Deutsche Mystik und deutsche Sprache

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Deutsche Mystik
2.1. Der Weg zur deutschen Mystik
2.2. Die Frauenmystik
2.3. Die Franziskanische Mystik
2.4. Die Dominikanische Mystik
2.4.1. Meister Eckhart
2.4.2 Johannes Tauler und Heinrich Seuse

3. Mystik und Sprache
3.1. Verhältnis von Mystik und Sprache zueinander
3.2. Die Mystik und die deutsche Sprache
3.3. Ausdrucksmittel der deutschen Mystiker
3.3.1. Entlehnungen
3.3.2. Bildung mit Abstraktionssuffixen
3.3.3. Bildung mit Präfixen
3.3.4. Negativbildungen
3.3.5. Sonstige Wortbildungsmittel
3.3.6. Stilmittel
3.4. Scholastik und Mystik

4. Analyse der Abstraktionssuffixe -heit, -nis und -ung in den Predigten Meister Eckharts
4.1. Methodisches
4.2. Etymologie
4.3. Wortbildung
4.4. Bedeutungsgeschichte

5. Fazit

6. Anhang
6.1. Anhang A: Tabelle Etymologie
6.2. Anhang B: Tabelle Wortbildung
6.3. Anhang C: Tabelle Bedeutungsgeschichte

7. Quellenverzeichnis
7.1. Literaturverzeichnis
7.2. Internetquellen

1. Einleitung

„Was sich überhaupt sagen lässt, lässt sich klar sagen; und wovon man nicht reden kann, darüber muss man schweigen.“^[1] – Die deutsche Mystik straft diese These vom Philosophen Ludwig Wittgenstein Lügen. Ohne Scheu wagt sich der Mystiker ans Unsagbare – er kann und will nicht schweigen: Er kämpft mit allen Mitteln an gegen die Grenze der Sprache, die ihm die Grenze der Welt bedeuten soll. Meter um Meter erringt er das unbekannte Terrain, macht es sichtbar oder besser: Umrisse werden deutlich, Umrisse einer Welt jenseits der Welt, einer Welt des Absoluten, des Göttlichen, des Ureinen, des Nichts – wie auch immer man es bezeichnen mag: schemenhaft zeichnet er ein Bild des Transzendenten. Wörter und Sätze sind die mangelhafte Zurüstung in diesem Kampf des Mystikers, sind Waffe und Gegner zugleich – sich ihrer bedienend überhebt er sich ihrer, um zu sagen, was sich nicht sagen lässt. Die Worte müssen durch ihn ganz neu geformt werden, dass dies zu gelingen vermag, ein ganz neuer Bedeutungshorizont muss erschlossen werden. Der Balanceakt auf der Sprache, die Sprachneuschöpfung ist für den Mystiker derjenige Weg – der sprichwörtlich neue Weg – der ihn zum Ziele führt. Und dieses Neudenken und Neusprechen der deutschen Sprache durch die deutsche Mystik aufzuweisen – dies soll das Ziel dieser Arbeit sein.

Was ist das Verhältnis der Mystik zur (deutschen) Sprache? Welche Ausdrucksmittel nützt der Mystiker auf welche Weise und wie verändert er somit Lexik und Metaphorik des Deutschen? Wie ist es um den Einfluss der Mystik auf die deutsche Sprache bestellt? Diese Fragen sucht die vorliegende Arbeit in ihrem ersten Teil zu beantworten.

Zuerst muss freilich ein Einblick in das Phänomen deutsche Mystik gegeben werden. Dieser Einblick kann und soll hier freilich nur äußerst knapp erfolgen – gleichwohl werden Konturen sichtbar werden, welche Lehren, Strömungen und Protagonisten sich hinter dem Begriff verbergen. Ist umrissen, was die deutsche Mystik ist, kann erklärt werden, wie sich die deutsche Mystik zur Sprache verhält. Es kann nachvollzogen werden, wie es überhaupt dazu kommen konnte, dass sich eine deutschsprachige Mystik herausbildete. Und es kann aufgezeigt werden, was die Ausdrucksmittel der Mystiker sind und wie diese nachhaltig Einfluss genommen haben auf die deutsche Sprache. Es muss aber auch nachgefragt werden, ob es sich bei den dargestellten Innovationen überhaupt um originäre Mittel der Mystik handelt oder ob sie nicht von anderen vorangehenden oder gleichzeitigen religiösen Lehren übernommen wurden.

