Der Tod als Grenzsituation

Inhalt

1. Einleitende Bemerkungen

2. Erste Überlegungen zum Todesbegriff
2.1 Terzanis Nachdenken über sein eigenes Ableben als ein aktueller Beitrag zur gesellschaftlichen Diskussion über Sterben und Tod
2.2 Terzani: „Das Ende ist mein Anfang“ als persönlicher Weg von der „Weltgeschichte“ zur „Selbstgeschichte“
2.3 Bekenntnisse Terzanis an der „Endstation“ seines Lebens
2.4 Kommentierende Anmerkungen zu Terzani

3. Das Nachdenken über den Tod als menschliches Kontinuum
3.1 Kulturgeschichtlicher Rückblick
3.2 Das Nachdenken über den Tod hinaus am Beispiel des Todes des Sokrates und der damit verbundenen Diskussion um die Existenz und das Fortbestehen der mensch- lichen Seele
3.3 Das Nachdenken über den Tod anhand dreier Deutungen des Märchens „Der Gevatter Tod“
3.3.1 „Der Gevatter Tod“: Originaltext und Anmerkungen zu seiner Überlieferungs- geschichte
3.3.2 Kahls philosophische Deutung des Märchens, oder: Contra vim mortis non est medicamen in hortis
3.3.3 Drewermanns psychologische Deutung des Märchens, oder: Contra vim mortis amor adest
3.3.4 Exkurs: André Gorz, oder das gemeinsame „Projekt“ Leben, Lieben und Sterben
3.3.5 Szalays medizinethische Deutung des Märchens, oder: Poenam no sentio mortis. Poena fuit vita, requies mihi morte parata est

4. „Man lebt und weiß den Tod. Alles andere ist Beschäftigungstherapie.“ (James Joyce)
4.1 Aktuelle philosophische und medizinethische Beiträge zur Bestimmung des Todes- begriffes
4.2 Von der Verflüchtigung der Seele und der Begreifbarkeit des Todes

5. Grenzsituationen als Chance
5.1 Zum Begriff der Existenzphilosophie
5.2 Jaspers: Grenzsituationen und mögliche Reaktionsweisen
5.3 Der Tod als spezifische Grenzsituation und mögliche Reaktionsweisen

6. Verlusterfahrungen und Möglichkeiten ihrer Bewältigung
6.1 Die Radikalität der Verlusterfahrung des mir Nächsten am Beispiel der Confessiones des Augustinus
6.2 Wenn Kinder sterben müssen: zwei Fallbeispiele
6.2.1 „Wir treffen uns wieder in meinem Paradies“ (Isabell Zachert)
6.2.2 Wenn guten Menschen Böses widerfährt - Antwortversuche Harold Kushners

7. Zusammenfassung und Ausblick

8. Literaturverzeichnis

9. Anhang

Rainer Maria Rilke (1875-1926)

Der Tod ist groß...

Der Tod ist groß.

Wir sind die Seinen

lachenden Munds.

Wenn wir uns mitten im Leben meinen,

wagt er zu weinen

mitten in uns.¹

1. Einleitende Bemerkungen

Der Tod bildet seit Jahrhunderten nicht nur ein zentrales Motiv der Lyrik, sondern sämt- licher Formen der gestaltenden Künste². Verweilt man gedanklich und beobachtend bei die- sem zwischen 1900 und 1901 entstandenen Gedicht Rainer Maria Rilkes, das er unter der Überschrift „Schlußstück“ an das Ende seines „Buches der Bilder“ gestellt hat, so liegt die Vermutung nahe, dass der Dichter zum einen über ein hohes Maß an Sensibilität und Ver- trautsein mit der Problematik des Todes verfügt, zum anderen eine spürbare Nähe zur existen- ziellen Todesauffassung vertritt.

Das Gedicht beginnt in Vers 1 mit einem lapidaren, grammatikalisch schlichten, inhalt- lich jedoch „wuchtigen“ Aussagesatz, der nicht nur die Ouvertüre für die weiteren Feststel- lungen bietet, sondern als exponierter Akkord die unverrückbare „Größe“ des Todes aufzeigt. Der Mensch, so die Verse 2 und 3, ist dem Tode zugeordnet, ja geradezu zugehörig („die Sei- nen“/ Possessivpronomen). Die Unverfügbarkeit sowohl des Todes wie auch letztlich der Gewährleistung des eigenen Lebenskonzeptes thematisiert die zweite, nahezu symmetrisch zum Gedichtanfang ausfallende Hälfte des Gedichtes. Die sprachliche Wendung „Mitten-im- Leben-Sein“ steht metaphorisch für den vermeintlichen Höhepunkt und das nur oberflächliche Gesichertsein der menschlichen Existenz. Diese scheint um ein „Weiter-So“ zu kreisen, dabei aber die Potenzialität des möglichen Einbrechens des Todes in die eigene Dynamik des Le- bensvollzuges auszublenden, währenddessen der Tod „mitten in uns“ nicht auf uns als von ihm unmittelbar zu ergreifendes Objekt lauert, sondern über uns als bloß Dahinlebende „zu weinen“ wagt (Vers 5f.). - Der Literaturwissenschaftler R. Hippe verweist im Blick auf die Aussagen „mitten in uns“ und folglich dem Verzicht auf die Wendung „unter uns“ auf die Nähe dieser Aussage Rilkes zum Denken Martin Heideggers, der den Tod als den „Je- meinigen“ begreift und feststellt: „Im Vorlaufen zum unbestimmt gewissen Tode öffnet sich das Dasein für eine aus dem Da selbst entspringende, ständige Bedrohung.“³

Der vom Dichter oder Philosophen thematisierte Tod ist stets der Tod eines anderen, entweder persönlich miterlebt, zugetragen oder fiktiv gestaltet bzw. eine Reflektion über den Begriff Tod, denn der „je-meinige“ Tod ist zwar erfahrbar, aber posthum nicht mehr kommu- nizier- und gestaltbar. Darauf verweist auch der Philosoph H.-H. Schrey, indem er ausführt, dass „der Tod als Sterben der Erfahrung des Menschen nur zugänglich [ist] als Beobachtung am Leben des Anderen; wenn der Einzelne diese Erfahrung selbst an sich macht, ‚ist‘ er schon nicht mehr im Dasein. Er überträgt die Erfahrung des Fremdtodes aber wie von selbst auf sein eigenes Leben, weil er sich von ihm betroffen fühlt in der Gemeinsamkeit der inner- weltlichen Erscheinung.“⁴

Aus dem bisher Angeführten leiten sich für die inhaltliche Konzipierung dieser Mas- terarbeit folgende Schwerpunkte ab: In notwendigerweise reduzierter und selektierender Form soll das Motiv des Todes als Gegenstand philosophischen Nachdenkens thematisiert werden, wobei gewissermaßen als „Geburtsstunde“ des philosophischen Nachdenkens über den Tod der Tod des Sokrates, überliefert durch Platon, thematisiert werden soll. Damit greift diese Arbeit ein Motiv auf, das zwar im aktuellen Vorlesungsverzeichnis der Philosophischen Fa- kultät der Universität Oldenburg nicht explizit Erwähnung findet, aber in entsprechenden Fachzeitschriften einen stets wiederkehrenden thematischen Schwerpunkt darstellt. Inhaltliche Anstöße für die gedankliche Auseinandersetzung mit diesem Motiv gehen zum einen aus von fachinternen Diskussionsbeiträgen, die hier insbesondere anhand der Beiträge Wittwers auf- gegriffen werden sollen, zum anderen rücken z.B. Themenwochen in den öffentlichen Rundfunk- und Fernsehanstalten mit dem inhaltlichen Schwerpunkt „Leben mit dem Tod“ die Auseinandersetzung mit „letzten Fragen“ in das öffentliche Bewusstsein. Dieses öffentliche Bewusstsein ist durch Pluralität der Anschauungen und Meinungen gekennzeichnet. Folglich verzichtet diese Arbeit darauf, sich mit traditionellen christlichen Antworten unseres Kulturkreises hinsichtlich der Todesproblematik differenziert auseinanderzusetzen. Ihr Akzent liegt vielmehr darauf, individuell gefärbte, aber populär gewordene und dem Alltagsleben abgerungene Antworten auf die Begegnung mit dem Tod aufzugreifen, die jedoch auf ihre spezielle Art und Weise religiöse Implikationen enthalten.

