Die Naturauffassung bei Ludwig Feuerbach

INHALT

Einleitung

Kapitel I: Die Naturproblematik beim jungen Feuerbach
1.1 Feuerbachs Naturkonzeption im Rahmen des Pantheismus
1.2 Der panlogistische Idealismus Feuerbachs - Die allgemeine Vernunft als Basis der Einheit von Mensch und Natur
1.3 Die Wende zur Natur- Die Natur als Ausdruck des Lebens und des Todes
1.4 Der Weg von der Natur zum Geist als Idealisierung derselben
1.5 Die Zurücknahme des Dualismus von Geist und Natur
1.5.1 Der Blick Feuerbachs auf die neuzeitliche Naturphilosophie in der Schrift „Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza“
1.5.2 Spinoza: Gott und Natur - Dualismus oder Einheit?
1.5.3 Feuerbachs Interpretation des Leibnizschen Prinzips der Selbsttätigkeit der Monade als Vorstellung der Einheit von Geist und Materie

Kapitel II: Feuerbachs Sicht der Natur in Auseinandersetzung mit der spekulativen Philosophie und der christlichen Theologie
2.1 Die Reaktion auf Hegel - Die Kritik des dialektischen Weges des Denkens
2.2 Feuerbachs Beitrag zu einer Reform und Erneuerung der Philosophie
2.3 Die Umkehrung des abstrakten Denkens auf die Natur und die menschliche Wirklichkeit
2.4 Die Rehabilitation der Sinnlichkeit als Brücke zwischen Mensch und Natur
2.5 Die Naturfeindlichkeit des Christentums

Kapitel III: Die Natur als materielle Basis der Ethik - Zum Zusammenhang zwischen Notwendigkeit und Freiheit in den Spätwerken Feuerbachs
3.1 Der Werdegang des Denkens Feuerbachs - Seine Zuflucht zur Natur
3.2 Die Priorität, Unabhängigkeit und Selbständigkeit der Natur
3.3 Das Abhängigkeitsgefühl des Menschen gegenüber der Natur
3.3.1 Der Egoismus als positive Bejahung des Menschen
3.3.2 Die Natur als ein sichtbares, sinnliches Seiendes
3.3.3 Feuerbachs Kritik an der teleologischen Naturauffassung
3.3.4 Die Humanisierung der Natur
3.4 Der Wille innerhalb der Grenzen der Natur
3.5 Der Glückseligkeitstrieb als Gegenstand des Willens

