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Die Suche nach dem Gesetz der Gesetze

Anmerkungen zu Kreation, Evolution und Theodizee

von V. R. Matthias (Autor)

Fachbuch 2013 113 Seiten

Philosophie - Sonstiges

Leseprobe

Inhalt

Der biblisch-kosmologische Schöpfungsbericht

Creatio ex nihilo und der göttliche kosmische Plan

„Studiere Astronomie und Physik!“

Die intrinsische Unvorhersagbarkeit vs. Determinismus

Causa formalis: Welcher Art ist/war die Planung?

Causa finalis vs. das anthropische Prinzip:

Was ist/war der Zweck der Planung?

Ein Senfkorn?

Das Wunder als eine Übertretung eines Naturgesetzes?

Darwinsche Evolutionstheorie vs. Fossilfunde

Biblische Chronologie

Theodizee

Schluss

Literaturverzeichnis

Der biblisch-kosmologische Schöpfungsbericht

In der Bibel[1] findet man zwei Schöpfungsberichte. Der erste, möglicherweise spätere Bericht (Gen 1,1-2,4a)[2] ist kosmologisch ausgerichtet und als eine sechstägige Kreation präsentiert. Und zwar, die Schöpfung des Universums am ersten Tage, die Formung unseres Sonnensystems am zweiten Tag, die Gestaltung des trockenen Landes und der Meere sowie die Entwicklung der grünen Pflanzen (dritter Tag), die Bestimmung von Festzeiten, also der Werdegang der Jahreszeiten (vierter Tag), die Schöpfung der Meerestiere und aller Arten von Vögeln (fünfter Tag) und am sechsten Tag die Erschaffung von Landtieren und die Schöpfung des Menschen als Abbild Gottes (Gen 1,27)[3]. „[…] und er ruhte am siebten Tag, nachdem er sein ganzes Werk vollbracht hatte. Und Gott segnete den siebten Tag und erklärte ihn für heilig; denn an ihm ruhte Gott, nachdem er das ganze Werk der Schöpfung vollendet hatte“ (s. Gen 2,2 und 2,3)[4]. Der anschließende zweite Schöpfungsbericht bezieht sich auf die „Formung“ (Gen 2,7 ff.)[5] des Menschen durch Gott.

In seinem „Führer der Unschlüssigen“ betrachtet Maimonides vier Darstellungen der Schöpfung: das Kalam-Argument, die Lehre von Moses, und die Theorien von Plato und Aristoteles. Er lehnt das Kalam-Argument ab[6] [7]. Das Kalam Argument gehört zu den sog. kosmologischen Gottesbeweisen. Seine erste Prämisse besagt, dass alles, was zu existieren beginnt, eine Ursache für die Existenz hat, d. h. etwas muss diese Existenz verursacht haben. Zweitens wissen wir aus eigener Erfahrung, dass das Universum gegenwärtig existiert. Hätte es seit eh und je (von jeher, schon immer) – also im zeitlichen Bereich von minus unendlich – existiert, hätten wir unsere Präsenz nie erreichen können. Falls wir nämlich in diesem genannten Bereich 1000 Jahre, 1000000000 Jahre und beliebig mehr Jahre hinzuaddieren, bleiben wir immer noch im Bereich von minus unendlich. Es wäre also unmöglich, zeitlich unsere aktuelle Gegenwart zu erreichen. Dementsprechend wäre dies ein Widerspruch zu der aktuellen Realität der Existenz des Universums. Das Universum muss also begonnen haben zu existieren, und zwar vor einer endlichen Anzahl von Jahren, Tagen, Sekunden oder anderen (endlichen) Zeiteinheiten. Daher: Das Universum hat – lt. der oben erwähnten ersten Prämisse – eine Ursache für seine Existenz und diese Ursache für seine Existenz ist Gott. Das Kalam Argument soll demzufolge formallogisch demonstrieren, dass das Universum erschaffen wurde und dass dadurch die Existenz eines Schöpfers geschlussfolgert wird. Es handelt sich um einen apriorischen Kausalitätsbeweis, der bekanntlich, wie wir später zeigen, durch die Urknalltheorie eine aposteriorische Unterstützung bekommen hat. Eine aktuelle Apologie des Kalam-Arguments finden wir z. B. bei William Lane Craig[8]. Demgegenüber betrachtet Wes Morriston[9] die oben erwähnte erste Prämisse für problematisch, falls sie auf Ereignisse angewandt wird, die im allerersten Moment der Zeit geschehen. Und lt. Shields[10] überbewertet Craig in seinem o. g. Buch die aposteriorischen Argumente aus der Thermodynamik und der Big-Bang-Kosmologie.

