Was bleibt der Religion im modernen Westeuropa?

I. Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Religion in der Systemtheorie
2.1 Religion als Teilsystem der Gesellschaft
2.2 Säkularisierung nach Luhmann

3. Religion und Moderne
3.1 Religionssoziologische Modelle im Überblick
3.2 Religion heute – Zustandsbericht und Hypothesenprüfung

4. Funktion der Religion

5. Zusammenfassung & Schlussbetrachtung

II. Literaturverzeichnis

III. Anhang

1. Einleitung

„Is God Dead?“ titelte das US-amerikanische TIME -Magazin am 08. April 1966 in Anlehnung an Friedrich Nietzsches Sentenz „Gott ist tot!“ und beteiligte sich damit am seinerzeit hochaktuellen Säkularisierungs-Diskurs. Das Titelthema „Theology: Toward a Hidden God“ des Nachrichtenmagazins bezieht sich mit seiner Schlagzeile allerdings weniger auf Nietzsches existenzialistischen Ansatz aus dem Jahre 1882, der eine Revision von Wahrheit, Moral und Religion forderte, um neue, vom Menschen selbst geschaffene Werte zu entwickeln, die göttliche Gebote zu ersetzen vermochten. Im Artikel des TIME-Magazins werden vielmehr allgemeine gesellschaftliche Bedeutungsverluste, die Konkurrenz der Religion zur Wissenschaft und die Verschiebung religiösen Glaubens und Praktizierens in das Privatleben der Menschen fokussiert. Säkularisierungstheorien bilden hierfür die argumentative Grundlage. Sie besagen, grob vereinfacht, dass die Religion in der modernen^[1] Gesellschaft keine gesamtgesellschaftliche Funktion mehr einnehme und somit ihre Vorrangstellung in der Gesellschaft eingebüßt habe. Von Säkularisierungsthesen, die ein gänzliches Verschwinden der Religion aufgrund wissenschaftlicher Weltdeutungen (Comte) vorhersagen wollen, soll bereits an dieser Stelle, mit Blick auf die derzeitige Beschaffenheit von Kirche und Religion und die untenstehenden Ergebnisse, Abstand genommen werden.

Auch wenn die Religion durch Modernisierung, durch eine ausdifferenzierte, pluralistische Gesellschaft, Rationalisierung und Individualisierung nicht dem Untergang geweiht zu sein scheint, so sind die Modernisierungsprozesse doch nicht schadlos an ihr vorbeigezogen. Die Religion hat einige ihrer Betätigungsfelder auf Kosten autonom gewordener und neu entstandener Einrichtungen aufgeben müssen, Kranken- und Altenpflege beispielsweise obliegen schon geraume Zeit vornehmlich privaten, nicht religiös verankerten Institutionen^[2] und noch viel länger ist es her, dass Religion politische Herrschaft zu legitimieren vermochte. Der Rückgang (öffentlicher) religiöser Zugehörigkeit, Betätigung und Überzeugung (Kirchgang, Gottesglaube u. ä.) zeigt noch eindringlicher wie die Religion hinter anderen, nichtreligiösen Organisationen und Institutionen zurücktritt. Allerdings sind ebenfalls Tendenzen zu verzeichnen, dass sich religiöse Betätigungen zunehmend in den privaten Raum der Gesellschaft begeben und zu individueller, von der Kirche getrennter Religionspraxis führen. Diese Umstände führen nun zu der Frage, welche Funktion(en) die Religion in der heutigen Gesellschaft noch wahrnimmt und welche Leistungen überhaupt noch von der Gesellschaft erwartet und genutzt werden. Befinden wir uns in einem fortdauernden postreligiösen Säkularisierungsprozess oder bereits in einer postsäkularen Gesellschaftskonstellation mit einer gewissen Beständigkeit von Religiosität?