Das Verhältnis der deutschen Mystik zur deutschen Sprache ist freilich ein allzu großes Forschungsgebiet. Die vorliegende Arbeit kann aus einem überreichen Quell an Thesen, Themen und Literatur schöpfen – es ist daher ganz unmöglich, dies alles abzudecken und weil dem so ist, wird sich die Arbeit nach der überblicksartigen Darstellung im ersten Teil auf einen bedeutenden Bereich der sprachwissenschaftlichen Mystik-Forschung konzentrieren, nämlich auf die mystischen Abstraktbildungen auf - heit, - nis und - ung.

Die Untersuchung dieser Abstraktbildungen wird auf der Basis einer Analyse des Wortschatzes bei Meister Eckhart erfolgen – aus zehn einflussreichen Predigten Eckharts werden dazu die Abstrakta auf Häufigkeit, Etymologie, Bildung und Bedeutung untersucht werden. Dadurch werden sich die aus der Forschungsliteratur entnommen Thesen des ersten Teiles empirisch überprüfen lassen: Hat Meister Eckhart tatsächlich mittels seiner Abstraktbildung Einfluss auf die deutsche Sprache genommen? Besteht sein Einfluss darin, dass er Abstrakta gebildet hat oder dass er sie tradiert hat oder darin, dass er deren Bedeutung verändert hat? Ist Eckharts Wortschatz in die Fachsprachen eingegangen? Besteht tatsächlich eine Verbindung zu den Ausdrucksmitteln anderer religiöser Bewegungen, namentlich zur Scholastik? Wie bildet Eckhart seine Abstrakta, folgt er dabei vielleicht einem Schema? Welcher Zusammenhang besteht zwischen Eckharts Lehre und der Verwendung seiner Abstrakta?

Mit Beantwortung dieser Fragen wird sich ein tieferer Einblick in das Spannungsfeld von deutscher Mystik und deutscher Sprache gewinnen lassen und damit in eines der sicherlich spannendsten Kapitel der älteren deutschen Sprachgeschichte.

2. Deutsche Mystik

2.1. Der Weg zur deutschen Mystik

Untrennbar mit dem Begriff der deutschen Mystik ist der Begriff der Unio Mystica verbunden, einen Begriff, den etwa Friedrich-Wilhelm Wentzlaff-Eggebert folgendermaßen definiert: „das Streben nach Vereinigung der seelischen Kräfte des einzelnen Menschen mit Gott“ ^[2], weshalb er die Mystik auch als Frömmigkeitsform versteht, „in welcher die Überwindung der Trennung zwischen der irrationalen Gottheit und der reinen Seele schon in diesem Leben bis zur vollkommenen Wesensvereinigung in der ‚unio mystica‘ gefordert und erlebt wird“^[3]. Diese Definition mag stellvertretend für viele weitere stehen, und auch wenn sie vielleicht unzureichend für das Phänomen Mystik in seiner globalen, kulturübergreifenden Bedeutung ist, so umreißt sie doch sehr gut den Wesenskern der christlichen Mystik.

Die Wurzeln dieser Mystik sind in der Spätantike zu suchen. Zu nennen ist hier besonders Pseudo-Dionysios Areopagita. Jener hatte einen kaum zu überschätzenden Einfluss auf die abendländische Mystik. Letztlich begründet er „ein theologisch-spirituelles Modell, das […] aller abendländisch-christlichen Mystik zugrundeliegt“^[4] ; neuplatonisch beeinflusst behauptet er das „Ausfließen des Einen in die Vielheit der Dinge, dem die Rückkehr aus dem Vielen zum Einen folgt“^[5]. Für diese Rückkehr, also für die Unio kennt er mehrere Wege: die via affirmationis und die via negationis. Erster Weg sucht Symbole und Spuren Gottes in der Schöpfung und beruht großteils auf der Namenszuordnung; der zweite und ideengeschichtlich bedeutendere Weg sucht Gott über die Negation von Namen, Worten oder Wissen näherzukommen. Der mystische Weg ist die via triplex – der Aufstieg in der heiligen Ordnung durch den Dreischritt Reinigung, Erleuchtung und Vollendung, vermittelt über die hierarchisch Höherstehenden.^[6] Das Denken in Wegen eignet seither der Mystik. Besonders der Dreischritt von willentlicher Reinigung vom sündigen Dasein (via purgativa), von geschenkter Gnade und Erleuchtung (via illuminativa) und schließlich von Vereinigung mit Christus (unio mystica) – beschrieben mit eben so unzureichenden Worten wie Bildern –, prägt das mystische Denken von Bernhard von Clairvaux genauso wie von Bonaventura, Johannes vom Kreuz oder Jakob Böhme.^[7]