Maimonides glaubt, ähnlich wie Aquinas, dass es unmöglich sei, nur durch logische Schlüsse zu zeigen, dass das Universum entweder erschaffen wurde oder dass es ewig sei. Bez. Kalam stört Maimonides die formallogische letztendliche Notwendigkeit der Existenz Gottes. Das wäre nämlich wenig: Ein Gott und somit die Schöpfung der Welt, die nur als eine Konsequenz menschlicher Logik existieren müssten. Vielmehr stand für Maimonides die Frage der Kontingenz der Schöpfung an der erster Stelle, die freie Entscheidung – der freie Wille –Gottes, die Welt zu erschaffen, d. h. die Betrachtung der Schöpfung als Geschenk Gottes im Einklang mit Gen 1,1[11] und mit dem Glauben an Thora als die Grundlage unseres Glaubens. Man kann nur „Indizien“, d. h. „Wege“ ableiten. Maimonides sagt, es sei Pflicht an die Offenbarungen der Thora zu glauben – an den biblischen Schöpfungsbericht. Also an die Schöpfung de novo und völlig ex nihilo. Sollte man nur durch die menschliche Logik die Existenz Gottes als notwendige Ursache für die Existenz des Universums begründen, also ohne den Glauben an die Willensfreiheit Gottes, bricht dann die Lehre von Moses zusammen. Obwohl Maimonides sagt, dass er an die Schöpfung glaubt, räumt er ein, dass man nicht mehr als den Ausschlag in diese Richtung geben kann. „Trotz seiner Präferenz für die Thora-Ansicht, sagt Maimonides auch, dass […] andere Ansichten möglich sind, und dass die Antwort auf die Frage, wie die Welt zustande kam, nicht demonstrierbar [veranschaulichbar] ist.”[12]

In seinem „Führer der Unschlüssigen“[13] beschränkt Maimonides seine Diskussion auf die Lehren von Moses, Plato und Aristoteles. Er betrachtet die zwei letzten Alternativlehren „mehr thematisch als historisch.“[14] Kurz gesagt, präsentiert er die diskutierten Lehren folgendermaßen:

„Mose: Die Welt wurde de novo und völlig ex nihilo erschaffen. Plato: Die Welt wurde de novo aus einem präexistenten Material erschaffen.“[15] „[Platons] Demiurg führt Ordnung in ein präexistentes Chaos ein, das er nicht geschaffen hat, und über das er nur eine beschränkte Kontrolle hat.”[16] Es handelt sich also um eine Schöpfung de novo, nicht jedoch ex nihilo. „Aristoteles: Die Welt ist ewig, und ihre Existenz wird am besten als ewige Information der Materie verstanden.“[17] „Der Unbewegte Beweger [von Aristoteles] ist die letzte in einer Reihe von Bewegungsursachen, die notwendig sind, um die ewige Bewegung des Himmels zu begründen, aber er erklärt nicht, warum sie dort sind.“[18] Mit einer Kreation beschäftigt sich Aristoteles nicht.[19]