Ebenso verfolgt die Masterarbeit die Absicht aufzuzeigen, inwieweit der Begriff des Todes in der heutigen Zeit klar erfasst und definiert werden kann. Zum Zwecke der Begriffs- bestimmung muss die philosophische Perspektive durch psychologische, religiöse und medi- zinische Annäherungen und Definitionsversuche ergänzt werden. Von Karl Popper (1902- 1994) geht im Kontext seines kritischen Rationalismus folgender Denkanstoß aus: „Wir stu- dieren […] nicht Fächer, sondern Probleme. […] Probleme können weit über die Grenzen eines bestimmten Gegenstandsbereichs oder einer Disziplin hinausgreifen.“⁵

Diesen Gedanken der Interdisziplinarität, z.B. zwischen den biologischen, den Natursowie den Sozial- und Geisteswissenschaften, findet man bei Karl Jaspers (1883-1969) in ähnlicher Weise: „Die Universität ist Forschungs- und Lehranstalt, Bildungswelt, kommunikatives Leben, der Kosmos der Wissenschaften ineins. Jede dieser Aufgaben wird umso kräftiger, sinnvoller, klarer als sie an den anderen Teil hat.“⁶

Das Volksmärchen „Der Gevatter Tod“ soll in eben diesem Sinn „interdisziplinär“ the- matisiert werden, indem eine psychologische, eine philosophische und eine medizinische Deutung des Märchens in Kontrast zueinander gebracht werden. Die aktuelle Bestimmung des Todesbegriffes in den Disziplinen Philosophie und Medizin wird sodann anhand exponierter Vertreter dieser Fachrichtungen dargelegt. Die philosophische Anthropologie berührt sich gegenstandsbedingt mit anderen wissenschaftlichen Disziplinen, die divergierende Beobach- tungsschwerpunkte vertreten. Ausgehend von einer der klassischen Fragen Kants, nämlich der, was der Mensch sei, trifft der Philosoph und Pädagoge E. Schütz folgende Unterschei- dung: „Die philosophische Anthropologie fragt nach der wesentlichen Verfaßtheit und Befindlichkeit des Menschen, nach dem Menschen an sich. Die [natur-] wissenschaftliche Forschung dagegen fragt nicht: Was ist der Mensch, sondern nach seiner Beschaffenheit. Sie [die philosophische Anthropologie] fragt nach dem Menschen als Körper, als Seele, als in der (Zeit-) Geschichte und in der Gesellschaft existierendes Wesen.“⁷

Im Blick auf die Todesproblematik und deren auf philosophischen Überlegungen basierenden Bewältigungsmöglichkeiten ist insbesondere die Jaspers’sche Konzeption der Grenzsituation aufzugreifen und vorzustellen. Der Begriff Grenzsituation scheint besonders geeignet, das Skandalon des Todes, der nicht nur als natürliches Geschehen am Lebensende, sondern auch „mitten im Leben“ als unerwarteter Schicksalsschlag den Menschen und seine Angehörigen trifft, zu beschreiben.⁸ In dieser Grenzsituation, um es im Rückgriff auf literarische Begrifflichkeiten auszudrücken, „reimt“ sich das Leben der Betroffenen nicht mehr, die Lebenssymmetrie geht verloren, die Form zerfällt; es setzt also ein den bisherigen Lebensverlauf in umfassender Weise auflösender Prozess ein. Augustinus liefert in seinen Confessiones ein exemplarisches Dokument einer solchen Umbruchsituation.

Die mit einem solchen Schicksalsschlag konkret und lebenspraktisch verbundene existenzielle Dramatik soll exemplarisch anhand von Eltern, die den Tod eines ihrer Kinder zu bewältigen haben, nachgezeichnet werden, wobei neben der Situation der Krise die je individuellen Strategien zur Bewältigung der selbigen aufgezeigt werden sollen. Wie der Journalist Tiziano Terzani aus altersreifer Sicht sein eigenes krankheitsbedingtes Sterben und seinen anstehenden Tod kommentiert und bewältigt, soll im Vorfeld als populär gewordenes Dokument spiritueller Lebens- und Todesdeutung angesprochen werden.

Der Mensch ist das einzige Lebewesen, was zu sich selbst, zu seiner Geschichte, Ge- genwart und Zukunft und darüber hinaus zu der Fülle seiner Gefühle, Gedanken, Entschei- dungen und Artefakte reflektierend Stellung nehmen kann. Eben dazu wird er oft unerbittlich gezwungen angesichts einer biografischen Tragödie, die ihn zur Stellungnahme und (Neu-) Definition seines Lebens zwingt. Insofern betreibt, bewusst oder unbewusst, jeder Mensch in der Krise eine zwar vorwissenschaftliche, aber elementare und für ihn lebensgültig werdende Anthropologie.

Heutzutage kreisen interdisziplinäre Dialoge von hohem öffentlichen Interesse insbe- sondere um Lebens-, Wert- und Definitionsfragen, die z.B. im Vorfeld solcher gesetzgeberi- scher und juristischer Maßnahmen aufbrechen, die grundsätzliche Fragen im Bereich der Ent- stehung menschlichen Lebens wie im Bereich menschlichen Leidens und Sterbens aufgreifen. An einen solchen Dialog knüpft die vorliegende Masterarbeit mit der ihr eigenen Thematik an und verbindet dabei fachliche Bezüge mit eventuell zukünftigen beruflichen Anforderungen.

2. Erste Überlegungen zum Todesbegriff

2.1 Terzanis Nachdenken über sein eigenes Ableben als ein aktueller Beitrag zur ge- sellschaftlichen Diskussion über Sterben und Tod

Es mag trivial klingen, wenn man anlässlich der zentralen Thematik dieser Masterarbeit auf ein Zitat des TV-Journalisten und Fernsehmoderators Günther Jauch zurückgreift, welches den Gedanken zum Gegenstand hat, das Fernsehen mache Dumme dümmer und Schlaue schlauer. Dieses Bonmot verweist in seinem Kern darauf, dass es die technische und inhaltli- che Vielfalt heute zugänglicher Medien dem Rezipienten erlaubt, sich „zu Tode zu amüsie- ren“⁹ oder aber die Qualität seines kulturellen Wissensstandes anhand seiner jeweiligen Medi- enkompetenz auszuweiten. Über diese Freiheit verfügt der Rezipient auch hinsichtlich der Todesthematik, die, von Medium zu Medium, von inhaltlichem Schwerpunkt zu Schwerpunkt variierend, nicht nur latent ein stets wiederkehrender Bestandteil medialer Berichterstattung ist. Aus medienwissenschaftlicher Sicht empfiehlt sich nach Neil Postman im Blick auf Le- bens- und Existenzfragen der Rückgriff auf Geschichte und Geschichten: „Ich meine damit eine Geschichte. Aber nicht irgendeine Geschichte. Ich denke an große Erzählungen - Erzäh- lungen, die tief und komplex genug sind, um Erklärungen hinsichtlich der Herkunft und der Zukunft eines Volkes zu bieten; Erzählungen, die Ideale aufstellen, Verhaltungsregeln vorge- ben, die Quellen von Autorität benennen und durch all dies eine Dimension von Kontinuität und Sinnhaftigkeit erzeugen.”¹⁰

Drei Geschichten, die auf je ihre spezifische Art durchaus über eine spezielle Größe ver- fügen, sollen über die Thematik des persönlichen Lebensendes bzw. über die Macht des To- des in die begriffliche Klärung des Todesbegriffes und den philosophischen Umgang mit dem Tod in der griechischen Antike überleiten. Zuerst „Das Ende ist mein Anfang“, ein Buch, das Folco Terzani im Jahre 2006 herausgegeben hat als Sohn und Gesprächspartner seines als Journalist weltweit tätigen, in der asiatischen Meditation erfahrenen und bereits von einer tödlich verlaufenden Krebserkrankung schwer gezeichneten Vaters. Diese Gesprächsauf- zeichnungen überzeugen den Leser nicht wegen ihrer durchaus ansprechenden literarischen Qualität, sondern insbesondere wegen der authentischen Lebensbilanz und individuellen To- desinterpretation des Moribunden. Sodann vermag die Beschäftigung mit dem Volksmärchen „Der Gevatter Tod“ in Verbindung mit einer aktuellen philosophischen Interpretation und deren Kontrastierung durch eine psychologische bzw. medizinische einzuführen in die Facet- ten der aktuellen Diskussion um den Todesbegriff. Zum Dritten ist philosophiegeschichtlich ein Rückgriff auf den Tod des Sokrates aus vielerlei Gründen erforderlich, da dieser u.a. nicht nur zu einer Verklärung des Philosophen, sondern auch des Todes geführt hat.

2.2 Terzani: „Das Ende ist mein Anfang“ als persönlicher Weg von der „Weltge- schichte“ zur „Selbstgeschichte“

Im Jahr 2004 wendet sich der Journalist, bereits von seiner Krebserkrankung schwer ge- zeichnet, mit der Idee an seinen Sohn, ihm die Möglichkeit zu geben, ihm, dem Vater, die Fragen zu stellen, die er „schon immer Fragen wollte“; für ihn selbst ergebe sich dadurch die Möglichkeit zu einer Art Lebensbilanz und Daseinsinterpretation: „[…] ich [will] dir frei von der Leber weg erzählen, was mir wichtig ist, von mir und meiner Familie, von der großen Reise des Lebens.“¹¹ Terzani spricht an dieser Stelle von einer Art Testament (lat.: Testament, letztwillige Verfügung, letzter Wille), allerdings treffen diese eher juristischen Begriffe den Inhalt des Buches nur randständig, dessen Charakter zutreffender mit dem lateinischen Verb testari im Sinne von versichern, erklären, feierlich bezeugen zu beschreiben ist. Insofern liegt eine moderne Variante einer Confessio vor. Die Bekenntnisinhalte, die im Rahmen dieser Arbeit von Interesse sind, liegen nicht im familiären, sondern im journalistischen und religi- onsphilosophischen Bereich. Sie erzählen von Auf- und Umbrüchen.

Terzanis berufsethische Maxime, der er zeitlebens mit voller Überzeugung folgte, wur- de von Salomon Bouman formuliert: „Auf der Suche nach der Wahrheit durch die Welt zu reisen - das ist Journalismus.“¹² - Er führt dazu aus, dass er in seinen ersten Berufsjahren die Wahrheit gesucht habe „in der Geschichte“, das hießt auch „in der Exaktheit der Fakten“, in der Entlarvung von „Lügen“, stets vor Ort und auf einen historischen Moment wartend, bis er schließlich gemerkt habe, dass er einen anderen Weg einschlagen müsse: „[…], denn die Wahrheit, nach der ich suchte, liegt nicht in den Fakten, sondern dahinter. Oder sogar noch hinter dem Dahinter.“¹³ Terzani füllt den Begriff der Geschichte im Laufe seines Lebens zu- nehmend in zweifacher Weise, wie es im Folgenden darzulegen ist. Das rein Faktische, das politisch Zuordbare, das Berichtbare verliert in der zweiten Lebenshälfte an zentraler Auf- merksamkeit und Faszination.