Schluss und Kritik

Literaturverzeichnis

EINLEITUNG

Ausgehend von einer immanenten Interpretation der Hauptschriften Ludwig Andres Feuerbachs (1804-1872), soll in der vorliegenden Arbeit auf einen zentralen Aspekt der Feuerbachschen Philosophie hingewiesen werden, der bis heute leider nur ungenügend erforscht wurde, nämlich auf seine Naturauffassung. In diesem Zusammenhang steht hier folgende Hypothese im Vordergrund: Dass sich Feuerbach im Rahmen seiner Argumentation auf die Autonomie der Natur beruft und ihr Geltung zu verschaffen sucht, ist als Korrektiv der Religion und der Spekulation zu verstehen, um so zugleich Front gegen beide Richtungen machen zu können. Was die Untersuchung des von Feuerbach konzipierten Naturverständnisses anbelangt, so müssen vor allem die Arbeiten von Werner Schuffenhauer, Peter Cornehl, Ursula Reitemeyer, Alfred Schmidt, I. M. Jessin, Joachim Höppner, Francesco Tomasoni, Heinz Hüsser sowie Beiträge (in Artikelform) von Regina Steindl, Gerd Haensch, Gisela Schrötter, Theodor Münz und Hermann Ley erwähnt werden. Reitemeyer und Cornehl (aber auch Münz und Haensch) beschränken sich in ihren Arbeiten auf den Naturbegriff des jungen Feuerbach in den Dreißiger Jahren, insbesondere auf die Schriften Dissertatio über die Vernunft, Todesgedanken, Leibniz sowie Geschichte der Philosophie, in denen Feuerbach im Rahmen pantheistischer Vorstellungen den Dualismus von Geist und Natur zu überwinden versucht. Während Schmidt und Jessin sich ebenso wie Höppner in ihren Arbeiten mit der Bedeutung von Feuerbachs Naturauffassung für Marx, sowie mit Marx’ Kritik an Feuerbach befassen und deswegen lieber auf seine Schriften aus den Jahren 1839-42, nämlich Kritik der Hegelschen Philosophie, Vorläufige Thesen, Notwendigkeit einer Veränderung und Grundsätze, rekurrieren, behandeln Tomasoni, Ley und Hüsser den Naturbegriff Feuerbachs in seinen späteren Schriften (insbesondere ab 1846).^[1] Da alle vorab genannten Arbeiten sich jedoch lediglich auf eine isolierte Darstellung bzw. auf einen bestimmten Punkt in Feuerbachs Naturkonzeption beschränken und die Entwicklung und der Wandel seiner diesbezüglichen Auffassungen noch zu erforschen bleibt, hat diese Arbeit primär Feuerbachs Naturbegriff insgesamt zum Gegenstand und soll in dieser Hinsicht eine detaillierte und systematische Analyse darstellen. Obwohl sich Feuerbachs Naturauffassung deutlich nur in ihrer letzen Phase aufweisen lässt, muss sie dennoch als ein Ganzes, als Ergebnis seines gesamten Philosophierens betrachtet werden. Eben deswegen hat diese Arbeit es sich zur Aufgabe gemacht, aufzuzeigen, wie Feuerbach seinen Naturbegriff von den deißiger Jahren (des 19.Jhds.) bis hin zu den späteren Schriften entwickelt hat und welche Funktion und Relevanz ihm innerhalb seiner Philosophie zukommt.