Sieht man von Johannes Eriugena ab, so liegen zwischen dem Anheben der christlichen Mystik in der Spätantike und der hochmittelalterlichen Mystik des 12. Jahrhunderts beinahe sechs Jahrhunderte ohne bedeutende mystische Persönlichkeit.^[8] Die mittelalterliche Mystik wurzelt im Mönchstum. Als Angehöriger des Zisterzienserordens ist hier vor allem Bernhard von Clairvaux zu nennen, eine wichtige Rolle spielte auch die Schule der Victoriner um Hugo und Victor von St. Viktor.^[9] Mit Bernhard von Clairvaux einerseits und den Victorinern andererseits beginnt zugleich eine bedeutsame Scheidung mystischer Wege: während für die Nachfolger von Bernhard die Liebe der Weg zu Gott ist, meinen diejenigen, die sich in Tradition der Victoriner befinden, dass die Vernunft zu Gott führt. Der Vernunftmystik sind besonders die Dominikaner (vgl. Kap. 2.4.) zuzurechnen, der Gefühlsmystik die Franziskaner (vgl. Kap. 2.3.).^[10] Vor allem aber beeinflusste Bernhard mit seiner Auslegung des biblischen Hoheliedes die Frauenmystik, die zur Brautmystik wurde ^[11] (vgl. Kap. 2.2.). Der Unterschied der beiden Ausrichtungen zeigt sich auch in deren Sprache – wie Karl-Heinz Göttert feststellt „verdankt die deutsche Sprache der Mystik zwei Seiten, die sich auszuschließen scheinen: die Expressivität und die Intellektualität. Mystisch lernt die deutsche Sprache jubeln, und mystisch lernt sie analysieren.“^[12] Zwischen Gefühls- und Vernunftmystik gibt es selbstredend auch Zwischenstufen.^[13]

Ab der Mitte des 13. Jahrhunderts verändert sich die Mystik in fundamentaler Weise, denn – wie Kurt Ruth es ausdrückt –, es „v ollzieht sich – und es ist vielleicht der wichtigste Schritt in der Geschichte der abendländischen Mystik – der Übergang in die Volkssprachen.“^[14] Im deutschen Sprachraum beginnt die Entwicklung besonders früh, nämlich bereits im 12. Jahrhundert.^[15]

2.2. Die Frauenmystik

Am Beginn der deutschen Mystik steht die Frauenmystik. Dass die Frauen auf deutsch schrieben, war insbesondere der Tatsache geschuldet, dass sie kein Latein beherrschten.^[16] Im Mittelalter war das Verfassen mystischer Texte grundsätzlich die einzige Möglichkeit, in denen sich Frauen im religiösen Umfeld schriftstellerisch betätigen durften. Wurde die Frauenmystik im 12. Jahrhundert zurückhaltend betrachtet, wurde sie im Verlauf des 13. und 14 Jahrhunderts sukzessive zurückgedrängt und späterhin sogar verfolgt.^[17] Ganz auf sich gestellt verfassten indes nur die wenigsten Mystikerinnen ihre Werke – unterstützt wurden sie zumeist von theologisch gebildeten Ordensbrüdern, denen sie ihre Werke diktierten und die insofern Einfluss nahmen, als sie Verwendungen häretischer Formulierungen zu verhindern versuchten.^[18]

Im Gegensatz zur späteren, spekulativen Mystik, die durch das Denken die Unio herbeizuführen trachtet, handelt es sich bei der Frauenmystik um eine ekstatische Mystik. In der durch Askese vorbereiteten Ekstase erleben die Mystikerinnen die Unio als Viso, die unmittelbar in Vergleichen und Symbolen wiedergegeben wird. Ein ganz neuer Bilderreichtum entsteht. Die Sprache ist weniger reflektierend, dafür umso gefühlvoller.^[19] Vielfach bereits in klösterlicher Umgebung aufgewachsen, richten die Mystikerinnen zeitlebens ihr ganzes Sinnen auf Christus. Ihm Zentrum stehen Gottesminne, geistliche Brautschaft und die mystische Hochzeit mit Christus, beschrieben in durchaus erotischer Sprache. Als Medien dienen Briefe, Berichte oder Lieder; vielfach wurde ihr Leben auch in Nonnenviten aufgezeichnet. Entstanden ist die Frauenmystik im Umfeld der Frauenorden oder der Beginen-Bewegung. Bedeutende Vertreterinnen waren Hildegard von Bingen, Gertrud die Große, Elsbeth Stagel und Mechthild von Hackeborn.^[20] Zu nennen ist hier außerdem das St. Trudperter Hohelied, eine bereits 1160 entstandene Hohelied-Dichtung ^[21], sowie Mechthild von Magdeburg mit ihrem auf Niederdeutsch verfassten Werk Das fließende Licht der Gottheit ^[22]. Jenes ist in Zusammenarbeit mit dem Dominikaner Heinrich von Halle entstanden, aber nur in Abschriften erhalten. Es handelt sich um einen visionären Offenbarungs- bzw. Bekenntnistext, der besonders durch dialogische und poetische Formen gekennzeichnet ist.^[23] Der Text arbeitet mit Bildern, Vergleichen und Personifikationen; die Metaphorik speist sich aus der höfischen Sprache und der Minnedichtung ^[24], als Vorbild dient außerdem das biblische Hohelied.^[25] Im vielfältigen Text finden sich auch Verse und rhythmische oder gereimte Stellen genauso wie theologische Fachausdrücke, die sie im Umgang mit gelehrten Geistlichen erworben haben muss.^[26]