Terzanis Zeitzeugenschaft umfasst eine Vielzahl welthistorischer Umbrüche: China nach dem Tode Maos, der Krieg in Vietnam, die Vernichtungsorgien Pol Pots in Kambod- scha, den Zerfall der Sowjetunion: „In meinem ganzen Leben als Journalist, habe ich das Glück gehabt, die Geschichte - die in Großbuchstaben - zu spüren. Wenn ich irgendwo hin- kam, merkte ich sofort, ob es sich um eine außergewöhnliche Situation handelte oder um all- täglich Ereignisse.“¹⁴ Sein berufliches Renommee wuchs in dem Maße, wie er sein Gespür für politische Krisensituationen und Veränderungsprozesse durch seine weltweiten Reiseaktivitä- ten und sein Geschick, eben diese Vorgänge gedanklich und sprachlich journalistisch auf ho- hem Niveau einzufangen und zu gestalten, unter Beweis stellte. Hier reagierte er durchaus in einer Form von „Ekstase“ („Und dann fällt die Mauer und du fragst dich: Wo bitte ist denn diese Sowjetunion?!“), doch in diesem „Herausragen“ zeigt sich nicht nur sein politisches und historisches Bewusstsein, sondern ebenso sein anthropologisches Grundinteresse, das in sol- chen einschneidenden historischen Momenten aufbricht und welches er seinem Sohn wie folgt zu erkennen gibt: „Weißt du, die Menschheit hat mich immer brennend interessiert. Was ist der Mensch nur für ein Wesen? Und so bin ich am Ende bei der vielleicht törichten, aber doch enorm wichtigen Frage angelangt, die sich letztendlich alle stellen: Wer bin ich? Wer sind wir? Der Mensch, die Menschheit […], die hat es mir angetan. Wohin treibt sie? Was tut sie? Bessert sie sich oder eher nicht? Das ist GESCHICHTE, oder?“¹⁵

Terzanis anschauliche und leidenschaftliche Beschreibungen seiner beruflichen Lauf- bahn, seiner Reise- und Kriegserfahrungen, lassen bewegende und erschütternde Momente der Weltgeschichte in den letzten Jahrzehnten des letzten Jahrhunderts eindringlich Revue passieren. Terzanis unbändige Lebenskraft paart sich mit Weltneugier, politischem und kultu- rellem Interesse, mit Opiumgenuss und Abenteuerlust. Am Puls der Zeit riskiert und beweist sich ein junger Mensch, vom sozialen Aufstieg träumend, mit herausragender Leselust, her- ausragendem Abitur, zwischenzeitlich fasziniert von Gandhi und Mao, sich selbst als Anar- chist begreifend und von dem Ehrgeiz getrieben, „[…] überall dabei sein zu können, wo etwas passierte. Das Recht darauf zu haben, ganz vorne in der ersten Reihe zu stehen und beobach- ten zu können, was an den Schaltstellen der Macht geschieht.“¹⁶ Er zeichnet von sich ein Bild sprudelnder Vitalität, unbegrenzter Partizipation am Weltgeschehen, mutiger Welterkundung und Weltaneignung, beruflichem Aufstieg und ihm vielfach zu Teil werdender Anerkennung. Doch all dies wird ihm sekundär und relativ.

Sein berufliches Selbstverständnis summiert er mit der Aussage, er habe seinen Beruf „wie eine Art religiöse Sendung empfunden“ und sei dabei stets „den Versuchungen des Me- tiers aus dem Weg gegangen, auch der verlockendsten: der Macht“, und er bekennt, dass er „einen gewissen Stolz verspürt [habe], der Macht gegenüber zu treten, ihr ins Gesicht zu se- hen, sie zu taxieren und dann zum Teufel zu jagen“, um sich sodann den Jesuiten zuzuwen- den, denn diese „kennen die Seele der Kultur, in der sie leben“, sie seien eigentliche „Persön- lichkeiten, große Intellektuelle.“¹⁷

Ein fünf Jahre langer Aufenthalt in Japan, wo die Lebensvollzüge den Anforderungen der Arbeitswelt bedingungslos ausgeliefert werden, löst bei ihm Depressionen aus, ebenso Überdruss am ritualisierten Hofiertwerden. Er zieht sich erstmalig aus der urbanen Welt zu- rück, entwickelt das Gespür, nicht mehr er selbst zu sein, verlässt das Land „mit einem Gefühl des Scheiterns“ und träumt nach seiner Rückkehr nach Thailand: „Ich träumte, mit einem rie- sigen, steinschweren Koffer aus Japan zu kommen, und als ich ihn in unserem neuen Garten öffnete, lag eine Leiche darin: meine eigene! Die Leiche von Tiziano Terzani, die ich unter einem Baum in Thailand begrub.“¹⁸

Terzani bricht mit dem Journalismus und seinem bisherigen Lebensentwurf. Er begibt sich auf Wanderschaft, Hütten statt Hotels, „inkognito, nicht als Tiziano Terzani, sondern als ein Niemand“, „Traditionen“ und „Aberglauben“ statt „Pressekonferenzen“ und „Cocktailpar- tys“,, „Schamanen oder Hellseher“ statt Shoppingmals und Repräsentanten der Macht, Pil- gerwanderungen und Eremitendasein statt Jetlag und Meetings, Nabelschau statt Notizblock, „Meditation“ statt Vertragsverhandlungen, den „Blick dahinter, statt den Blick auf die Tatsa- chen“, Abbruch und Neubeginn statt Verlängerung: „Ich lebte noch einmal la vie au ras du sol, das Leben auf einfachster Ebene, und genoss es zutiefst“, insbesondere die ihn verwan- delnde Begegnung mit hinduistischen und buddhistischen Traditionen, sodass er formuliert: „[…] jahrelang hatte ich in Asien gelebt und Buddhafiguren gekauft, ohne mich zu fragen, was der mit seinen halbgeschlossenen Augen und den Händen im Schoß eigentlich tat. Ich hatte mich das nie gefragt! Nun tat ich es - und beschloss, es selbst auszuprobieren.“¹⁹

Diese Jahre der finanziell abgesicherten, von seiner Familie und Gattin befürworteten und auch in weiten Teilen begleiteten Wanderschaft durch Indien und Tibet dienen der Her- ausbildung eines durch die Adaption selektiver Elemente ausgefüllten hinduistisch- buddhisti- schen Deutungs- und Referenzrahmens der eigenen Biografie und letztlich Krank- und Ster- bensgeschichte.

2.3 Bekenntnisse Terzanis an der „Endstation“ seines Lebens

Das Buch „Das Ende ist mein Anfang“ erzielte weltweit große Resonanz und traf auf große Nachfrage. Die Leserschaft war daran interessiert zu erfahren, wie Terzani als anerkannter ehemaliger Journalist und freischaffender Autor mit europäischen Wurzeln und asiatischem Traditionsgut sich seiner Krankheit und letzten Lebensphase stellt. Welche seiner Fragen und Antworten berühren, bewegen, helfen dabei, sich selbst dem eigenen möglicherweise schweren Krankheitsbild bzw. Lebensende gegenüber zu verhalten. Diesen Fragen und Antworten Terzanis soll nun Raum gegeben werden.

Über den Lebenswunsch als schwer erkrankter 66-Jähriger: Auf die Frage, ob er ein Medikament einnehmen würde, welches ihn vermutlich noch 10 Jahre leben ließe, antwortet er mit einem entschiedenen „Nein!“ und führt dazu aus: „Ich würde es nicht nehmen, ich will nicht noch zehn Jahre leben. Wozu denn? Um all das zu tun, was ich bereits getan habe? Ich bin im Himalaja gewesen und habe mich darauf vorbereitet, auf den großen Ozeanen des Friedens hinauszusegeln. Warum sollte ich mich da noch einmal in die Bötchen setzen, um am Ufer entlang zu schippern und zu angeln? Das interessiert mich einfach nicht mehr.“²⁰

Über das Akzeptieren des eigenen Todes befragt, antwortet er seinem Sohn: „Weißt du, diese Vorstellung vom ‚Tod‘ würde ich gerne vermeiden. Die indische Wendung „den Körper verlassen“, die dir so geläufig ist wie mir, finde ich viel schöner“, denn „dieser Körper fault vor sich hin und ist inzwischen überall leck. Das einzige Schicksal, was bleibt, ist, sich von ihm zu lösen und ihn seinem Schicksal zu überlassen, dem Schicksal der Materie, die zerfällt und wieder zu Staub wird. Ohne Angst, denn es ist doch die natürlichste Sache der Welt.“²¹