Die Naturauffassung Feuerbachs bildet den Schwerpunkt seiner Philosophie und ist daher nicht leicht zu erschließen; sie wurde im Rahmen der Feuerbachforschung fast ausschließlich im Zusammenhang mit seiner Anthropologie und philosophischen Religionskritik behandelt und zunächst auf die Natur des Menschen reduziert. Gerade hinsichtlich der eben genannten Defizite aller bisherigen Forschungsansätze, möchte diese Arbeit nachfolgend aufzeigen, welche Bedeutung Feuerbach der Natur an sich tatsächlich zuschreibt, auch wenn er sich in seinen frühen Schriften nur ganz allgemein über die Natur äußert, sich in seiner Religionskritik zunächst nur mit der menschlichen Gattung beschäftigt und erst später, unsystematisch, über die Natur reflektiert hat. Grundsätzlich ließe sich fragen: Warum interessiert sich Feuerbach als Religionskritiker überhaupt für die Natur? Was versteht er unter Natur und was bedeutet sie für ihn? Existiert für ihn eine Natur unabhängig von und außerhalb des Verstandes oder der menschlichen Natur? Wie gestaltet sich bei ihm das Verhältnis zwischen Mensch und Natur? Wie verhält sich der Mensch zur Natur? Welchen Platz weist er dem Menschen innerhalb der Natur zu? Wie versteht er den Unterschied zwischen dem Menschen und dem Tier? Von diesen Fragestellungen ausgehend, werde ich in dieser Arbeit den Naturbegriff Feuerbachs entwickeln und erläutern. Obwohl Feuerbach eine vollständige Ausformulierung seiner Naturauffassung als Ganzes leider nicht unternommen hat, d.h. keine explizite und geschlossene Naturphilosophie hinterlassen und auch keine ausführlichen und systematischen Schriften über die Natur verfasst hat, gibt es in seinem Werk dennoch, an verschiedenen Stellen, eine Reihe von Aphorismen, Epigrammen, Definitionen, philosophischen Überlegungen über die Natur. So wird der Naturbegriff von Feuerbach in seinem Werk zwar nur auf eine „fragmentarische“ Weise entfaltet, steht aber trotzdem im Mittelpunkt seiner Philosophie. Die Entwicklung dieses Begriffs zieht sich gewissermaßen als „roter Faden“ durch das gesamte Werk Feuerbachs, eröffnet einen Zugang zu seiner Philosophie und erlaubt es, sie „systematisch“ zu betrachten. In dieser Arbeit soll gezeigt werden, dass das Fehlen einer Systematisierung bzw. einer Präzisierung oder einer klaren Position hinsichtlich des Naturbegriffs bei Feuerbach darin begründet liegt, dass das zentrale Anliegen der Feuerbachschen Philosophie die Kritik am Theismus (vor allem am Christentum) und am Idealismus (speziell der Philosophie Hegels) war, die beide in Bezug auf die Natur defizitär sind, da sie die Naturbetrachtung vernachlässigen. Dass es Feuerbach an einer dezidierten, explizit formulierten Reflexion über die Natur mangelt, kann daher zunächst als Ausdruck des Fehlens einer Thematisierung der Natur im Theismus und im Idealismus überhaupt verstanden werden. Unter Berücksichtigung dieser Problematik soll deshalb hier primär die These begründet werden, dass die Natur bei Feuerbach den Primat vor dem Geist besitzt. Im Verlauf dieser Arbeit wird sich zeigen, dass für ihn die materielle, ausserhalb und unabhängig vom Denken existierende Natur in ihrer qualitativen Verschiedenheit gegenüber dem Geist das Primäre, das Ursprüngliche ist. Die Natur - verstanden als eine Ganzheit, als eine organische Einheit, als Harmonie der Ursachen und Wirkungen, als notwendige Voraussetzung für alle Dinge, Erscheinungen und Kreaturen, Pflanzen und Tiere, inklusive der menschlichen Natur - liefert Feuerbach somit den Grund seiner Kritik am Theismus und Idealismus. Feuerbach stellt demgemäß die Natur als primäre Daseinsstruktur wieder her und setzt ihr gegenüber den Verstand als etwas Sekundäres. So verstanden stellt die Natur also das Motiv seiner Konfrontation mit Theismus und Idealismus dar, denn beide verkennen vollständig die Selbständigkeit und die Unabhängigkeit der Natur, weil sie diese entweder lediglich als Werk eines Schöpfers oder als bloße Entäußerung des Geistes begreifen. In beiden Systemen wird die Natur somit nicht als ein unabhängiges, autonomes Dasein betrachtet, sondern nur als eine abhängige, in sich selbst inkonsistente Größe deduziert. Mittels eines Naturverständnisses, das auf den der Natur immanenten Charakteristika - Unmittelbarkeit, Selbständigkeit, Gesetzmäßigkeit, Notwendigkeit, Kausalität, Bewegung - beruht, wird Feuerbach seine Kritik am Theismus und Idealismus formulieren und später auch seine eigene Ethik untermauen.

