S. 105f.

[26] Vgl. Zelle 2005, S. 424.

[27] Alt 2004, S. 137.

[28] Vgl. Zelle 2005, S. 426.

[29] Ebd.

[30] Zum Begriff des Erhabenen bei Schiller sei noch Folgendes angemerkt: Das Erhabene besteht im Widerspruch zwischen Sinnlichkeit und Vernunft, der vom Individuum durch das Handeln seiner reinen Intelligenz bewiesen wird. Die Schönheit hingegen bezeichnet das Zusammenspiel von Sinnlichkeit und Vernunft. Für die ästhetische Erziehung kommt dem Erhabenen die Aufgabe zu, sie zu vollenden (vgl. Zelle 2005b, S. 484; S. 490).

[31] Vgl. Zelle 2005, S. 425.

[32] Vgl. Büssgen 2006, S. 162f.

[33] Zum Begriff der Zeit und seiner Bedeutung in Schillers Ästhetischer Erziehung des Menschen vgl. Büssgen 2006, S. 160-166.

[34] Büssgen 2006, S. 163.

[35] Schillers Triebbegriff entspricht sowohl einer Antriebskraft zur Gesetzesbefolgung als auch einer Bedürfnisbefriedigung. Vgl. Zelle 2005, S. 427.

[36] Janz 1998, S. 618.

[37] Alle wörtlichen Zitate: Ebd.

[38] Zelle (2005, S. 427) führt an dieser Stelle an, dass ein Teil der Abhandlung bei Schiller nun lückenhaft sei. Zwar gebe es eine Begründung über das Schöne durch ästhetische Freiheit, jedoch fehlt diese Erklärung für das Erhabene, das sich vom Widerstand der Gefühle freimacht.

[39] Vgl. Zelle 2005, S. 431.

[40] Vgl. Zelle 2005, S.431.

[41] Vgl. ebd., S. 432.

[42] Alt 2004, S. 139.

Details

Seiten
72
Jahr
2012
ISBN (eBook)
9783668333086
Dateigröße
811 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v267542
Institution / Hochschule
Carl von Ossietzky Universität Oldenburg – Germanistik
Note
2,7
Schlagworte
Schiller Ästhetische Erziehung Balladen

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Titel: Balladen als Medium der ästhetischen Erziehung? Analyse ausgewählter Werke Friedrich Schillers