„Die erste Auskunft, dass die Existenz der Welt kontingent ist und sich aus dem freien Willen des Gottes ergibt, gibt es in Genesis 1.”[20] „Kurzum ist Existenz ein Geschenk.”[21] „Ein Gott mit der Willensfreiheit ist mehr als eine erste Ursache der Welt, aber ein Gott, der das Geschenk der Existenz geben, die Zehn Gebote erlassen, und die Erlösung versprechen kann. Es könnte deshalb gesagt werden, ohne Gottes Willensfreiheit würde die biblische Weltanschauung zusammenbrechen. Deshalb sagt Maimonides, dass der Glaube an die Schöpfung eine der Säulen des Gesetzes ist.”[22]. Das Erste Buch Mose (Genesis) besagt nämlich: „Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde (Gen 1,1).[23] „Die Welt wurde in Existenz aus nichts im ersten Moment der Zeit gebracht. Kurz gesagt, Zeit und Bewegung, [und Raum und Materie: Anm. von V. R. M.] wurden gleichlaufend geschaffen. Ich kennzeichne das als creatio ex nihilo [out of nothing] and de novo [from the beginning].”[24]

Wie Nachmanides[25] später schrieb, ist die creatio ex nihilo eine der Grundlagen der Thora, neben der Allwissenheit Gottes und der göttlichen Vorsehung.

Creatio ex nihilo und der göttliche kosmische Plan

Betrachten wir mit Russell[26] die Frage: „Is «Nothing» Creative?“ und erinnern wir uns an zwei griechische Konzeptionen vom „Nichtsein“, die (s. Tillich[27] ) „den dialektischen Begriff des Nichtseins vom undialektischen […] unterscheiden […]. Ouk on ist das «Nichts», das überhaupt keine Beziehung zum Sein hat; me on ist das Nichts, das eine dialektische Beziehung zum Sein hat.“. Die letztere Konzeption „signified an undifferentiated form of potential reality out of which structures could spontaneously emerge“[28]. Und zwar μηδέν oder μή ον (μή verneint nicht wie ού das Wirkliche, sondern das Gedachte oder erst noch Kommende). „Die platonische Schule identifizierte me on mit dem, was noch kein Sein hat, aber was Sein werden kann, wenn es geeint wird mit den Wesenheiten oder Ideen.“[29] Die erste Konzeption „signified the utter lack of anything whatsoever, potential or actual“[30]. Und zwar ουδέν oder ουκ όν, die Negation des Seins oder, mit anderen Worten, kein Ding im Sinne nie etwas, never anything (ού verneint etwas geradezu als Tatsache) . Die klassische deistische und theistische Formulierung creatio ex nihilo bedeutete die Kreation aus keinem Ding, nicht aber eine Kreation aus einem konkreten Nichts. „Das nihil, aus dem Gott schafft, ist ouk on, die undialektische Negation des Seins.“[31] Mit anderen Worten, „without God nothing could exist per se“[32].

Dies steht im Einklang mit der Tradition im rabbinischen Judentum, wonach Spekulationen strikt abgelehnt werden, Gott habe die Welt nicht allein oder aus einem schon vorhandenen Material kreiert – vgl. den Midrasch zum Buch Genesis „Bereschit Rabba“ (BerR 1,14). „Deshalb legen die Rabbiner Wert darauf, dass wie es in einer Tradition heißt, zehn Dinge am ersten Tag gleichzeitig erschaffen wurden, nämlich: Himmel und Erde, Tohu und Bohu, Licht und Dunkelheit, Wind und Wasser, Tag und Nacht“[33]. In diesem Zusammenhang möchte ich auch an die quinque viae von Aquinas[34] (von denen einige sich ähneln und auf Maimonides und Ibn Sina, [lateinisch Avicenna] zurückzuführen sind[35] ) erinnern: „[…] Der erste und nächstliegende geht von der Bewegung aus. Es ist eine sichere […] Tatsache, dass es in der Welt Bewegung gibt. […] Also muss alles, was in Bewegung ist, von einem anderen bewegt sein. […] Das kann aber unmöglich ins Unendliche fortgehen, da wir dann kein erstes Bewegendes und infolgedessen überhaupt kein Bewegendes hätten. Wir müssen also unbedingt zu einem ersten Bewegenden kommen, das von keinem bewegt ist. […] Der zweite Weg geht vom Gedanken der Wirkursache aus. […] Es ist […] unmöglich, in der Über- und Unterordnung von Wirkursachen ins Unendliche zu gehen […] Mit der Ursache aber fällt auch die Wirkung. […] Lassen wir die Reihe der Ursachen aber ins Unendliche gehen, dann kommen wir nie an eine erste Ursache und so werden wir weder eine letzte Wirkung noch Mittel-Ursachen haben. Das widerspricht aber den offenbaren Tatsachen. Wir müssen also notwendig eine erste Wirk- oder Entstehungsursache annehmen. […]“