Obwohl es bei Feuerbach keine einheitliche und wohl auch keine eindeutige Naturauffassung gibt, lässt sich doch folgendes konstatieren: Der Hinweis auf die Selbständigkeit der Natur ist der Kern der Feuerbachshen Reaktion gegen Theismus und Idealismus, die sich in drei verschiedenen Entwicklungsstadien entfaltet: 1. als kritische Annäherung an den Pantheismus (Identität der Natur mit Gott), 2. als direkte Ablehnung der christlichen Theologie und der Hegelschen Philosophie (Natur als Schöpfung Gottes oder als Deduktion des Geistes) und 3. als partielle Kritik an der Naturreligion (Anthropomorphisierung oder Personifizierung der Natur). Deswegen konzentriere ich mich zuerst auf die Frühschriften der 20-er und 30-er Jahre, insbesondere De Ratione una, universali und infinita (Über die Vernunft) (1828), Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (1830), Einleitung in die Logik und Metaphysik (1829-30), Geschichte der neueren Philosophie (1835-36) und Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnizschen Philosophie (1837), in denen Feuerbach die Natur von einem pantheistischen Standpunkt aus betrachtet. Ausgehend von einem Pantheismus, der sich besonders an Giordano Bruno, Jakob Böhme und Baruch Spinoza orientiert, versucht er schon hier gegenüber der Abwertung der Natur durch die christliche Religion und in Opposition zur in der Hegelschen Philosophie postulierten formalen Identität von Denken und Sein, eine Versöhnung zwischen Natur und Denken, Materie und Geist herzustellen. Im Pantheismus sieht Feuerbach die Versöhnung von Natur und Geist (Gott) und zugleich die Überwindung des Subjektivismus und der Persönlichkeit Gottes (eines tranzendenten Gottes), und darum markiert er seiner Ansicht nach die Lösung der fundamentalen philosophischen Probleme. Weder Christentum noch Idealismus können diese Probleme Feuerbach zufolge angemessen lösen, weil sie kein adäquates Verhältnis zur Natur formuliert haben. Wie im Idealismus überhaupt, so hat das Ich auch im Christentum die Welt beherrscht und sich als den einzigen Geist betrachtet, der existiert; in ihm ist aber nur die Person (nicht die Natur, die Welt) erlöst; das Christentum ist also nur eine im Ich, in der Person zentrierte Religion, in der sich eine völlige Abwendung von der Natur offenbart, denn zwischen der Natur und dem Wesen Gottes wird eine Trennung vollzogen. Während somit für den Theismus der Geist übersinnlich und Gott ein für sich seiendes, absolutes, persönliches und ausserweltliches bzw. weltfremdes Wesen ist, lässt der Pantheismus hingegen, abgesehen von seinen unterschiedlichen Traditionen, Gott in der Natur aufgehen; er hebt damit die Einheit der Welt mit Gott (mit dem Geist) hervor. Wenn demzufolge das wesentliche Merkmal des Theismus die Isolierung eines vom Menschen abstrahierten Gedankenwesens von der Natur ist, so existiert im Pantheismus hingegen Gott innerhalb der Natur.

In klarem Gegensatz zur christlichen monotheistischen Theologie, die das menschliche Wesen zum Ursprung Gottes und die Natur zu einem Produkt der creatio ex nihilo macht, begreift der Mystiker Jakob Böhme die Natur (die Materie) als Gott inhärent, unabtrennbar von ihm. Und Spinoza identifiziert Gott mit der Natur selbst (deus sive natura) und erklärt diese zum Ursprung des Menschen; vermittels der Natur (der göttlichen Substanz) überwindet er so den Widerspruch Descartes’ zwischen Materie (res extensa) und Geist (res cogitans). Die Annäherung Feuerbachs an diesen Pantheismus wird später, in den Jahren 1836-37, jedoch überwunden, namentlich in seiner Schrift gegen Spinoza. Im Gegensatz zum Pantheismus, in dem die Natur und Gott als identisch begriffen und die Materie nur als ein Attribut Gottes (das göttlich-natürliche Attribut der extensio) betrachtet wurde, fordert Feuerbach dazu auf, zwischen Natur und Gott zu unterscheiden (aut deus aut natura). Das bedeutet: Er will weder die Natur als etwas Göttliches, noch Gott als der Natur immanent, sondern vielmehr die selbständige Natur ohne Gott erklären. Unter der Prämisse, Gott manifestiere sich in der Natur, verehrt der Pantheismus diese, vergöttert das Wirkliche, das materiell Existierende. So ist er zwar eine Negation der Theologie, beruht dennoch auf theologischen Positionen. Dieser Vorwurf richtet sich bei Feuerbach gegen alle, die in der Natur einen Ausdruck Gottes oder die Verkörperung einer Idee sehen. In Wahrheit sind Theismus und Pantheismus für ihn extreme, verkehrte Welten: Im Theismus ist die Differenz zwischen Geist und Natur verabsolutiert, weil der Mensch hierin nur sich selbst vergöttlicht, im Pantheismus hingegen wird die Natur vergöttert, denn in diesem projiziert der Mensch lediglich sein eigenes Wesen auf die Natur. Um solche „Extreme“ oder Widersprüche zu vermeiden, sieht Feuerbach in der Monadenlehre Leibniz’ eine prinzipielle Alternative zur Einheit zwischen Geist und Materie. Der seelischen Monade kommt die Form zu, aber sie enthält zugleich in sich die Materie, die ihre verworrene Vorstellung ist. Während aber Leibniz die Materie lediglich für eine dunkle Vorstellung, für ein „rein Negatives“ hält, sieht Feuerbach sie hingegen als das positive Band, das das Innere mit dem Äußeren, die Monaden miteinander verbindet.