Über die Angst vor dem Tod: „Was uns vor Angst erstarren lässt, wenn wir an den Augenblick des Todes denken, ist die Vorstellung, dass in dem Moment alles, woran wir hän- gen, verschwindet.“²² Terzani spricht in diesem Zusammenhang vom Körper, vom Verlust materieller Güter, die man sich mühsam erworben hat, aber auch vom Verlust all dessen, „wo- ran unser Herz hängt“ und letztlich „unserer Identität.“ („Mein Gott, ich werde nicht mehr Tiziano Terzani sein!“) - Die griechische Philosophie und das buddhistische Denken mit dem Appell, bereits im Lebensvollzug zu sterben lernen, mahnen - so Terzani - den Menschen, sich nicht mit diesen weltlichen Dingen „zu identifizieren und zu erkennen, was für einen absolut begrenzten, vorübergehenden, lächerlichen, vergänglichen Wert sie haben“ und er erinnert wiederholt daran, dass man diese Dinge selbst nicht sei, was bereits Buddha gelehrt habe, für den mit dem Anhaften an den Dingen erst Leidenssituationen hervorgerufen werden, sodass Terzani seinem Sohn empfiehlt, sich „von allem zu lösen“, denn dann „verlierst du nichts, weil du es bereits verloren hast, weil du auf dem Weg bereits gestorben bist. Oder nein, gestorben nicht - du hast besser gelebt.“²³

Über den Umgang der Tibeter mit dem Tod klärt Terzani seine Familie mit folgender, von ihm erlebter tibetischer Begebenheit auf: „Der Sterbende liegt zwischen lauter Verwand- ten, alle jammern und klagen, doch wenn der Lama kommt, verpasst er allen einen Tritt in den Hintern: raus! Und dann flüstert er dem Sterbenden zu: ‚Löse dich, halt dich nicht fest. Fort, fort, jetzt bist du frei. Fort!‘ Wenn das keine Kultur des Todes ist!“²⁴

Über die Frage nach seiner Identität am Lebensende, also wer er nunmehr sei: Terzani beschreibt sich als einen durch die religiöse Philosophie und die Gebirgswelt Indiens Verwandelter und sich in Auflösung Befindender: „Und so bin ich nun am Ende Anam, ein namensloser, ohne Geschichte, ohne Vergangenheit. Denn das ist alles überflüssiger Kram,…“, einer, der im Himalaja, „im Angesicht dieses Meeres aus Stein und Eis“ zutiefst von der Macht und Majestät der Natur berührt wurde, die ihn erstmalig habe spüren lassen, dass sein „Leben ein Teil von alldem [Unermesslichen und Unendlichen] war“, sodass er be- kennt: „Ich konnte einen höheren Sinn erkennen, der mit all dem zusammenhing und der jetzt mein großer Traum ist. Das nimmt mir keiner mehr weg. Keiner.“²⁵ - In dem letzten doku- mentierten Gespräch wird von dem immer kraftloser werdenden Terzani dieses zentrale, ho- listische Erlebnis, also die Auflösung der sein bisheriges Denken prägenden Subjekt-Objekt- Dichotomie, erneut und als Schlussakkord in den Mittelpunkt gestellt: „Früher habe auch ich die Welt unterteilt gesehen, unterteilt. Ich sah mich von dem, was ich sah, getrennt. Ich sah mich, wie ich mich beobachtete. Dann ist etwas geschehen, und zwar ist geschehen, dass ich sie vereint sehe. Ich sehe die Trennung nicht mehr […]. Ich sah mich als Teil des Ganzen. Und das ist wunderschön, denn auf einmal habe ich mich als anderes Ich gefunden.“ Und er führt wenig später weiter aus: „Das Schöne ist, wenn du alles eins siehst, verändern sich die Dinge von Grund auf. […], wenn du die Blumen und das Gras betrachtest, sind sie nicht mehr Blumen und Gras, sondern Teil dieser majestätischen Schönheit des Lebens. […] Und das ist wie…erst die Steine umfassen und dann…die Tiere umfassen, und dann die ganze Mensch- heit, denn das ist kein Unterschied. Du umfasst die Menschheit. Du lässt dich in diese Schön- heit fallen.“²⁶

Über die Moderne oder den Weg nach innen: Für Terzani hat der menschliche Geist zwei Gegenstandsbereiche, die Außen- und die Innenwelt. Das Erstarken der Wissenschaften führt zu ambivalenten Folgen: Die „Bequemlichkeit“ des Lebens nimmt zu, jedoch wird der Religion ihr Platz „streitig gemacht“, was zu Folgendem führt: „Wenn es regnet, gibt sie [die Wissenschaft] uns ein Dach, wenn wir Hunger haben, gibt sie uns zu essen. Doch jenseits davon gibt sie uns nichts. Und sie nimmt uns den Himmel, denn mit ihrem Anspruch, alles zu sein, behindert sie die anderen Bedürfnisse des Menschen“, entfremde ihn von der „Stimme seines Herzens“²⁷ Der Mensch schreite zwar auf dem Weg der Wissensanhäufung stetig vo- ran, müsse aber erkennen, dass an der Grenze des Erkannten stets aufs Neue das Unbekannte auftaucht und „[…],dass das Unbekannte unendlich viel größer ist als das, was er kennt und je kennen wird. Wie schön wäre es, wenn er die Existenz dieses Geheimnisses, dieses Unbe- greiflichen akzeptieren und sich dazu bekennen würde. Und dazu gehört auch das Geheimnis des Todes.“²⁸

Über den Titel des Buches und das Gesetz von Werden und Vergehen in der Natur: Für Terzani bildet der Ort seines Sterbens, Orsigna in Oberitalien, eingebettet in einer ein- drucksvollen Gebirgswelt, seine ihn in herrlichster Weise von der Natur umrahmte und ihn umarmende, ja geradezu erwartende Endstation. Die zyklische Natur „in ihrem ewigen Wech- sel, der einzig darin besteht, immer wieder zu dem zu werden, was sie im Vorjahr war“, deckt sich mit der indischen Mythologie und ihrem „Zyklus von Schöpfung und Vernichtung“, der Vorstellung einer Trias von Schöpfer, Erhalter und Zerstörer, deren Zusammenwirken jedem eine konstruktive Rolle verleiht: „So kann der Schöpfer wieder schöpfen, der Erhalter wieder erhalten und der Zerstörer wieder zerstören.“²⁹ - Und so bekennt er abschließend:

„Ich spüre, wie mein Leben entweicht und doch nicht entweicht, denn es ist Teil des Lebens all dieser Bäume, des Lebens an sich. Wunderbar, sich im Leben dieses Kosmos aufzulösen und Teil des Ganzen zu sein. […] Daher verliere ich nichts, wenn ich mich von meinem Körper löse. Nichts. Deshalb ist dies das Ende, aber auch der Anfang. […] Dieser herrliche, ewige Friedhof, den wir Erde nennen, wird weiter bestehen. Das ist alles. Staub und Asche. Und dann wieder Wiese. Das macht mich keineswegs traurig, muss ich sagen, im Gegenteil.“³⁰

Terzani lehnt jede Form diffuser Unsterblichkeitswünsche, die davon ausgehen, das ei- gene Leben, das eigene Ich in veränderter Gestalt oder auch wieder von vorn beginnend fort- führen zu können, ab. Er bekennt sich zur Teilhabe an einer umfassenden Schönheit, „die da- rin liegt, dass alles, was endet, von Neuem beginnt“ und führt entsprechend aus: „Auch ich empfinde das Ende als Anfang. Der Anfang ist mein Ende, und das Ende ist mein Anfang.“³¹

2.4 Kommentierende Anmerkungen zu Terzani

Terzani wirkt auf den Leser lebenserfahren und lebenssatt. Sein biographischer und per- spektivischer Umbruch, sein Weg zu dem „Dahinter“, erhält durch die Art der dialoghaften Darstellung und inhaltlichen Präsentation authentische Seriosität. Er entwickelt eine Weltsicht und ein Todesverständnis in Abgrenzung zum westlichen Lebensstil mit dem Übergewicht der praktischen Vernunft, der analytischen Rationalität, des Primates des Wirtschaftslebens und des vorherrschenden Konsumismus. Schon der protestantische Theologe Paul Tillich (1886 - 1965) diagnostizierte in den 50er Jahren des letzten Jahrhunderts im Blick auf die westliche Welt den „Verlust der Dimension der Tiefe.“³² Ähnlich Terzani: „Das wird meiner Meinung nach das große Thema der nächsten Zeit sein: die Rebellion dagegen, dass die Wirtschaft un- ser Leben bestimmt, der Kampf um eine Form von Spiritualität - oder meinetwegen auch Re- ligiosität - auf die die Leute zurückgreifen können. Denn das ist doch eine Konstante in der Geschichte der Menschheit, das Bedürfnis, wissen zu wollen, wozu du eigentlich auf dieser Welt bist.“³³

Terzanis Spiritualität ist eine Spiritualität sui generis, das heißt sie entbehrt jeglicher jü- disch-christlicher bzw. katholischer Implikationen, sie enthält personengebundene mystische Gipfelerlebnisse und eine eher synkretistische Variante hinduistischer und buddhistischer Frömmigkeit. Auch in der Adaption asiatischer spiritueller Traditionen bleibt Terzani „Anar- chist“. Eine explizite Zuordnung zu einer bestimmten hinduistischen oder buddhistischen Lehrmeinung oder Schule fehlt. Der Karma-Gedanke, der unmittelbar mit dem Gedanken der Wiedergeburt verknüpft ist, fehlt ebenso wie der des Nirvana. Während für die beiden asiati- schen Großreligionen die Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten ein Kernanliegen ist, so ist bei Terzani das Ideal des völligen zum „Stillstand-Kommens“, des „Verwehens“ kein Thema. Sein Todesverständnis enthält naturromatische Züge: Die Welt ist ihm ein „herr- lich, ewiger Friedhof“, seine im Tode endende körperliche Hinfälligkeit beschreibt er in sou- veräner Distanziertheit („Den lass ich hier, diesen Körper. Er lacht. Eine Kerze zündet die nächste an. Die alte verlischt, die neue brennt. Und die gibt die Flamme weiter an die nächste […]“³⁴ ). Terzani nimmt dem Tod die Qualität, ein Übel zu sein, er begreift ihn in spiritueller und naturmystischer Weise als kreatürliche Notwendigkeit, als Teilprozess in einem ewigen