Maimonides weiß[36], dass es im Rahmen der mosaischen Lehre von der Schöpfung de novo und ex nihilo wichtig zu wissen ist, dass das Erste Buch Mose (Genesis) „Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde“ (Gen 1,1)[37] so zu interpretieren ist, dass auch die Zeit gleichlaufend mit dem Raum und der Materie geschaffen wurde: „Ich aber will hier sagen, daß unserer Ansicht nach die Zeit ein geschaffenes und werdendes Ding ist sowie die übrigen Akzidentien und die diesen als Träger dienenden Substanzen, und somit kann Gott die Welt nicht in einem zeitlichen Anfang hervorgebracht haben, weil die Zeit zur Gesamtheit der Dinge gehört. Beachte diesen Gedanken sehr wohl, damit du dich nicht gezwungen sehest, Antworten zu geben, denen man nicht ausweichen kann, wenn man dies übersieht! Denn wenn du gelten lässest, daß die Zeit früher war als die Welt, wirst du genötigt sein an die Ewigkeit der Welt zu glauben […], da die Zeit ein Akzidens ist, welches ohne einen Träger nicht gedacht werden kann. Es würde sich somit als notwendige Folge ergeben, daß ein Ding existiert haben müsse, bevor die jetzt existierende Welt vorhanden war. Die aber könnten wir nicht gelten lassen. [D. h. diese Annahme muß jeder von sich weisen, der an die Lehre Moses glaubt.] Dies ist nun eine der Ansichten, nämlich die, welche ohne Zweifel der Lehre Moses zugrunde liegt. Es ist die zweite Hauptlehre nächst der von der Einheit Gottes und kann ohne diese gar nicht vorgestellt werden“[38].[39]

Auch Nachmanides hat ca. 70 Jahre später die Wichtigkeit der Lehre über die Schöpfung völlig ex nihilo, d. h. inkl. der Zeit begriffen. Er hat die Schöpfung ex nihilo zu den drei Grundlagen der mosaischen Lehre erhoben; andere zwei seien die Allwissenheit Gottes und die göttliche Vorsehung. Vgl. Torat Ha-Shem Temimah (Treatise on the Virtue of Torah)[40] in Anspielung auf König Davids Psalm 19,8 („Die Weisung des Herrn ist vollkommen […]“[41] ).

Die außerordentlich hohe Bedeutung der Zeit im Judentum betont auch Abraham Joshua Heschel (der auch eine Biographie des Maimonides[42] schrieb). Er sagt in seinem Buch „Sabbat. Seine Bedeutung für den heutigen Menschen“: „Judentum ist eine Religion der Zeit […]. Die Sabbate sind unsere großen Kathedralen“[43].

„Nicht wenige Wissenschaftler und Philosophen sehen den Kreationismus als von vornherein irrational oder unwissenschaftlich an. […] Doch was spricht […] gegen die Existenz eines Schöpfers? Wäre diese Position nicht ebenso dogmatisch, wie einen Schöpfer von vornherein anzunehmen?[44]