Der Priorität der Natur folgend, die ihren Grund in sich selbst hat, und unter Berücksichtigung ihrer Autonomie als Einwand gegenüber dem Theismus und Idealismus, untersuche ich im zweiten Teil den Naturbegriff bei Feuerbach im Zusammenhang mit seiner Kritik des Christentums und in Auseinandersetzung mit der Hegelschen Philosophie, d.h. die „zweite Periode“ seiner Naturauffassung, die besonders die Schriften Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839), Das Wesen des Christentums (1841), Vorläufige These zur Reform der Philosophie (1842), Notwendigkeit einer Reform der Philosophie (1842) und Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843) umfasst. Das Wort „Natur“, nicht im Sinne von menschlicher Natur, d.h. als Natur des Menschen, der menschlichen Gattung, sondern vielmehr im Sinne von Natur, so wie sie an sich ist, d.h. im Sinne der materiellen Natur, kommt in Feuerbachs Hauptwerk (Das Wesen des Christentums) sehr selten vor. Er entwickelt dort keine Theorie der Natur, sondern stellt die Natur lediglich indirekt dar, um sie gegen die christliche Haltung ihr gegenüber zu verteidigen. So macht er deutlich, dass die christliche Theologie sich negativ gegenüber der Natur verhält. Die religiöse Herabsetzung der Natur hat Konsequenzen für die Beurteilung der menschlichen Natur seitens der Theologie, denn diese verurteilt auch die sinnlich-natürliche Dimension der Natur des Menschen und verherrlicht demgegenüber den Geist. Dieses negative, christliche Naturverständnis zeigt sich beispielweise sehr deutlich nicht nur in der Kreationslehre, sondern auch in der Lehre von der Erbsünde, denn diese, gründet in der Missachtung der Natur, basiert auf einem durch „Versagen“ des Menschen bedingten Schuldgefühl und deswegen auf der Verneinung seiner Leiblichkeit, seiner naturhaften Sinnlichkeit. Eine Bestätigung hierfür findet sich auch darin, dass der Mensch sich gemäß christlichem Verständnis eben von seiner leiblichen Natur (dieser zuwiderhandelnd) befreien muss, um das „ewige Leben“ ohne die „Versuchungen“ und „Lüste des Fleisches“ zu erreichen und zu verdienen. Eben weil die Natur Notwendigkeit, Leiblichkeit, Sinnlichkeit ausdrückt, ist sie das Negative, sozusagen ein Beweis der Schranke der Innerlichkeit, des religiösen Gemüts, d.h. der konkreten Grenze, die sich der Illusion einer supranatürlichen Existenz entgegensetzt. Daher muss sie aus der Sicht des Christentums negiert werden. Feuerbach argumentiert, dass Gott (das Ganze, das höchste Wesen), den die religiöse Phantasie erschaffen hat, nur eine phantastische Repräsentation der menschlichen Gattung, eine subjektive Konstruktion des Menschen, abstrahiert von allen Begrenzungen der Natur, ist, und die Religion dem Menschen als Mittel dient, mit dem er sich von der Natur zu befreien versucht.