Prozess von Werden und Vergehen. Der Philosoph Jacques Choron charakterisiert diese zyk- lische Sichtweise wie folgt: „Das im Kyklos geordnete Weltgefüge kennt den Tod nur als organisches Phänomen. Wo die Kette nicht abreißt, […], die Vergänglichkeit unter dem Gesetz der Wiederkehr steht, bleibt die Bedeutung des individuellen Todes begrenzt und gewissermaßen verdeckt.“³⁵

Selbst der Tod eines jungen Mannes, der mit 34 Jahren in Indien an einer Hodenentzün- dung verstarb, die ein entsprechendes Antibiotikum hätte heilen können, kommentiert Terzani „sinnstiftend“ mit den Worten: „[…] - wer weiß, vielleicht hat sich sein Schicksal auf diese Weise erfüllt?“³⁶ Der Tod ist nur bitter für den- und diejenigen, die dessen Naturhaftigkeit und zyklische Transformationsqualität nicht erkennen. Wozu diese spezielle Sichtweise füh- ren kann, verdeutlicht folgender Sohn-Vater Dialog, den sein Sohn nach der Arbeit im Gemü- segarten mit folgenden Worten beginnt: „[Dabei] ist mir aufgegangen, dass es eigentlich über- flüssig ist, die deutschen Philosophen zu lesen. Um Kartoffeln anzubauen, setzt man eine alte in den Boden, lässt sie vermodern, und aus dem Tod der alten Kartoffel entsteht das Leben der neuen. Das reicht doch. Da gibt’s nicht viel zu lesen.“ Worauf Tiziano erwidert: „Man opfert die alte Kartoffel, ihr Ende ist … Schön, wie du gesagt hast: Eigentlich braucht man die deutschen Philosophen gar nicht zu lesen.“³⁷

Sicher hat diese Dialogpassage für die Beteiligten eine von dem bevorstehenden Tod Terzanis entlastende Funktion, sie zeigt aber auch auf, dass der Mitteleuropäer Terzani vor- wiegend in Asien zu seinem Selbst- und Weltverständnis fand. Der Einflussverlust der christ- lichen Traditionen und Todesdeutungen wird im Blick auf Terzanis Ausführungen deutlich. Die Konturen und Quellen seiner Spiritualität sind vage, sind Ausdruck einer mystisch- philosophischen Abstraktion und zeugen von dem Bemühen, das eigene Leben und Sterben in einen umfassenden Sinnhorizont hinduistischer und buddhistischer Prägung einzubetten. Die folgende buddhistische Sentenz berührt sich im Kern mit den Überzeugungen Terzanis:

„Mit leeren Händen betrat ich diese Welt,

barfuß verlasse ich sie.

Mein Kommen, mein Gehen -

zwei ganz gewöhnliche Ereignisse,

in die wir uns einfach nur verstrickt haben.“(Kozan Ichikyo, 1360)³⁸

Die Verse 1-4 spiegeln meines Erachtens Terzanis Auffassung vom In-der-Welt-Sein wider, wobei er jedoch im Gegensatz zum vorliegenden Schlussvers die Gefahr einer durch- gängigen Verstrickung in das Weltgeschehen und das ewige Entstehen neuer Wünsche und Anhaftungen erkannt und durch seine meditative und nachjournalistische Reise- und Schreib- tätigkeit sowie der damit verbundenen inneren Entwicklung überwunden hat und so seiner Form von Freiheit immer näher gekommen ist. Damit einher geht bei ihm ein Lobpreis auf die Schönheit der Welt, der Natur und der Menschheit, die größer ist als das Maß aller menschli- chen Verstrickungen.

3. Das Nachdenken über den Tod als menschliches Kontinuum

3.1 Kulturgeschichtlicher Rückblick

Mit dem Vordringen des anatomisch modernen Menschen in den Mittelmeerraum be- ginnt, so zeigen archäologische Funde und insbesondere Höhlenmalereien, die bildhafte und gedankliche Auseinandersetzung des homo sapiens mit der Natur, mit Leben und Tod und der eigenen Existenz. Als Bildmotive dieser Jahrtausende tauchen Klein- und Großtiere, Jagdsze- nen mit Bogenschützen, Beschwörungsgesten sowie verwundete oder tote Tiere, aber auch verletzte oder gar tote menschliche Figuren auf.³⁹ Gesondert zu erwähnen ist die Vielzahl von Abdrücken bzw. Umrahmungen der eigenen Hand. Dazu gesellen sich Funde, die man als erste Formen einer Bestattungskultur deutet. Im Blick auf diese wiederkehrenden Motivkreise in der damaligen Bildkunst und die entdeckten zeitgleichen Bestattungsspuren lässt sich eine gesteigerte geistige Bewusstseinsausdifferenzierung vermuten, die für das „geistig-kulturelle Schaffen neue Denkformen voraussetzt, die sich zwangsläufig auf einer höheren konzeptionellen, personellen und organisatorischen Ebene entfaltet haben dürften als dies in den früheren Phasen des Paläolithikums und der Anthropogenese der Fall gewesen ist.“⁴⁰

Der Schweizer Soziologe Jean Ziegler spricht davon, dass die ersten künstlerischen und rituellen Thematisierungen des Todes ein Bewusstsein „gebrochen“ haben, „das bis dahin nur instrumental war.“⁴¹ Der französische Soziologe und Philosoph Edgar Morin führt dazu aus, bereits in dieser frühen kulturellen Phase werde der Tod nicht nur als biologische Tatsache, sondern bereits als „Verlust, Entschwinden, unersetzlicher Schaden“ empfunden und bereits als eine Art „Übergang von einem Zustand in einen anderen“ begriffen, was ein neues Zeit- bewusstsein indiziert, sodass er resümiert: „Alles deutet darauf hin, daß das Bewußtsein vom Tod, das beim homo sapiens aufkommt, durch das Ineinandergreifen von einem objektiven Bewußtsein, das die Sterblichkeit anerkennt, und einem subjektivem Bewußtsein zustande kommt, das soweit es nicht von der Unsterblichkeit, zumindest doch von einer vorübergehen- den Sterblichkeit ausgeht.“⁴² Der homo sapiens entwickelt eine frühe Form des logischen Denkens, die es ihm erlaubt, aus der Vielzahl der zu beobachteten Einzeltode Mutmaßungen über deren Ursachen und Folgen anzustellen, bis hin zum Erkennen der Gesetzmäßigkeit, dass jeder Einzelmensch und damit alle Menschen sterblich sind. Zudem setzt ein geistiger Prozess ein, welcher dazu führt, dass sich die ersten Formen von Individualität herausbilden jenseits der Gruppen- und Stammesidentität. Damit gewinnt der Tod für den homo sapiens eine neue Qualität, denn - so Morin - nunmehr werde der homo sapiens vom Tod „wie von einer unab- wendbaren Katastrophe heimgesucht“, trage in sich eine spezifische Angst vor dem Tod, wei- se diesen Tod nicht nur zurück, sondern lehne ihn ab und versuche ihn zu „überwinden“ und ihn „im Mythos und in der Magie“ aufzulösen oder durch „Überlebensriten“ zu integrieren, was ihn abschließend feststellen lässt: „Mit dem homo sapiens beginnt also die Dualität von Subjekt und Objekt, ein unzerreißbares Band, ein unüberwindbarer Bruch, den in der Folge alle Religionen und Philosophien auf tausend Weisen zu überspielen oder zu vertiefen versu- chen.“⁴³

3.2 Das Nachdenken über den Tod hinaus am Beispiel des Todes des Sokrates und der damit verbundenen Diskussion um die Existenz und das Fortbestehen der menschlichen Seele

Um etwa 390 vor Christi Geburt verfasst der griechische Philosoph Platon (427-347 v. Chr.) als Schüler des Sokrates eine weniger historisch authentische als vielmehr stilisierte und idealisierte „Verteidigung des Sokrates“ in Form einer „Verteidigungsrede“ desselbigen, der wahrheitswidrig durch die öffentlichen Repräsentanten Athens angeklagt wird wegen Leug- nung alter Gottheiten und Verführung der Jugend, ohne dass diese Anklagepunkte faktisch belegt werden können. Hinter den offiziellen Anklagepunkten aber verbirgt sich im Kern die Ablehnung seiner durchaus nicht ungläubigen, aber besonders eigenständigen Gedanken- und Lebensführung. Nach Platons Schriften ist Sokrates nicht an der Rechtfertigung seiner Le- bensführung und dem Aufweis eines faktischen Wahrheitsbegriffes interessiert. Sokrates weist in seinen Dialogen und Reden nicht primär die ihn denunzierenden Anklagepunkte zu- rück, sondern er entfaltet vielmehr den Begriff der Wahrheit über die reine Analyse immanen- ter Wirklichkeit hinaus, denn als zum Tode Verurteilter muss er sich auch „letzten Fragen“ stellen. Indem er so verfährt und seinen Tod durch den Schierlingsbecher ohne Fluchtgedan- ken und zeitliche Verzögerungen gutheißt, gewinnt er überzeitliche exemplarischer Größe, demonstriert gedankliche und moralische Souveränität, vollzieht geradezu eine „existenzialis- tische“ Tat. Der Sokrates des Platon ist ein stilisiertes „Modell vorbildlichen Menschseins“, und man kann durchaus ergänzen „Philosophenseins“, denn er „steht vor Gericht, um für die Wahrheit zu zeugen, ja mehr: er ist die Verkörperung der Wahrheit: ‚Gehorchen aber werde ich dem Gotte mehr als euch, und solange ich noch atme und es vermag, werde ich nicht auf- hören, nach Weisheit zu suchen und euch zu ermahnen… denn so, wißt nur, befiehlt es der Gott.‘“⁴⁴ Das Todesurteil annehmend, geht Sokrates davon aus, dass eine ungerechte Verur- teilung seine Person auf die Athener selbst zurückfallen werde, zumal für ihn „[…] der Tod kein Übel [ist]: entweder ist er wie ein bewußtseinloser Schlaf ohne Traum, oder er ist ein Auswandern in ein glücklicheres Reich - beides wird ihm willkommen sein.“⁴⁵