Wenn wir aber sagen, „[u]nsere Welt hat einen Schöpfer, der bewirkt hat, dass sie wie folgt beschaffen ist [hier folgt eine Aufzählung aller bis dato bekannten empirischen Tatsachen, z. B. eine Aufzählung aller bekannten Lebewesen]“[45], sprechen wir von einem „[r]ationalisierte[n] Kreationismus“[46]. „Argumente, die auf der Linie des [rationalisierten Kreationismus] liegen, trifft man in der gegenwärtigen […] Intelligent-Design-Bewegung, deren Vertreter behaupten, die prima facie unwahrscheinlichen Beschaffenheiten unserer Welt, welche die Naturwissenschaften herausgefunden haben, würden am besten durch einen Schöpfer erklärt, ohne damit Behauptungen über die Kreationsgeschichte oder über den Perfektionsgrad der Biosphäre zu implizieren“[47]. (Vgl. auch die hiesigen Kapitel „Causa finalis vs. das anthropische Prinzip: Was ist/war der Zweck der Planung?“ und „Darwinsche Evolutionstheorie vs. Fossilfunde“.)

„Studiere Astronomie und Physik!“

Maimonides versucht, die Thora mit rationellen Gedanken zu verbinden. Er geht „von der Widerspruchlosigkeit zwischen der korrekt betriebenen Wissenschaft und den recht verstandenen Offenbarungsinhalten“[48] aus. In diesem Zusammenhang beschäftigt sich Maimonides auch mit der Astronomie. Maimonides weiß, dass einige Dinge demonstriert worden sind, „wie z. B., daß die Sonnenbahn vom Äquator abweicht“[49] [50]. Aber auf der anderen Seite sagt Maimonides, dass Astronomie sich mit Hypothesen begnüge[51] und obwohl sie sich als eine richtige Wissenschaft in der aristotelischen Bedeutung dieses Terminus nicht qualifiziert, ähnelt sie aber im Falle von Ptolemäus einer richtigen Wissenschaft, da sie genaue Bahnvorhersagen machen kann.[52] [53] Maimonides „fragt, wie irgendjemand, der seinen Kopf benutzt, annehmen könnte, dass die Positionen, Maßen, und Anzahl der Sterne (und Planeten) […] zufällig sein könnten. […] Er erwidert mit einem theologischen Argument: Die Gestirne sind Gottes Schöpfung und Gott hat immer ein Motiv, selbst wenn wir nicht in der Lage sind, zu wissen, welches.”[54] Er schreibt explizit:[55] „Was nun die Astronomie […] und die Naturwissenschaft betrifft, bist du, wie ich glaube, nicht im Zweifel, dass diese notwendige Dinge enthalten, um zu erkennen, wie das Verhältnis der Welt zur göttlichen Weltregierung […] der Wahrheit gemäß ist, nicht aber nach phantastischen Vorstellungen.“ In der „freien“ Übersetzung von Schroeder lautet diese Stelle[56]: „Studiere Astronomie und Physik, wenn du begreifen willst, welche Beziehung zwischen der Welt und der Art besteht, wie Gott sie handhabt.“

Auf mindestens neun Seiten in Humes im Jahre 1779 posthum veröffentlichten „Dialoge über natürliche Religion“[57] habe ich Astronomie und Himmelsmechanik als Argument im Dienste der Theologie in der dort vorhandenen Diskussion über das so genannte „argument from design“ gefunden . In diesem Zusammenhang möchte ich den „physiko-theologischen“ (= argument from fine tuning) Gottesbeweis (= das teleologische Argument, vgl. causa finalis) aus der Sicht des heutigen physikalischen Erkenntnisstandes „prüfen“ – dies umso mehr, da die „Dialogues a recognized philosophical classic“[58] sind. An dieser Stelle versuchen wir also, die Rationalität der Religiosität mit Hilfe von aktuellen naturwissenschaftlichen Forschungsergebnissen – speziell aus den neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts zu akzentuieren. Dies insbesondere in Bezug auf einen kognitiven komplementären Nexus zwischen der natürlichen Religion und der Naturwissenschaft, wobei Letztere hier durch die theoretische Physik und Astronomie vertreten ist. Als einen anderen Denk-Schwerpunkt möchte ich einen Nachweis der Möglichkeit einer rationalen gegenseitigen Vereinbarung des persönlichen Glaubens mit den Indizien für die Existenz Gottes präsentieren, wie diese nicht nur von der heutigen Kosmologie auf der Basis der einsteinschen Relativitätstheorie und der Quantenphysik, sondern auch schon von der Chaostheorie im Zusammenhang mit der klassischen Mechanik geliefert werden. Rein subjektiv finde ich es ungleich schwieriger unter diesen Indizien an Gott (Creator) nicht zu glauben als umgekehrt.