2.3. Die Franziskanische Mystik

Neben der Frauenmystik entwickelt sich recht bald eine reiche franziskanische Mystik. Jene setzt beim Leben des heiligen Franz von Assisi an, dessen Leben als vollzogene Mystik gilt, als imitatio christi. Bedeutung erlangten sehr bald die Franziskus-Viten, die in ganz Europa Verbreitung fanden und auch in die Volkssprachen übersetzt wurden. Das Kernthema der franziskanischen Mystik ist die Armut. Der bedeutendste Vertreter ist der heilige Bonaventura, im deutschen Sprachraum ist etwa David von Augsburg zu nennen.^[27] Sein im 13. Jahrhundert auf Latein verfasstes Hauptwerk befasst sich zwar nur eingeschränkt mit mystischen Kernthemen ^[28] – seine praktische Lebenslehre handelt von Armut und Demut ^[29] – und daher gilt er vielen nicht als Mystiker ^[30], dennoch hat er mit seinen deutschen Traktaten zumindest eine gewichtige Vorarbeit bei der Entwicklung der deutschen mystischen Sprache geleistet ^[31]. Hans Eggers betont daher, wir dürfen „ihn als einen Wegbereiter der Sprache der Erkenntnismystik ansehen. […] Ihm als erstem ist, zwei Generationen vor MEISTER ECKHART [Anm.: Hervorhebung im Orginal], die literarische Gestaltung einer deutschen theologischen Fachprosa gelungen.“^[32] Als Wegbereiter der mystischen Sprache ^[33] und Vertreter der franziskanischen Mystik ^[34] kann man auch den Prediger Berthold von Regensburg nennen

2.4. Die Dominikanische Mystik

2.4.1. Meister Eckhart

Meister Eckhart von Hochheim (1260-1328) war zweifellos eine Hauptfigur der deutschen Mystik. Neben den deutschen mystischen Werken verfasste der Dominikaner lateinische scholastische Werke. Zeitweilig war Eckhart als Professor in Paris tätig, später oblagen ihm seelsorgerische Aufgaben in seiner Ordensprovinz in Deutschland, unter anderem in Nonnenklöstern. Die Arbeit mit seinen Mitbrüdern und -schwestern hatte wohl nachhaltigen Einfluss auf seine Mystik, die sich in seinem Predigtwerk, sowie dem Buch der göttlichen Tröstung und den Reden der Unterweisung manifestiert. Kurz vor seinem Tod wurde gegen Eckhart ein Inquisitionsprozess eröffnet, er starb jedoch vor Verkündigung des Urteils, das ein Verurteilung mehrere seiner Lehren durch den Papst mit sich brachte.^[35] Zunächst überaus einflussreich für die weitere Mystik geriet Meister Eckhart zu Beginn der Neuzeit mehr und mehr in Vergessenheit. Erst im frühen 19. Jahrhundert entdeckten ihn die Vertreter des deutschen Idealismus wieder und spätestens seit dem 20. Jahrhundert gilt er als Hauptfigur der deutsche Mystik.^[36]