Die Abwesenheit der Natur in seinem Hauptwerk kann folgendermaßen erklärt werden: Sie resultiert aus seiner Beschäftigung mit dem Christentum, das die Natur ignoriert, und an dessen Spitze ein persönlicher Gott steht, der durch „blosses Denken“ und „Wollen“ die Natur, die Welt schafft. Die Natur wird nicht als solche betrachtet; sie erfährt hier keine selbständige Behandlung, da es im Christentum keine Selbständigkeit der Natur gibt. Der Kern des Christentums ist also nicht Gott in der Natur, sondern ist vielmehr unbegrenzt, frei von ihr und steht über ihr; der Christ erfährt die Natur, ihre Notwendigkeit und ihre ewigen, immerwährenden Gesetzmäßigkeiten, nur als unüberwindbare Schranke, die seinem Anspruch einer körperlosen, übernatürlichen und unsinnlichen Existenz entgegensteht. Aber der Mensch ohne Leib, ohne Materie, ohne Natur ist nach Feuerbach eine abstrakte Persönlichkeit, ein Abstraktum. Nur die Natürlichkeit, die Natur garantiert das Wesen und das Dasein des Menschen als Mensch, den Menschen als Person. Die Forderung Feuerbachs nach einer „natürlichen“, „physikalischen“ Erklärung der Natur ebenso nach einer Verbindung des Menschen mit ihr zielt somit auf eine umfassende Kritik am Christentum, auf eine fundamentale Negation der Einbildungen und Phantasien der christlichen Theologie, in der die Natur keine positive Bedeutung hat. Ebenso wie in der christlichen Theologie, die die Natur dem Willen und der Verfügungsgewalt des Menschen unterordnet, ist die Natur auch im Idealismus (insbesondere bei Hegel) dem Geiste unterworfen. Hegel glaubt, dass der absolute Geist sich entäußert, sich in der Natur vergegenständlicht. So ist die Natur auch für ihn kein Erstes, Selbständiges, sondern ein Gesetztes, gleichsam das Anderssein des Geistes, d.h. das „ alter Ego “ des Ego. Während die Natur bei Hegel eine andere Erscheinungsform des Geistes, seine Entäußerung (das von der Logik abgeleitete Appendix) ist, versteht Feuerbach sie hingegen keinesfalls als eine „ Degradation “ der absoluten Idee, sondern vielmehr als natura naturans, als den unableitbaren, unmittelbaren, unentstandenen, durch sich selbst existierenden und bestehenden Grund aller wirklichen Existenz. Gegen Hegel beharrt er entschieden auf dieser Position, d.h. auf der Unmittelbarkeit der Natur und der sinnlichen Welterfahrung, und es ist hier notwendig darauf hinzuweisen, dass es in diesem Punkt eine Konvergenz zwischen Feuerbach und Schelling gibt. Feuerbach, das Antidotum des Theismus und des Idealismus, stellt also die Natur dem Geist gegenüber, denn er versteht unter Natur nicht das bloße Andere, das erst durch den Geist als Natur gesetzt wird, sondern primär die materielle Wirklichkeit, die ausserhalb und unabhängig vom Verstand existiert und dem Menschen mittels seiner Sinne gegeben ist. Unter dieser Bedingung kann man die Natur als Garanten der Äusserlichkeit selbst auffassen, gleichsam als ein „Ausser-uns-Seiendes“, das nichts von sich selbst weiß und an sich, aus sich und durch sich selbst ist.