Die intrinsische Unvorhersagbarkeit vs. Determinismus

Poincaré[59] hat schon im Jahre 1890 bewiesen, dass das Dreikörperproblem im Allgemeinen nicht lösbar ist, da das entsprechende System nicht integrabel ist. D. h., das N-Körperproblem (N > 2) ist entweder nur mit approximativen Methoden (iterativ) zu lösen, oder man sucht verschiedene partikulare Lösungen, bzw. man muss sich auf spezielle Modelle beschränken. Das Studium und die Entwicklung der numerischen Methoden sowie der technische Fortschritt der Computer-Technologie ermöglichen – für konkrete Anfangsbedingungen – Lösungen der Bewegungsgleichungen zu finden, die hinreichend genau sind, d. h., die ausreichend mit Beobachtungen übereinstimmen und zwar über hinreichend (aus der praktischen Sicht) lange Zeitintervalle hinweg.

Inwieweit diese zum Teil faszinierende Korrelation zwischen der angewandten physikalischen Theorie und ihrer mathematischen Struktur auf einer Seite und den beobachteten Fakten auf der anderen Seite die Realität der Welt um uns herum erklärt, ob diese Korrelation, die eine Abbildung der Kausalität der mathematischen Struktur der benutzten physikalischen Theorie ist, auf eventuelle breitere und tiefere Zusammenhänge zeigt, ist eine Frage, die nicht erst mit dem Aufkommen der Chaostheorie, d. h. mit dem Bewusstwerden der sog. chaotischen Eigenschaften, die aus den approximativen Lösungen der deterministischen Bewegungsgleichungen in der klassischen newtonschen Mechanik erfolgen, ans Licht kam .

Bei der skizzierten Applikation von approximativen Verfahren führt uns das Problem der Empfindlichkeit der Lösungen der Bewegungsgleichungen auf kleine Abweichungen in den Anfangsbedingungen bzw. der Empfindlichkeit dafür, wie genau man die einwirkenden Kräfte inkl. der sog. Perturbationen (Bahnstörungen) beschreiben kann, zur Frage des Determinismus.

Die Chaostheorie zeigt das vielleicht überraschende Fakt, dass Systeme, bei denen kleine Perturbationen, oder allgemeiner gesagt, bei denen kleine Unsicherheiten in unseren Kenntnissen oder Messungen nur entsprechend limitierte Konsequenzen ihres Verhaltens produzieren, nur ausnahmsweise vorhanden sind. Obwohl sie mit deterministischen Bewegungsgleichungen beschrieben sind, zeigen die klassischen dynamischen Systeme schon bei einem bescheidenen Grade der Komplexität so große Empfindlichkeit, dass ihr Verhalten Stochastizität aufweist und somit nicht vorhersagbar ist.

Die Existenz von Chaos bedeutet nicht, wie Weinberg[60] in seinem Buch über die finale Theorie – in welchem er das Verhältnis der Epistemologie und der Naturwissenschaften analysiert – betont, dass das Verhalten des betreffenden Systems durch die Gesetze der Bewegung und der Gravitation und durch die Anfangsbedingungen nicht komplett deterministisch ist. Vielmehr bedeutet es, dass wir „praktisch“ nicht fähig sind, die Entwicklung des Systems zu berechnen. Obwohl die deterministischen Gesetze der newtonschen Himmelsmechanik eine prinzipiell exakte Vorhersage der Zukunft des Systems ermöglichen, falls alle einwirkenden Kräfte und Anfangsbedingungen exakt bekannt sind, führt gerade die prinzipielle praktische Unmöglichkeit, diese exakt zu bestimmen, zu einer Unvorhersagbarkeit des Verhaltens des Systems in der Zukunft. Diese intrinsische Unvorhersagbarkeit ist eine erkenntnistheoretische Aussage – dies möchte ich an dieser Stelle hervorheben. Die entscheidende Frage ist, was wir als bedeutender betrachten: die erwähnte Stochastizität oder die exakte Determinibilität.[61] John Polkinghorne[62] deduziert aus der präsentierten oxymoronischen Situation, „that the physical world is open in its process, that the future is not just a tautologous spelling-out of what was already implicit in the past“.