Viele Sprachwissenschaftler und Mediavisten des letzten Jahrhunderts sahen in Eckhart einen der großen Sprachschöpfer. Etwa der Eckhart-Forscher Josef Quint behauptete, dass Eckharts „‚Einfluß‘ und […] ‚Einwirkung‘ […] auf die ‚Ausbildung‘ und Ausweitung des deutschen Wortschatzes, zumal in den Bezirken des Abstrakten, […] gar nicht überschätzt werden“ ^[37] könne. Heutzutage wird das durch die Forschung etwas differenzierter gesehen – so meint etwa Alois M. Haas: „Eckhart ist keineswegs der titanische Begründer einer deutschen Philosophen- und Gelehrtensprache, als den man ihn gerne hat sehen wollen.“^[38] Eckhart habe auf Vorgänger zurückgreifen können (vgl. Kap. 2.3.), zudem muss der Einfluss der deutschsprachigen Scholastik bedacht werden (vgl. Kap. 3.4.). Wie sich späterhin aber noch zeigen wird, ist die allzu harsche Kritik am Sprachschöpfer Eckhart wohl nicht gerechtfertigt (vgl. Kap. 4) Letztlich muss Eckhart als ein großes sprachliches Talent gesehen werden, seine Texte bestechen besonders durch ihre immense Schärfe: „Die Sprache tanzt, aber nicht im Sichaufschwingen, sondern im Unterscheiden“^[39], wie Karl-Heinz Göttert feststellt.

Eckharts Mystik (vgl. auch Kap.4.4.) –, betont das Einssein des Menschen mit Gott. Bloß dadurch ist der Mensch, dass er von Gott erkannt und ausgesprochen wird. Der Mensch vermag seinerseits Gott ebenso zu erkennen, im Seelengrund, – gleichwohl von Gott im Sein verscheiden, wird die Seele dadurch als Bild dem Schöpfer gleich.^[40] Eckhart geht also von einer göttlichen Immanenz in der menschlichen Seele aus und spricht im Zuge dessen auch vom Seelenfunken. Der Mensch strebt nach Vereinigung mit Gott. Dazu muss er sich abwenden von der Welt, im Herzen ledig werden.^[41] Die Vereinigung mit Gott geschieht dann in der immer neuen Geburt Gottes im Seelenfunken – von Gott ausgehend oder aber ausgehend vom Menschen, der Gutes tut in guten Werken.^[42] Die Gottesgeburt kann insofern „verstanden werden als die Emanation Gottes als Sein, Güte, Gerechtigkeit in das Seiende, den Guten, den Gerechten hinein“^[43]. Eckhart betont den Wert des praktischen Lebens, den Wert der via activa gegenüber der Weltenferne der via meditativa. Das Tätigsein und Wirken aufgrund der spirituellen Erfahrung gilt ihm mehr als das Schwelgen in der Wonne Gottes.^[44] Sein Predigen kreist daher vielfach um die Themen Gerechtigkeit, Armut und Abgeschiedenheit. Er fordert dabei die innere Armut, das Aufgeben allen Wollens und Begehrens, sodass Gott im Innersten des Menschen wirken kann.^[45]

2.4.2 Johannes Tauler und Heinrich Seuse

Johannes Tauler (um 1300-1361) und Heinrich Seuse (1295-1366) sind die zwei bedeutendsten Mystiker in der Nachfolge Eckharts. Ihn lernten beide auch persönlich kennen ^[46] und er nahm großen Einfluss auf ihr Werk: Seuse gehörte zu Eckharts „engstem Schülerkreis“^[47] und wie wichtig Eckhart für Tauler war, zeigt sich darin, dass jener ihn in einer Predigt sogar namentlich nennt ^[48] – was äußerst unüblich für mittelalterliche Schriftsteller ist. Obwohl sich Tauler wie Seuse auf Eckhart berufen, gibt es gewichtige Unterschiede zu ihm und zueinander:

Taulers mystische Lehre gilt im allgemeinem als weniger spekulativ und dafür praktischer als diejenige Eckharts. Seine Mystik ist dabei in Form von Lesepredigten überliefert. Der Predigtkorpus wurde dabei – im Gegensatz zu dem von Meister Eckhart – bereits zu seinen Lebzeiten zusammengestellt.^[49] Sprachlich fällt bei Tauler die ihm eigene „sehr lockere Diktion, die häufig wenig korrekte Syntax, die vielfach mangelhaften pronominalen Bezüge [und] die schiefe Satzlogik“ ^[50] auf, produktiv war er indes auf der Ebene der Wortbildung ^[51]. Bei Tauler rückt das Alltagsleben der Menschen und das Vorstellbare näher ins Zentrum, er betont den Wert des Diesseits und sieht das Unio-Erlebnis als zeitlich begrenztes Phänomen eingebettet in ein aktives Leben ^[52] – seine Bilder und Metaphern sind dementsprechend an der Lebenswirklichkeit seiner Mitmenschen orientiert ^[53]. Zwar übernimmt er Eckharts Lehre vom Gottesfunken, entschärft ihn allerdings insofern, als er auf den Ursprung aus Gottes Gnade verweist.^[54] Wiederholte Themen in Taulers Predigten sind die Reinigung des Selbst – wobei rigoros eine Abkehr vom eigenen Ich und der Welt gefordert wird, die Bekämpfung des homo animalis zugunsten des homo rationalis –, die Erkenntnis der eigenen Nichtigkeit und ein in drei Stufen sich vollziehender Weg hin zum vollkommenen Menschen.^[55]