In diesem Zusammenhang soll zum Einen herausgestellt werden inwieweit die Moderne zu einer Krise der Religion im Allgemeinen oder aber eher zu einer Krise der Kirchen (als Anbieter geistlicher Kommunikation) geführt hat. Als Basis für diese Betrachtung soll der systemtheoretische Ansatz Niklas Luhmanns herangezogen werden, der Religion als ein ausdifferenziertes Teilsystem unter vielen – mit seinen Nach- aber auch Vorteilen – der Gesellschaft beschreibt und anhand dieser Beobachtung ihre Funktion innerhalb des Gesellschaftssystems aufzeigt. Hierbei soll aufgrund des geringen Umfangs der Arbeit und zugunsten der Verständlichkeit nicht die Systemtheorie Luhmanns im Kern, sondern weniger abstrakt, deren Hauptmerkmale herausgestellt werden, die anschließend hinsichtlich der religionssoziologischen Modelle aufgegriffen und auf die derzeitige Situation und Funktion von Religion und Religiosität bezogen werden sollen.^[3]

Im Anschluss an die systemtheoretische Darstellung sollen verschiedene Positionen das Verhältnis von Religion und Moderne sowie den Säkularisierungsbegriff betreffend vorgestellt werden. Anhand Detlef Pollacks aktueller (empirischer) Untersuchungen zur „Religion und Moderne“ soll ein Zwischenfazit über die aktuelle Situation der Religion in Europa gezogen werden, um in einer abschließenden Betrachtung den systemtheoretischen Hintergrund mit aktuellen Forschungsergebnissen verknüpfen, aber auch von ihnen differenzieren zu können.

Es sei noch darauf hingewiesen, dass die in dieser Arbeit dargebotenen Ergebnisse sich geografisch auf Westeuropa beziehen und nur ansatzweise auf Untersuchungen, welche osteuropäische Länder oder die USA als christlich geprägte Nationen analysieren, zurückgreifen. Der Fokus wird außerdem auf das Christentum bzw. die christliche Kirche gelegt, da sie die größte Glaubensgemeinschaft in Europa ist und auch Luhmann sich vornehmlich auf monotheistische Religionen und den christlichen Glauben bezieht.^[4]

2. Religion in der Systemtheorie

Niklas Luhmann beschreibt in seinem Werk „Funktion der Religion“ aus dem Jahre 1977 die Religion als Teilsystem des gesellschaftlichen Gesamtsystems und stellte damit einen Teil seiner systemtheoretischen Universaltheorie der Gesellschaft dar. Den Systemgedanken fasst Luhmann folgendermaßen zusammen: Es sei „ dann von einem Funktionssystem [zu] sprechen […], wenn bestimmte Handlungs- beziehungsweise Kommunikationszusammenhänge mit einem speziellen Sinn ausgestattet sind, der erkennbar werden läßt, daß sie eine gesamtgesellschaftliche Funktion erfüllen, die nur und ausschließlich in diesem Funktionssystem erfüllt sind“. (Baecker, 1994, S. 97) Luhmann nennt in Bezug auf die Funktionsdefinition eines Systems, also auf das Bezugsproblem, welches es wahrnimmt und behandelt, zwei wesentliche Wege, um diese herausstellen zu können. Erstens könne dies durch eine Abgrenzung des Systems zu seiner Umwelt geschehen, die seine Position innerhalb des Gesellschaftssystems herauskristallisieren lasse. Zweitens könne sich die Funktion des Systems dadurch herausbilden, dass die systeminternen Prozesse analysiert werden, die Sinn konstruieren.^[5] (Luhmann, 1977, S. 13)

Jedes System reduziere gegenüber seiner Umwelt, die unendlich sei und in der sich auch die übrigen Teilsysteme wiederfänden, Komplexität. Die Reduktion finde durch die Auswahl an Elementen aus dem Gesamtsystem statt, die ein System auf sich beziehe, innerhalb seiner Grenzen durch Anschluss an Operationen kommuniziere, nicht aber an Elemente aus seiner Umwelt – also außerhalb der Systemgrenze – anbinden könne. In Bezug auf die Sinnkonstruktion innerhalb eines Teilsystems verlaufe der Kommunikationsprozess selbstreferenziell. Er beziehe sich hier ausschließlich auf sich selbst und sei daher in sich geschlossen, ohne dabei in jeglicher Verbindung zur Umwelt des Systems zu stehen.^[6] (Luhmann, 1977, S. 13 ff.; Luhmann, 2000, S. 26 f.) Durch den Selbstbezug unterscheiden sich einzelne Funktionssysteme von ihrer Umwelt, zu der sie trotz Selbstreferenzialität auch in Kontakt stehen.^[7] Die Umwelt wirke insofern auf ein System ein, als dass es die Ausbildung der selbstreferenziellen Prozesse beeinflusst, die Art und Weise also, wie interne Operationen aneinander angeschlossen werden. (Luhmann, 1977, S. 27)