Die heisenbergsche Unschärferelation und die damit verbundene prinzipielle Nicht-Determinibilität der Quantenmechanik lassen zusammen mit der intrinsischen praktischen Unvorhersagbarkeit im Rahmen der Chaostheorie lt. Murphy erkennen: „Das, was Chaos zeigt, bedeutet nicht, dass es eine wirkliche Nichtdeterminiertheit im Universum gibt, sondern eher, dass wir uns mit einer sorgfältigeren Unterscheidung zwischen Voraussagbarkeit (ein erkenntnistheoretisches Konzept) und kausalem Determinismus (ein ontologisches Konzept) beschäftigen müssen. Auf eine ähnliche Weise zwang das Phänomen der Quantum-Nichtdeterminiertheit frühere Physiker, zwischen der ontologischen und erkenntnistheoretischen Nichtdeterminiertheit zu unterscheiden.”[63] Nancey Murphy behauptet „dass die von Chaostheoretikern anerkannte Nichtvoraussagbarkeit (Nicht-Prädiktabilität) äußerst wichtig für die Akzeptanz der Gotteshandlung ist.”[64]

An dieser Stelle kann ich nicht anders, als noch Ian Stewart zitieren[65]: „In classical Hindu Mythology the Cosmos passes through three major phases – creation, maintenance, destruction – mirroring birth, life, death. Brahma is the god of creation, Vishnu the god of maintenance (order), and Shiva the god of destruction (disorder). But Shiva’s personality is multifaceted. Shiva is who walks on the wild side, the lone hunter, the dancer, the yogin who withdraws from human society, the ascetic covered in ash. The untamed. The distinction between the order of Vishnu and the disorder of Shiva is not that of good or evil. It represents instead two different ways in which divinity makes itself manifest: benevolence and wrath, harmony and discord. In the same way, mathematicians are beginning to view order and chaos as two distinct manifestations of an underlying determinism. And neither exists in isolation”.

Epistemologische Limitationen der klassischen Physik sind zweifellos eine Aufforderung zu analogen Überlegungen in Bezug auf physikalische Theorien, für welche die klassische Physik eine erste Approximation darstellt.

Hierbei können wir die Frage nicht meiden, warum die Methode der Benutzung von mathematischen Strukturen zum Zwecke des Modellierens von gewissen Aspekten der physikalischen Welt möglicherweise, trotz aller Schwierigkeiten, im Prinzip gut funktioniert. Dazu möchte ich – stellvertretend für viele andere – Michael Heller zitieren: „Es ist gut bekannt, dass die Frage, warum die Methode der Benutzung der mathematischen Strukturen zum Zwecke des Modellierens einiger Aspekte des Universums funktioniert, und sogar gut funktioniert, ein nichttriviales philosophisches Problem ist. […] Diese Frage wird häufig in der Form ausgedrückt: Warum ist die Welt mathematisch? Und vielleicht sollte sie als ein spezieller Fall einer allgemeineren Frage betrachtet werden: Warum ist die Welt verständlich?”[66]

[...]


[1] Die Bibel, 1980.

[2] Die Bibel, 1980, S. 5-6.

[3] Die Bibel, 1980, S. 5.

[4] Die Bibel, 1980, S. 6.

[5] Die Bibel, 1980, S. 6.

[6] Μaimonides, 1995, Erstes Buch, 71. Kapitel, S. 282 ff., 287, 291, 292.

[7] Vgl. auch Seeskin, 2013, Part 5: Creation.

[8] Craig, 1979.

[9] Morriston, 2002, S. 95-108.

[10] Shields, 1984, S. 31-40.