Wenn Johannes Tauler der Praktiker unter den Mystikern ist, so ist Heinrich Seuse der „Mystiker des Herzens“^[56]. Seuse war sehr auf die korrekte Verbreitung seiner Werke bedacht. Der von ihm zusammengestellte Korpus seiner Schriften umfasst vier Teile^[57]: Die Vita, Das Büchlein der ewigen Weisheit, Das Büchlein der Wahrheit und Das Briefbüchlein.^[58] Seine Sprache gilt als äußerst beeindruckend; Kurt Ruth betont, er ist „ein Sprachkünstler hohen Ranges und als solcher nur mit Meister Eckhart zu verleichen […], von dem er sich indes abhebt durch die größere Zahl der Register, die ihm zur Verfügung stehen“^[59]. Schon im Büchlein der Wahrheit begegnet Seuse als einer, der die Wahrheit minnt, ihr als Dialogpartner gegenübertritt.^[60] Das zentrale Thema von Seuses Werken ist die Gelassenheit.^[61] Im Büchlein der ewigen Weisheit, geht es um das Leiden, wobei es als Weg hin zur Gotteserfahrung charakterisiert wird – ein Weg der in Nachfolge der Passion Christi angenommen und ausgehalten werden muss.^[62] Bei seinem Briefbüchlein – wobei die Briefe, die sich sehr der Predigt annähern, sorgsam von Seuse ausgewählt und zusammengestellt wurden – stehen seelsorgerische Themen im Mittelpunkt.^[63] Die Vita – hier steht weniger die Person Seuse als eine Rollenfigur im Mittelpunkt – berichtet vom dreistufigen Weg hin zur Gotteserkenntnis.^[64]

Letztlich binden Johannes Tauler und Heinrich Seuse „die Eckhartsche Spekulation an die traditionelle Weg- und Stufenmystik zurück […]“^[65]. Beide legen ihren Fokus – im Gegensatz zu Eckhart – auf den Beginn des Weges und nicht auf sein Ende.^[66] Nicht zuletzt daraus dürfte sich die weite Verbreitung ihrer Werke erklären, besonders Johannes Tauler wurde rasch als einer der bedeutendsten Mystiker angesehen, und er beeinflusste unter anderem Martin Luther, Thomas Müntzer oder Petrus Canisius ^[67].

3. Mystik und Sprache

3.1. Verhältnis von Mystik und Sprache zueinander

Mystik und Sprache stehen in enger Wechselwirkung. Die Sprache ist gewissermaßen die Bedingung der Möglichkeit der Artikulation der mystischen Erfahrung, zugleich verändert der Mystiker mit der Artikulation seiner Erfahrung die Sprache. Mit der Mystik geht daher ein enormes Sprachbewusstsein einher – wie Hans Eggers betont „wird zum ersten Male in der deutschen Geistesgeschichte ein bewußtes Nachdenken über das Verhältnis zwischen Sprache und Erkenntnis sowie über die Ausdrucksmöglichkeiten der Sprache sichtbar“^[68]. Die mystische Erfahrung muss versprachlicht werden, um artikulierbar zu sein. Nur so kann sie überdauern. Das Problem ist jedoch, dass die mystische Erfahrung unaussprechlich ist.^[69] Trotzdem muss der Mystiker sprechen, es platzt förmlich aus ihm heraus, denn wie Eggers es beschreibt, so „übermächtig ist das Erlebnis […], daß es heraus muß, gleichgültig, ob es Steinen gepredigt wird oder Menschen, und gleichgültig, ob die Menschen dem hohen Fluge der Erkenntnis […] folgen können oder nicht“^[70]. Grundsätzlich ist es eine kaum erfüllbare Aufgabe, irgendeine – selbst alltägliche – Erfahrung sprachlich adäquat auszudrücken ^[71]. Innenwelten wiederzugeben stellt die Sprache vor große Herausforderungen – Herausforderungen, mit denen die deutsche Sprache vor der Mystik kaum konfrontiert gewesen war.^[72] Bei der Rede von der speziellen mystischen Erfahrung wird das Problem ins Unendliche gesteigert, da ihr Gegenstand das Unendliche selbst ist: Es liegt im Wesen Gottes, dass für ihn keine angemessene Ausdrucksweise gefunden werden kann. Die menschliche Erkenntnisfähigkeit reicht soweit nicht. Während sich frühere Epochen damit abgefunden haben, ringt der sich als Individuum bewusste Christ um Erweiterung der Grenze des Erkennbaren und des Sagbaren.^[73] Der transzendierte Gott hat im Christentum keinen Namen mehr, er ist kein Ding – die Sprache kann sich ihm bloß annähern, als Metapher oder Allegorie.^[74] Die Unaussprechbarkeit Gottes und damit der göttlichen Erfahrung mündet beim Mystiker in der begeisterten Rede – im Versuch, der Unfassbarkeit des mystischen Erlebnisses, der Überwältigung und Überformung durch Gott sprachlich näherzukommen, ohne ihm je gerecht zu werden.^[75] Der Mystiker muss dabei „nach neuen, nicht vorbelasteten Ausdrucksmitteln suchen, um von ihren so schwer zu fassenden und noch schwerer mitteilbaren neuen und besonderen Erlebnissen und Erfahrungen wenn schon nicht reden, so wenigstens stammeln zu können“^[76].