2.1 Religion als Teilsystem der Gesellschaft

Die grundlegende Beschreibung Luhmanns von der gesellschaftlichen Funktion der Religion, ist die „Transformation unbestimmbarer in bestimmbare Komplexität“. (Luhmann, 1977, S. 20) Das Bezugsproblem der Religion ist die Kontingenz. Kontingenz lässt sich grob mit der sinnsuchenden Frage „warum etwas so ist, wie es ist“ erklären. Anhand des binären Kommunikationscodes^[8] Immanenz/Transzendenz und der Kontingenzformel „Gott“ unterscheide sich das Funktionssystem von seiner Umwelt und ermögliche durch sie, das Kontingenzproblem zu lösen, indem durch „Gott“ Bestimmtheit erreicht werde. Kontingenzerfahrungen werden häufig durch eine Konfrontation mit unerwarteten, oft einschneidenden Ereignissen – positiven wie negativen – ausgelöst und erlebt. Ein Kontingenzerlebnis sei insofern mit extremen Gefühlsäußerungen verknüpft und trete besonders häufig in Situationen auf, in denen Ohnmacht und Unsicherheit erfahren und daher Sicherheit und Hilfe ersehnt werden. (Luhmann, 1977, S. 38 f.; Pollack, 2003, S. 46 f.; Pollack, 2007, S. 11) Für das Gesamtsystem hat die Religion demnach zunächst einmal die Aufgabe, die Ungewissheit der Welt zu deuten, also unbestimmbares zu bestimmen und eine Beziehung zwischen dem Religionssystem und seiner Umwelt dadurch zu ermöglichen. (Korsch, 2005, S. 252 f.; Kött, 2003, S. 134) Dies geschieht durch die Unterscheidung (= binärer Code) von Beobachtbarem zu Unbeobachtbarem bzw. Immanenz zu Transzendenz und der Einführung, das heißt Thematisierung dieser Differenz selbst, in das Beobachtbare bzw. die Immanenz. (Kött, 2003, S. 140; Luhmann, 1977, S. 46)

Die Beziehungen der einzelnen Teilsysteme in funktional ausdifferenzierten Gesellschaften, differenzierten sich nach Luhmann zudem soweit aus, dass sie nun nur noch von den Systemen selbst in Verbindung gebracht werden können. Die Beziehung des Systems zur Gesamtgesellschaft drückt sich in seiner Funktion aus, diejenige zu anderen Systemen bildet sich in seiner Leistung ab und die Beziehung zu sich selbst zeigt sich in der Reflexion.^[9] (Luhmann, 1977, S. 55 f.) Für das Religionssystem im Speziellen liege die gesellschaftliche Funktion in der geistlichen Kommunikation, die das System als Kirche realisiere und sich an erster Stelle damit befasse, was geistliche Kommunikation ist und was eben nicht in diesen Funktionsbereich falle. Gegenüber anderen Systemen erbringe das Religionssystem darüberhinaus eine Leistung, die Luhmann begrifflich als Dienste – aus Diakonie (für andere Teilsysteme) und Seelsorge (für personale Systeme) – zusammenfasst. Solche Dienste beziehen sich auf die Wahrnehmung und Behandlung sozialstruktureller (bei sozialen Systemen) und individueller (bei personalen Systemen) Probleme, die sich in anderen Systemen herausbilden, dort aber nicht behandelt werden. Die Beziehung zu sich selbst wird in der Theologie verarbeitet, die Identitätsbildung und reflexive Problematisierung des Religionssystems kann dabei an der Sach-, Sozial- oder Zeitdimension ansetzen. In der modernen Gesellschaft bleibe jedoch lediglich die Zeitdimension, um das System selbst infrage zu stellen.^[10] Sie bezieht sich auf die „Entfernung vom Ursprung“, welche die Existenz der Religion durch Entfremdung bedrohen könne. (Luhmann, 1977, S. 54 ff.) Im Sinne der Säkularisierung weise die Moderne durchaus solcherlei Tendenzen auf, die Luhmann in der Frage aufwirft, ob wir einer „Zeit ohne Gott, einer Gesellschaft ohne Religion entgegengehen.“ (Luhmann, 1977, S. 61)

[...]