Die zwei hier benannten Bilder, das des Schlafes bzw. des Auswanderns, zeugen davon, dass Sokrates sich aufgrund seiner Ideen- und Charakterstärke einer möglichen Todesfurcht entgegenstellt. Dem Philosophen, der allerdings zu diesem Zeitpunkt bereit 70 Jahre alt ist, erscheint der Tod nicht als Übel. Platons Phaidon zeigt einen literarisch gestalteten Sokrates in „gelassener Stimmung angesichts des Todes“, wobei die von Sokrates an dieser Stelle ent- falteten Gedanken zugleich als „Dokument Platonischen Philosophierens“ anzusehen sind, sodass der philosophische Gehalt den historischen sicher überlagert.⁴⁶ Der Sokrates des Platon enthält Anklänge an die Lehre des Pythagoras, welche besagt, „[…] die Seele sei göttlichen Ursprungs; sie müsse eine Seelenwanderung, eine Reinigung im Kreislauf der Geburten durchmachen und vereinige sich schließlich wieder mit dem Göttlichen“, wobei die Seele quasi „im Körper des Lebenden gefangen“ sei.⁴⁷ Der Sokrates des Xenophons hingegen trägt eher stoische Züge: Der Gleichmut gegenüber dem Todesurteil resultiert aus stoischer Grund- haltung, gestärkt durch ein erfolgreiches langes Leben, die Vermeidung anstehender altersty- pischer Gebrechen und die Bereitschaft, den Hinterbliebenen ein nicht nur erträgliches, son- dern heroisches Bild hinsichtlich des eigenen Ablebens zu hinterlassen.⁴⁸

Platon überliefert im Phaidon die letzten Lebensstunden, Verrichtungen und im Dialog mit seinen ihn begleiteten Gefährten und Schülern entfalteten Gedanken des Sokrates. Die wehklagende Gattin Xanthippe und ihr gemeinsames Kind werden des Raumes verwiesen. Sodann begründet Sokrates seine Todesbereitschaft als konsequent im Blick auf seine philo- sophische Existenz, denn wenn man sich „auf rechte Art mit der Philosophie befasse“, dann bestehe „das Geschäft der Philosophen“ in der „Befreiung und Absonderung der Seele von dem Leibe“, worunter Sokrates wiederkehrende Alltagsverrichtungen, Be- und Versorgungen, Lüste, den Geschlechtstrieb und Zerstreuungen unterschiedlichster Art begreift, zumal „die richtig Philosophierenden danach [trachten] zu sterben, und tot zu sein ist ihnen unter allen Menschen am wenigsten furchtbar“, denn er glaube nach dem Tode des Leibes „[…] zuerst zu andern Göttern zu kommen, die auch weise und gut sind, und dann auch zu verstorbenen Menschen, welche besser sind als die hiesigen […].“⁴⁹ In diesem Todesverständnis klingt an, dass der Tod auch in einem übertragenden Sinne von Sokrates verstanden wird, nämlich als zu überwindende Bindung des Geistes an die Verrichtungen des Alltags und an den Bereich des rein sinnlich Wahrnehmbaren. Diesen Bereich zu verlassen, empfiehlt er den Philosophen seiner Zeit.

Im Dialog befragt er den Gefährten Simmias herausfordernd, wie der Tod wohl zu ver- stehen sei, und legt ihm folgendes Todesverständnis in Form von drei rhetorischen Fragen nahe, welches dieser abschließend auch bekräftigt: „Und wohl etwas andres als die Trennung der Seele von dem Leibe? Und daß das heiße tot sein, wenn abgesondert von der Seele der Leib für sich allein ist und auch die Seele abgesondert von dem Leibe für sich allein ist? Oder sollte wohl der Tod etwas anderes sein als dieses? - Nein, sondern eben dieses.“⁵⁰ Damit aber ist das Feld geöffnet für die zentrale Frage, die im Phaidon im Hauptteil erörtert wird, näm- lich die der Existenz und Unsterblichkeit der Seele. Der Gefährte Kebes richtet diese mit fol- genden Worten an den Philosophen:

„O Sokrates, das andere dünkt mich gar schön gesagt, nur das von der Seele findet großen Un- glauben bei den Menschen, ob sie nicht, wenn sie vom Leibe getrennt ist, nirgend mehr ist, sondern an jenem Tag umkommt und untergeht, an welchem der Mensch stirbt, und sobald sie von dem Leibe sich trennt und ausfährt wie ein Hauch oder Rauch, auch zerstoben und verflogen und nirgend nichts mehr ist. […] Aber dies bedarf vielleicht nicht geringer Überredungsgründe und Beweise, daß die Seele noch ist nach dem Tode des Menschen und noch irgend Kraft und Einsicht hat.“⁵¹

Der Begriff des Leibes erfährt bei Sokrates als allein dem Bereich des Sichtbaren, des Sterblichen und des Unvernünftigen verbunden eine fundamentale Abwertung, wogegen die Seele als Erkenntnissubjekt den entsprechenden Gegenbegriffen zuzuordnen ist. In ähnlicher Form findet sich diese Abwertung des Körperlichen bei Augustinus (354-430 n. Chr.) wieder, der allerdings den Leib-Seele-Dualismus durch den Begriff der Sünde zusätzlich auflädt. Für das neuzeitliche Denken stellt René Descartes (1596-1650) fest: „[…] ich kann nicht bewei- sen, dass Gott die Seele nicht vernichten könnte, sondern nur, dass sie von völlig anderer Na- tur als der Körper ist und nicht mit dem Körper stirbt.“ (Brief an Marin Mersenne vom 24. Dezember 1640)⁵² Der moderne Materialismus vertritt dahingehend das Primat der Materie, sodass Geist und Seele nur spezifische Manifestationen der Materie darstellen.

Zum Begriff der Seele bei Platons Sokrates führt Choron aus: „Zwar dürfen wir uns die Seele auch nicht als ‚Substanz‘ denken; […] aber ganz ohne Zweifel ist sie nach seiner Mei- nung ein ‚Ding‘, wenn auch unsichtbar und körperlos. Zudem bildet sie allein die wahre und wesentliche Persönlichkeit des Menschen. […] Da die Seele die wirkliche Persönlichkeit ist, wird die Unsterblichkeit der Seele im genauen Wortsinne als persönliche Unsterblichkeit ver- standen.“⁵³

Sokrates versucht im Phaidon die Unsterblichkeit der Seele durch drei „Beweisführun- gen“ aufzuzeigen, die der Philosoph Graeser wie folgt zusammenfasst: 1. Der Kreislauf der organischen Natur gebe Gegensätze zu erkennen, z.B. das Schlafen und das Wachen, das Le- ben und das Totsein. Jedes Gegensatzpaar enthalte Formen des Überganges, und so folgert Sokrates: „Leben und Tod sind Gegensätze, die Übergänge dazu aber sind Sterben und Wie- deraufleben. Gäbe es kein Wiederaufleben, so würde alles aufhören zu existieren. Also kommt den Seelen der Gestorbenen ein Sein zu.“⁵⁴ - 2. Der Seele komme, so Sokrates, die Aufgabe zu, über den letztlich hinfälligen Körper zu herrschen und zu regieren, und zwar: „[…] von Irrtum und Unwissenheit, Furcht und wilder Liebe und allen andern menschlichen Übeln befreit“, sei die Seele, „dem Göttlichen, Unsterblichen, […], Unauflöslichen zuzurech- nen“, sodass sie, wie Graeser es im Blick auf Sokrates und Platon unterstreicht, der Welt der Ideen, die überzeitlich gültig und unsichtbar sind, zugehörig ist.⁵⁵ - 3. Keine für sich stehende (absolute) Idee stehe in direkter Verbindung mit der ihr entgegengesetzten. Dieses gelte auch für die Idee der Seele, die unmittelbar mit der Idee des Lebens verbunden sei, sodass deren Tod auszuschließen und die Seele folglich als unsterblich und zudem unvergänglich zu be- greifen sei. In den Worten des Sokrates: „Tritt also der Tod den Menschen an: so stirbt, wie es scheint, das Sterbliche an ihm, das Unsterbliche aber und Unvergängliche zieht wohlbehalten ab, dem Tode aus dem Wege. […] Ganz sicher also, o Kebes, ist die Seele unsterblich und unvergänglich, und in Wahrheit werden unsere Seelen sein in der Unterwelt.“⁵⁶