[11] Die Bibel, 1980, S. 5.

[12] Seeskin, 2005, S. 4.

[13] Μaimonides, 1995, Zweites Buch, 13. Kapitel, S. 89-97.

[14] Seeskin, 2005, S. 38.

[15] Seeskin, 2013, Part 5: Creation.

[16] Seeskin, 2005, S. 96.

[17] Seeskin, 2013, Part 5: Creation.

[18] Seeskin, 2005, S. 96.

[19] Seeskin, 2005, S. 60.

[20] Seeskin, 2005, S. 1.

[21] Seeskin, 2005, S.4.

[22] Seeskin, 2005, S. 58.

[23] Die Bibel, 1980, S. 5.

[24] Seeskin, 2005, S. 2.

[25] Nachmanides: Torat ha-Shem Temima. – Vgl. Liss, 2007, Thema 4: Schöpfung und Glaube in der jüdischen Auslegungstradition, S. 4.

[26] Russell, 1993, S. 320.

[27] Tillich, 1987, Band I, S. 220.

[28] Russell, 1993, S. 320.

[29] Tillich, 1987, Band I, S. 220.

[30] Russell, 1993, S. 320.

[31] Tillich, 1987, Band I, S. 220.

[32] Russell, 1993, S. 320.

[33] Liss, 2005, S. 22.

[34] Aquin, 1982, S. 44-46.

[35] Netton, 1989, S. 149 ff., 173, 198.

[36] Μaimonides, 1995, Zweites Buch, 13. Kapitel, S. 89-97.

[37] Die Bibel, 1980, S. 5.

[38] Μaimonides, 1995, Zweites Buch, 13. Kapitel, S. 91.

[39] Vgl. auch Μaimonides, 1995, Zweites Buch, 13. Kapitel, S. 89.

[40] Nachmanides: Torat ha-Shem Temima. – Vgl. Liss, 2007, Thema 4: Schöpfung und Glaube in der jüdischen Auslegungstradition, S. 4.

[41] Die Bibel, 1980, S. 623.

[42] Heschel, (1935) 1992.

[43] Heschel, 1990, S. 6, 7. – Vgl. Goodhill, 1975, S. 301, 302.

[44] Schurz, 2011, S. 120.

[45] Schurz, 2011, S. 121.

[46] Schurz, 2011, S. 121.

[47] Schurz, 2011, S. 121.

[48] Μaier, 1995, S. LXIV, LXV.

[49] Μaimonides 1995, Zweites Buch, 11. Kapitel, S. 77.

[50] Vgl. auch Seeskin, 2005, S. 138.

[51] Μaimonides 1995, Zweites Buch, 11. Kapitel, S. 78.

[52] Μaimonides 1995, Zweites Buch, 11. Kapitel, S. 78.

[53] Seeskin, 2005, S. 139, 140.

[54] Seeskin, 2005, S. 141.

[55] Maimonides, 1995, Erstes Buch, 34. Kapitel, S. 101, 102.

[56] Schroeder, 1990, S. 13, 34.

[57] Hume, 2005.

[58] Smith, 1948, S. V.

[59] Poincaré, 1890, S. 1-271.

[60] Weinberg, 1992.

[61] In diesem Zusammenhang überrascht es wenig, dass das Colloquium No. 132 der IAU im Einklang mit der hinduistischen mythologischen Vorstellung über den Kosmos dem hinduistischen Gott Shiva gewidmet wurde. S. hierzu Bhatnagar, 1993, Dedications.

[62] Polkinghorne, 1993, S. 441, 442.

[63] Murphy, 1995, S. 328.

[64] Murphy, 1995, S. 327.

[65] Stewart, 1989, S. 22.

[66] Heller, 1993, S. 101.

Details

Seiten
113
Jahr
2013
ISBN (eBook)
9783656567646
ISBN (Buch)
9783656567639
Dateigröße
755 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v266396
Note
Schlagworte
Kreation Evolution Theodizee Determinismus Wunder Gottesbeweise

Autor

  • V. R. Matthias (Autor)

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