^[1] Der Begriff Moderne wird hier im Anschluss an eine Abgrenzung von Detlef Pollack verwendet, der diesen in fünf Punkten von dem der Vormoderne wie folgt abgrenzt: 1. Allgemeine Erhöhung des Wohlstandniveaus im Zusammenhang mit einem massiven Wirtschaftswachstum. 2. Ausdifferenzierung der Gesellschaft in Funktionsbereiche. 3. Individualisierung im Sinne zunehmend selbstbestimmter Biografien. 4. Kulturelle Pluralisierung vor dem Hintergrund der Globalisierung. 5. Erweiterung des Wissens- und Erfahrungshorizontes im Zusammenhang mit den vier voranstehenden Aspekten. (Pollack, 2007, S. 16 ff.)

^[2] Siehe Anhang 1.

^[3] Ausführliche Auseinandersetzungen mit der Religion im Sinne der Luhmannschen Systemtheorie bieten (Kaefer, 1977) und (Kött, 2003).

^[4] Luhmanns Systemtheorie bezieht sich generell jedoch auf ein weltweites Religionssystem, welches durch viele Religionen segmentär differenziert ist. (Kött, 2003, S. 438)

^[5] Luhmann unterscheidet in seiner Systemtheorie abgesehen von den im Rahmen dieser Arbeit thematisierten sozialen Systemen noch die personalen Systeme, wobei personale Systeme ein Bewusstsein aufweisen (im weitesten Sinne Lebewesen) und soziale Systeme durch Kommunikation existieren.

^[6] Operativ geschlossene Systeme, die durch einen binären Code selbstreferenziell kommunizieren, nennt Luhmann in seiner späteren Arbeit „autopoietische Systeme“. (Luhmann, 2000, S. 25 f.& 41 f.)

^[7] Funktionssysteme können auch untereinander oder mit psychischen Systemen wechselseitig operieren, Luhmann spricht dann von „struktureller Kopplung“. (Luhmann, 1997, S. 48 f.)

^[8] „Ein Code ist eine Leitunterscheidung, mit der ein System sich selbst und sein eigenes Weltverhältnis identifiziert“ (Luhmann, 2000, S. 65)

^[9] Mit Bezug auf Talcott Parsons erwähnt Luhmann die innersystemische Differenzierung, die sich im Rahmen einer generellen Ausdifferenzierung bezüglich der oben genannten drei Verbindungstypen vollziehen könne. Für das Religionssystem stelle sich die Innendifferenzierung in der Trennung von religiöser Kommunikation und karitativen oder diakonischen Diensten sowie in der Entkopplung der Theologie dar. Weitere Differenzierungen innerhalb des religiösen Systems, könnte die Kirchenebene (gesellschaftliche Funktion) zur weiteren Vermeidung von Interdependenzen ausbilden, denn diese sei selbst segmentär differenziert, da das Christentum mehrere Kirchen, Konfessionen und Sekten aufweise. (Luhmann, 1977, S. 64)

^[10] Die Sachdimension hinterfrage ein mögliches Scheitern der Religion. Durch die funktionale Ausdifferenzierung der Gesellschaft bestehe allerdings keine universale religiöse Zielvorstellung, sodass ein allgemeines Scheitern nicht länger wahrgenommen werden könne. In der Sozialdimension gehe es um die Unterscheidung zu anderen Religionssystemen, die in einem Wettbewerb um die Erfüllung derselben gesellschaftlichen Funktion stehen. Dieses Problem bestehe nicht weiter fort, da religiöser Pluralismus in der modernen Gesellschaft institutionalisiert sei. (Luhmann, 1977, S. 61)