Vermutlich ist sowohl Sokrates wie auch Platon deutlich, dass ihre Beweisführung ohne Letztgültigkeit und absolute Evidenz für jedermann ausfällt. Von daher werden, gewisserma-ßen als lebenspraktischer Nachvollzug und indirekte, nachdrücklich ausgestaltete „vierte“ Beweisführung, Sokrates abschließend folgende Worte in den Mund gelegt: Es „zieme“ und „lohne“ sich „zu wagen, daß man glaube, es verhalte sich so. Denn es ist ein schönes Wagnis […].“⁵⁷ - Als die Gefährten danach fragen, wie sie ihn zu begraben hätten, antwortet Sokra- tes, wenige Minuten später wird er den Schierlingsbecher freiwillig und vor Ablaufen der letzten Frist ausleeren, in souverän-ironischer Weise wie folgt: „Wie ihr wollt, […], wenn ihr mich nur wirklich haben werdet und ich euch nicht entwischt bin“, und er wiederholt zu Kriton: „Sondern du mußt mutig sein und sagen, daß du meinen Leib begräbst, und diesen begrabe nur, wie es dir eben recht ist […].“⁵⁸

Der Phaidon -Text, der den Tod beschreibt als das Freiwerden der bereits vor der Geburt existierenden Seele vom Leichnam, was folglich besagt, dass der Sterbevorgang sich allein auf den körperlichen Organismus bezieht, dokumentiert Platons Überzeugung von ewig gülti- gen Ideen und der Unsterblichkeit der Seele. Der Text selbst gilt als eines der großen Doku- mente antiker Philosophie und begründet zugleich die Herausbildung einer neuen Textsorte, worauf Graeser verweist: „Der Dialog Phaidon hat die abendländische Philosophie in vieler Hinsicht bereichert. […] Darüber hinaus hat der Phaidon freilich auch eine Literaturgattung begründet, die unter dem Begriff „Trostliteratur“ bekannt wurde.“⁵⁹ - Die anwesenden Ge- fährten des Sokrates beklagen „das Unglück“, welches sie getroffen habe, dass sie „nun gleichsam des Vaters beraubt als Waisen das übrige Leben hinbringen“ müssten, selbst der Überbringer des Giftbechers wendet sich weinend ab, sodass Sokrates die Beistehenden nach dem Entleeren des Giftgefäßes auffordern muss, ihre „mit Gewalt, und nicht tropfenweise“ fließenden Tränen zu bändigen, habe er doch „vorzüglich deswegen die Weiber [einschließ- lich seiner Gattin und seiner Kinder] weggeschickt, daß sie dergleichen nicht begehen möch- ten […].“⁶⁰

Der Sachbuchautor H. J. Störig (1915-2012) betont im Blick auf Sokrates die Besonderheit der „sokratischen Methode“, also der Kunst des dialektischen Gespräches, des Wechselspiels zwischen Frage und Antwort, zwischen Für und Wider, zwischen Gespräch und Belehrung: „Die Verknüpfung der Tugend mit dem Wissen ist das eigentlich Neue an der Lehre des Sokrates. Mit der Aufdeckung ihres Nichtwissens will er die Menschen zur Selbstprüfung und Selbsteinkehr aufrufen. Erkenne dich selbst! […] ruft er ihnen zu.“⁶¹ Mit seiner gedanklichen Autonomie und seinem dieses unterstreichende „Märtyrertod“ setzt Sokrates ein Fanal, das „[…] von da an zu einer immer weiter wirkenden Kulturkraft wurde: die in sich selbst unerschütterlich gegründete, autonome sittliche Persönlichkeit.“⁶²

Störig betont im Blick auf Platon, der acht Jahre lang der Schüler des Sokrates gewesen ist, dessen augenfällige Anknüpfung an die Methode des dialektischen Gespräches bzw. Dia- loges als verlebendigende und veranschaulichende Darstellungsform philosophischen Den- kens. Für Platons Werke, die vom Leben und Tod seines großen Lehrers Sokrates erzählen, gilt, dass es dabei „naturgemäß schwer auseinanderzuhalten [sei], wie viel von dem, was Sok- rates hier sagt, auf seine eigenen Äußerungen zurückgeht und wieweit Platon die Figur be- nutzt, um Eigenes auszusprechen.“⁶³ Im Phaidon ist die platonische Ideenlehre in Form der Übersinnlichkeit, Unsterblichkeit und Ewigkeit der Seele ausformuliert. Der philosophiege- schichtliche Ausgangspunkt Platons besteht in seiner Ablehnung der sophistischen Rhetorik, die er insbesondere als Kunst der Überredung abwertet, also als Methode der Philosophie für unzureichend bewertet, und des Homo-mensura-Satzes des Protagoras (Omnium rerum homo mensura est.), der besagt: „Der Mensch (lateinisch homo) ist das Maß (lateinisch mensura) aller Dinge, der seinende, wie (daß) sie sind, der nicht seinende, wie (daß) sie nicht sind.“⁶⁴ Offen bleibt, ob die Aussage des Protagoras sich auf den Einzelmenschen oder die Gattung Mensch bezieht. Davon unabhängig ergibt sich aber die Konsequenz, dass die Welt nicht un- abhängig, also objektiv oder „an sich“ erkannt wird, sondern individuell. Die Welt der Er- scheinungen ist also relativ.

Protagoras ist einer der ersten prominenten Vertreter des Sensualismus bzw. des Agnostizismus. In seiner um 415 v. Chr. geschriebenen Abhandlung Ü ber die Götter schreibt er: „Was die Götter angeht, so ist es mir unmöglich zu wissen, ob sie existieren oder nicht, noch, was ihre Gestalt sei. Die Kräfte, die mich hindern, es zu wissen, sind zahlreich, und auch die Frage ist verworren und das menschliche Leben kurz.“⁶⁵ Damit proklamiert Protagoras einen ethischen wie auch erkenntnistheoretischen Relativismus, der das Bemühen um eine absolute Wahrheitserkenntnis ebenso ablehnt wie den Glauben an universalgültige Ideen und gültige Aussagen für den Bereich der Metaphysik.

Anders dagegen Platon: „An die Stelle des sokratischen ‚Ich weiß, daß ich nichts weiß‘ setzt er die Lehre, daß in den ewigen Ideen uns ein Maß des Denkens und Handelns gesetzt ist, daß wir denkend und ahnend erfassen können.“⁶⁶ Nach Platon zeichnet sich das philoso- phische Denken dadurch aus, sich vom Sinnlichen, der Sinnenwelt, zum Geistigen, der Ide- enwelt, sich vom Sterblichen zum Unsterblichen, sich vom Einzelfall zum allgemein Gültigen aufzuschwingen und vice versa. Dabei relativiert, so Störig, Platon den Stellenwert des Natür- lichen und der Naturwissenschaften, denn die dem Entstehen und Vergehen ausgelieferten „Naturdinge“ sind ihm „Abbilder oder Erscheinungen der Ideen“, und da „[…] die einzig wirklichen Ideen nur dem reinen Denken zugänglich sind, kann die Erforschung des körperli- chen Seins für Platon nur eine zweitrangige Bedeutung haben.“⁶⁷ - Die Seelenlehre Platons ist eng mit seinem Tugendverständnis, so umfasst z.B. die übergeordnete Gerechtigkeit die Weisheit des Verstandes, die Tapferkeit des Willens und die Besonnenheit des Maßes, ver- bunden. In dem Gleichnis vom „Seelenwagen“ formuliert der Philosoph: „Das Göttliche aber ist das Schöne, das Weise, das Gute und was sonst derartig ist. Von diesen nun nährt und kräf- tigt sich der Seele Gefieder am meisten, vom Häßlichen aber und Bösen und was sonst von jenem das Gegenteil ist, schwindet es und vergeht“⁶⁸ Die Idee des höchsten Guten bildet ge- wissermaßen die übergeordnete „Idee der Ideen“, sodass anthropologisch die Aufgabe des Menschen darin besteht, sich gedanklich zu veredeln, um an der Welt der Ideen zu partizipie- ren: „Das Ziel des Menschen ist es, sich durch Erhebung in die übersinnliche Welt in den Be- sitz jenes höchsten Guten zu setzen. Leib und Sinnlichkeit sind die Fesseln, die ihn daran hin- dern: „‚soma, sema‘ - der Leib (ist) das Grab (der Seele), wie Platons kürzeste Formel dafür lautet.“⁶⁹

Das philosophische Nachdenken und die Vernunft bilden demnach die Erkenntnisquel- len und Seelenbestandteile, die sich von den Fesseln des Leibes, des Dahinlebens und zuletzt auch des Leichnams zu lösen vermögen und als unsterbliche Seele weder einem Anfang noch einem Ende unterliegen. Somit bemüht sich Platon darum, seinen Schülern die Angst vor dem Tod, verstanden als Trennung der Seele vom Körper im Prozess des Sterbens und im Moment des eintretenden Todes, zu nehmen. Die philosophische Durchdringung der Welt impliziert eine ihr entsprechenden Lebensführung einschließlich einer Angstfreiheit vor dem Tode.

[...]