[...]

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^[1] Wittgenstein, Ludwig: Logisch-philosophische Abhandlung. Tractatus logico-philosophicus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003. S. 7

^[2] Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm: Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit. Einheit und Wandlung ihrer Erscheinungsformen. 2., durchgesehene Auflage. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1947. S. 5

^[3] A.a.O. S. 7

^[4] Ruh, Kurt: Überlegungen und Beobachtungen zur Sprache der Mystik. In: Brüder-Grimm-Symposion zur Historischen Wortfeldforschung. Beiträge zu der Marburger Tagung vom Juni 1985. Herausgegeben von Reiner Hildebrandt und Ulrich Knoop. Berlin, New York: de Gruyter, 1986. S. 36

^[5] Ebd.

^[6] Vgl. Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Erster Band. Die Grundlegung durch die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts. München: Beck, 1990. S. 43-71

^[7] Vgl. Wehr, Gerhard: Die deutsche Mystik. Mystische Erfahrung und theosophische Weltsicht – eine Einführung in Leben und Werk der großen deutschen Sucher nach Gott. München: Otto Wilhelm Barth, 1988. S. 20-23

^[8] Vgl. Ruh (1990): S.172

^[9] Vgl. Störmer-Caysa, Uta: Einführung in die mittelalterliche Mystik. Leibzig: Reclam, 2004. S. 18-23

^[10] Vgl. a.a.O. S. 108

^[11] Vgl. a.a.O. S. 141-144

^[12] Göttert, Karl-Heinz: Deutsch. Biographie einer Sprache. Berlin: Ullstein, 2010. S. 121

^[13] Vgl. Eggers, Hans: Deutsche Sprachgeschichte. Band I. Das Althochdeutsche und das Mittelhochdeutsche. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1986. S. 449

^[14] Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Dritter Band. Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik. München: Beck, 1996. S. 19

^[15] Vgl. Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Zweiter Band. Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit. München: Beck, 1993. S. 19-20

^[16] Vgl. a.a.O. S. 19

^[17] Vgl. Störmer-Caysa (2004): S. 40-41

^[18] Vgl. Heusinger, Klaus von und Sabine von Heusinger: Aus der lateinischen Fachsprache zur deutschen Mystik. Der lange Weg der Suffixe - ung und - heit. In: Wissenschaftssprache und Umgangssprache im Kontakt. Herausgegeben von Jürg Niederhauser und Kirsten Adamzik. Frankfurt am Main et. al.: Lang, 1999. S. 64

^[19] Vgl. Wentzlaff-Eggebert (1947): S. 22-24

^[20] Vgl. Wehr (1988): S. 120-130

^[21] Vgl. Göttert (2010): S. 107

^[22] Vgl. Penzl, Herbert: Mittelhochdeutsch. Eine Einführung in die Dialekte. Frankfurt am Main et al.: Lang, 1989. S. 156

^[23] Vgl. Ruh (1993): S. 247-260

^[24] Vgl. Wentzlaff-Eggebert (1947): S. 48-53

^[25] Vgl. Ruh (1993): S. 263

^[26] Vgl. Eggers (1986): S. 469-471

^[27] Vgl. Ruh, Kurt: Geistliche Prosa. In: Neues Handbuch der Literaturwissenschaft. Band 8. Europäisches Spätmittelalter. Herausgegeben von Willi Erzgräber. Wiesbaden: Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, 1978. S. 587-589