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¹ Rainer Maria Rilke, zitiert nach Robert Hippe (Hrsg.): Der Tod im deutschen Gedeicht, C. Bange Verlag, Hollfeld, 1984, S. 52

² Vgl. z.B. Das andere Selbst: Figuren des Todes an der Schwelle zur Neuzeit von Christian Kiening, (Fink Verlag, 2003), der sich mit der figürlichen Repräsentation des Todes im mitteleuropäischen Raum beschäf- tigt. Aktuell kann zum einen verwiesen werden auf die Exponierung vormals lebender Tiere und Menschen etwa in Form der umstrittenen Plastinationsobjekte Gunther von Hagens. Einblick in die dadurch ausgelöste Diskussion liefern Liselotte Hermes da Fonseca und Thomas Kliche (Hrsg.) in ihrem Buch „Verführerische Leichen, verbotener Verfall. ‚Körperwelten‘ als gesellschaftliches Schlüsselereignis“, Pabst Verlag, Lenge- rich, 2006. Zum anderen exponiert der niederländische Künstler Bart Jansen seinen verstorbenen Kater auf dem Kunstrai Kunst Festival in Amsterdam als helikopterartiges Flugobjekt mit Propellern an jeder Pfote, um auf diese „Art“ seiner Trauer um das verstorbene Tier bleibenden Ausdruck zu verleihen. - Fundort des Kunstobjektes: http://www.welt.de/vermischtes/kurioses/article106415208/Kuenstler-macht-aus-seiner-toten- Katze-ein-Flug objekt.html.

³ Martin Heidegger: Sein und Zeit, 8. Aufl., S. 265. Tübingen 1957 (§53: Existentialer Entwurf eines eigentli- chen Seins zum Tode). - Zitiert nach: Robert Hippe: Der Tod im deutschen Gedicht, C. Bange Verlag, Holl- feld, 1984, 2. Aufl., S. 54

⁴ Heinz-Horst Schrey: Existenz und Offenbarung, S. 114. Tübingen 1947. - Zitiert nach: Robert Hippe: Der Tod im deutschen Gedicht, Bange Verlag, Hollfeld, 1984, 2. Aufl., S. 5

⁵ Karl R. Popper: Vermutungen und Widerlegungen. Das Wachstum der wissenschaftlichen Erkenntnis. Teil- band I. Vermutungen. Mohr Siebeck Verlag, Tübingen, 1994, S. 97

⁶ Vgl. Karl Jaspers u. Kurt Rossmann: Die Idee der Universität. Für die gegenwärtige Situation entworfen von Karl Jaspers und Kurt Rossmann, Springer Verlag, Berlin, Göttingen, Heidelberg, 1961, S. 65

⁷ Egon Schütz: Helmut Plessner: Die Frage nach der CONDITIO HUMANA, Köln, 1993, S. 7

⁸ Der im Jahr 2011 veröffentlichte Film „Halt auf freier Strecke“ des Regisseurs Andreas Dresen zeigt ein- dringlich, wie ein inoperabler Hirntumor eine junge vierköpfige Familie mit dem „vorzeitigen“ Tod des Ehemannes und Vaters konfrontiert. Lexikalisch gibt es das Genre des Todesfilmes nicht, doch auch der Film „Dein Weg“ (2012) wäre diesem Genre zuzurechnen. Er zeigt, wie ein verwaister Vater den Jakobsweg, stellvertretend für seinen plötzlich verstorbenen Sohn, pilgert, um sich allmählich und mühselig aus der Star- re der Trauer „herauszubewegen“.

⁹ Vgl. Neil Postman: Wir amüsieren uns zu Tode: Urteilsbildung im Zeitalter der Unterhaltungsindustrie, Auf- lage 18, Frankfurt am Main, 2008, S. 7

¹⁰ Neil Postman: Die zweite Aufklärung: Vom 18. ins 21. Jahrhundert, 2. Auflage, Frankfurt am Main, 2000, S. 47

¹¹ Tiziano Terzani: Das Ende ist mein Anfang, Hrsg. Folco Terzani, Goldmann Verlag, München, 2006, S. 5

¹² Ebd., S. 123

¹³ Ebd., S. 123

¹⁴ Ebd., S. 138

¹⁵ Ebd., S. 140 f.

¹⁶ Ebd., S. 42 f.

¹⁷ Ebd., S. 284 - 286

¹⁸ Ebd., S. 246 - 251

¹⁹ Ebd., S. 264 - 270

²⁰ Ebd., S. 8

²¹ Ebd., S. 9

²² Ebd., S. 10

²³ Ebd., S. 11 bzw. S. 390

²⁴ Ebd., S. 390

²⁵ Ebd., S. 361 bzw. S. 368 f.

²⁶ Ebd., S. 408, 409

²⁷ Ebd., S. 393

²⁸ Ebd., S. 393 f.

²⁹ Ebd., S. 403

³⁰ Ebd., S. 403 f.

³¹ Ebd., S. 402 f.

³² Vgl dazu Paul Tillich: Die verlorene Dimension, in: Tillich-Auswahl. Bd. 2. Die Zweideutigkeit des Lebens, hg.v. Manfred Baumotte, Gütersloh 1980, S. 7-14

³³ Tiziano Terzani: Das Ende ist mein Anfang, Hrsg. Folco Terzani, Goldmann Verlag, München, 2006, S. 343

³⁴ Ebd., S. 289

³⁵ Jacques Choron. Der Tod im abendländischen Denken, Klett Verlag, Stuttgart, 1967, S. 25

³⁶ Tiziano Terzani: Das Ende ist mein Anfang, Hrsg. Folco Terzani, Goldmann Verlag, München, 2006, S. 336

³⁷ Ebd., S. 318 f.

³⁸ Fundort des Abschied-Gedichtes von Kozan Ichikyo: http://www.den-tod-anzeigen.de/trauertexte.htm

³⁹ Der Prähistoriker Jean Clottes deutet besagte Fells- und Höhlenbilder als Ausdruck eines frühen religiösen Bewusstseins, die Höhle als einen Ort der Unter- gegenüber einer übernatürlichen Welt, zu der die Rolle des Schamanen zugehörig ist: „In allen Kulturen gibt es Spezialisten für das Spirituelle, Vermittler zwischen der diesseitigen und der übernatürlichen Welt. Ich und andere Kollegen glauben, dass die prähistorische Kunst Teil einer schamanistischen Religion ist. Schamanen treten in direkten Kontakt mit den Kräften der überna- türlichen Welt. Bestimmte Geister erscheinen dem Schamanen. Wenn er sich in Trance in die andere Welt begibt, hat er Visionen, die eine sehr große Rolle bei der Bildauswahl spielen.“ - Zitiert nach: http://de.wikipedia.org/wiki/H%C3%B6hlenmalerei. - Vgl. dazu auch: Jean Clottes: Kunst im Morgenlicht der Menschheit. In: Reinhard Breuer u.a.: Moderne Archäologie. (Spektrum der Wissenschaft Spezial, Jg. 12, H. 2). Spektrum der Wissenschaft VG, Heidelberg 2003, S. 6-9

⁴⁰ Hermann Müller-Karpe: Grundzüge der frühen Menschheitsgeschichte, Bd. 1: Von den Anfängen bis zum 3. Jahrtausend v. Chr. Theiss Verlag, Stuttgart 1998, S. 32 f.

⁴¹ Jean Ziegler: Die Lebenden und der Tod, Goldmann Verlag, Darmstadt und Neuwied, 1977, S. 25

⁴² Edgar Morin, zitiert nach Jean Ziegler: Die Lebenden und der Tod, Goldmann Verlag, Darmstadt und Neu- wied, 1977, S. 25

⁴³ Ebd. S. 25 f.

⁴⁴ E.Sch., Kindlers Literaturlexikon, S. 1109

⁴⁵ Ebd.

⁴⁶ Andres Graeser, in Platon: Phaidon, Reclam Verlag, Stuttgart, 2007, S. 105 f.

⁴⁷ Jacques Choron. Der Tod im abendländischen Denken, Klett Verlag, Stuttgart, 1967, S. 34

⁴⁸ Vgl. ebd., S. 46 f.

⁴⁹ Platon: Phaidon, Reclam Verlag, Stuttgart, 2007, S. 11-18

⁵⁰ Ebd., S. 13

⁵¹ Ebd., S. 21 f.

⁵² René Descartes zitiert nach: http://de.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Descartes

⁵³ Jacques Choron. Der Tod im abendländischen Denken, Klett Verlag, Stuttgart, 1967, S. 289

⁵⁴ Andres Graeser, in Platon: Phaidon, Reclam Verlag, Stuttgart, 2007, S. 102

⁵⁵ Platon: Phaidon, Reclam Verlag, Stuttgart, 2007, S. 38 f. bzw. Andres Graeser, in Platon: Phaidon, S. 102 f.

⁵⁶ Platon: Phaidon, Reclam Verlag, Stuttgart, 2007, S. 79. - Vgl. dazu auch Choron, der fünf „Beweisführun- gen“ unterscheidet, in: Jacques Choron. Der Tod im abendländischen Denken, Klett Verlag, Stuttgart, 1967,

S. 30.

⁵⁷ Ebd., S. 90

⁵⁸ Ebd., S. 92

⁵⁹ Andres Graeser, in Platon: Phaidon, Reclam Verlag, Stuttgart, 2007, S. 124

⁶⁰ Platon: Phaidon, Reclam Verlag, Stuttgart, 2007, S. 93-95

⁶¹ Hans Joachim Störig: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1950, S. 173

⁶² Ebd., S. 174

⁶³ Ebd., S. 178

⁶⁴ Gerhard Kwiatkowski: Schülerduden - Die Philosophie, Duden Verlag, Mannheim, 1985, S. 187

⁶⁵ Karl Vorländer: Geschichte der Philosophie, rowohlt Verlag, Hamburg, 1990, S. 48

⁶⁶ Hans Joachim Störig: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1950, S. 182

⁶⁷ Ebd., S. 185 f.

⁶⁸ Platon: Phaidros. (De pulchro), in: Platon's Werke, erste Gruppe, erstes und zweites Bändchen, Stuttgart, 1853, S. 77

⁶⁹ H. J. Störig: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1950, S. 187