^[28] Vgl. Ruh (1993): S. 526-531

^[29] Vgl. Ruh (1978): S. 589

^[30] Vgl. etwa Ernst, Peter: Deutsche Sprachgeschichte. Eine Einführung in die diachrone Sprachwissenschaft des Deutschen. 2. Auflage. Wien: Facultas, 2012. S. 122

^[31] Vgl. Wehr (1988): S. 110-111

^[32] Eggers (1986): S. 473

^[33] Vgl. Haas, Alois M.: Geistliches Mittelalter. Freiburg/Schweiz: Universitätsverlag, 1984. S. 199

^[34] Vgl. Bach, Adolf: Geschichte der deutschen Sprache. Achte, stark erweiterte Auflage. Heidelberg: Quelle und Meyer, 1965. S. 204

^[35] Vgl. Ruh (1996): S. 236-243

^[36] Vgl. Wehr (1988): S. 62-64

^[37] Quint, Josef: Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis zueinander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckeharts. In Altdeutsche und Altniederländische Mystik. Herausgegeben von Kurt Ruh. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964. S. 148-149

^[38] Vgl. Haas (1986): S. 197

^[39] Göttert (2010): S. 117

^[40] Vgl. Sudbrack, Josef: Mystik. Selbsterfahrung – Kosmische Erfahrung – Gotteserfahrung. Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, Stuttgart : Quell-Verlag, 1988. S. 53-54

^[41] Vgl. Wentzlaff-Eggebert (1947): S. 90-91

^[42] Vgl. Ruh (1996): S. 325-330

^[43] A.a.O. S. 330

^[44] Vgl. Wehr (1988): S. 56-58

^[45] Vgl. Ruh (1996): S. 338-347

^[46] Vgl. a.a.O. S. 418 und a.a.O. S. 479

^[47] A..a.O. S. 418

^[48] Vgl. Störmer-Caysa (2004): S. 129-131

^[49] Vgl. Ruh (1996): S. 487

^[50] A.a.O. S. 487

^[51] Vgl. a.a.O. S. 513-514

^[52] Vgl. Wentzlaff-Eggebert (1947): S. 102-105

^[53] Vgl. Ruh (1996): S. 514

^[54] Vgl. Störmer-Caysa (2004): S. 131-132

^[55] Vgl. Ruh (1996): S. 491-499

^[56] Wehr (1988): S. 79

^[57] Vgl. Ruh (1996): S. 421

^[58] Vgl. Wehr (1988): S. 73

^[59] Ruh (1996): S. 472

^[60] Vgl. Wehr (1988): S. 79

^[61] Vgl. Ruh (1996): S. 425

^[62] Vgl. Wehr (1988): S. 81-84

^[63] Vgl. Ruh (1996): S. 469-471

^[64] Vgl. Ruh (1996): S. 445

^[65] Ruh (1978): S. 597

^[66] Vgl. Wehr (1988): S. 86-87

^[67] Vgl. a.a.O. S. 103-105

^[68] Eggers (1986): S. 454

^[69] Vgl. Haas, Alois M.: Die Verständlichkeit mystischer Erfahrung. In: Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte. Kolloquium Kloster Fischingen 1998. Herausgegeben von Walter Haug und Wolfram Schneider-Lastin. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2000. S. 9

^[70] Eggers (1986): S. 450

^[71] Vgl. Haas (2000): S. 25-26

^[72] Vgl. Tschirch, Fritz: Geschichte der deutschen Sprache. Zweiter Teil: Entwicklung und Wandlungen der deutschen Sprachgestalt vom Hochmittelalter bis zur Gegenwart. Berlin: Erich Schmidt, 1969. S. 78

^[73] Vgl. Eggers (1986): S. 449-450

^[74] Vgl. Haas, Alois M.: Mystik im Kontext. München: Wilhelm Fink Verlag, 2004. S. 43-44

Wobei es mit Walter Haug durchaus nachzufragen gilt, ob der Begriff der Metapher überhaupt geeignet ist, d.h. ob es sich anstatt des bloßen Anschaulichmachens von Qualitäten nicht viel eher um ein „seinshaftes Über-sich-selbst-Hinauführen“ vom Sachverhalten handelt, letztlich damit um eine „ontologische Erfahrung“, die geradezu auf den Unterschied von Endlichem und Ewigen abzielt. (Haug, Walter: Zur Grundlegung einer Theorie des mystischen Sprechens. In: Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg 1984. Herausgegeben von Kurt Ruh. Stuttgart: Metzler, 1986. S. 498)

^[75] Vgl. Haas (2000): S. 26

^[76] Tschirch (1969): S. 78