Ausgehend von diesem Naturverständnis beziehe ich mich im dritten Teil dieser Arbeit auf die „letzte Periode“ der Feuerbachschen Naturauffassung, insbesondere auf die Schriften von 1846-48 wie Das Wesen der Religion (1846), Ergänzungen und Erläuterungen zum Wesen der Religion (1846) und Vorlesungen über das Wesen der Religion ( 1848), in denen Feuerbach, sich auf die Naturreligion stützend, die Natur als Gegenstand der Religion kritisiert und sie zur Grundlage des Menschen und aller Dinge erklärt, sowie auch auf spätere Schriften, wie Die Unsterblichkeitsfrage vom Standpunkt der Anthropologie (1847), Die Naturwissenschaft und die Revolution (1850), Das Geheimnis des Opfers oder der Mensch ist, was er ißt (1860), Über Spiritualismus und Materialismus (1866) und Zur Moralphilosophie (1868), in denen er eine grundsätzliche Verbindung zwischen Philosophie und Naturwissenschaft zu fundieren versucht. War im Wesen des Christentums der Grund und auch der Gegenstand der Religion noch das moralische Wesen des Menschen abstrahiert von der Natur, will Feuerbach nun in den späteren Schriften jede anthropologische, teleologische oder theologische oratio (Rede) in Bezug auf die Natur überwinden, d.h. die Absonderung derselben von der reductio ad hominem, von allen menschlichen Prädikaten, erreichen. Demgemäß macht er es sich hierin zur Aufgabe die Selbständigkeit der Natur „gegen die theistischen Erklärungen und Ableitungen“ ihr gegenüber „zu verteidigen, zu rechtfertigen“ und „zu begründen“. Während Feuerbach das christlich fundierte Verhältnis zur Natur insgesamt negativ bewertet, weil die Natur im Christentum dem religiösen Affekt unterworfen ist, beurteilt er die Naturreligion nun teilweise positiv, da sie die Natur (den physischen Gott) zum Gegenstand hat und deswegen hinsichtlich einer angemesseneren Wahrnehmung der Natur eine wichtige Rolle spielt. Feuerbach geht es jedoch keineswegs darum, die Naturreligion an sich zu verteidigen, obwohl sie tatsächlich die Natur zur Geltung bringt, indem sie an die Stelle der Menschheit die Natur setzt. So ist er nicht an der Naturreligion als solcher interessiert, sondern lediglich an ihrer für seine Argumentation strategischen Funktion gegen das Christentum und den Idealismus, denn sie bringt die Natur zum Ausdruck, gibt einen entscheidenden Hinweis auf die „Wahrheit der Sinne“, demonstriert die Bedeutung der Sinnlichkeit und bezeugt das Gefühl der Endlichkeit des Menschen und seiner Abhängigkeit nicht von etwas Überweltlichem, sondern vielmehr von der Natur.

Trotz dieser partiell positiven Bewertung der Naturreligion kommt Feuerbach jedoch zu dem Schluss, dass die Naturreligion im Grunde die objektive Natur nicht erfasst; vielmehr spiegelt sich in ihr auch nur die „Wahrheit des Menschen“ wider, denn der naturreligiöse Mensch sieht in ihr nicht die Natur, wie sie wirklich ist, sondern nimmt sie nur als Gegenstand seines Glaubens, seiner religiösen Verehrung oder seiner Einbildung wahr. Weil die Natur dem Menschen das gibt, was er braucht, wird sie als göttlich angebetet; die Verehrung oder Vergötterung der Natur bedeutet demnach ihre Vermenschlichung durch die Religion, denn der Wert, den der Mensch in die Natur legt, ist nur der Wert, den er sich selbst, seinem eigenen Leben zuschreibt. Die Naturreligion hat zwar den Zweck, das „unheilige“, „unmenschliche“ Wesen der Natur in ein „personifiziertes“, „heiliges“ Wesen zu verwandeln. Feuerbach kritisiert sie sowie den Pantheismus aber gerade eben, weil sie die Natur zum Gott macht. Als Rechtfertigung für sein Vorgehen, wodurch er die Natur von allen religiösen und anthropologischen Positionen befreien möchte, gilt ihm, dass sie nicht als das gesehen werden darf, was sie nicht ist, d.h. 1. weder als göttlich (in Form des Theismus), 2. noch als menschlich (in Form des Idealismus). Die Natur hat für ihn immer existiert; sie ist sie selbst, d.h. kein mystisches Wesen, denn hinter ihr verbirgt sich kein Menschliches, kein Göttliches, kein tranzendentes, ideelles Absolutum. Bei Feuerbach bezeichnet der Begriff Natur alles, was sich dem Menschen sinnlich als Grund und Wesen seines Lebens erweist; es handelt sich also zunächst um jene Wesen (Licht, Luft, Wasser, Feuer, Pflanzen, Tiere usw.), ohne welche der Mensch nicht gedacht werden, nicht existieren kann. Die Natur ist somit die Vielheit aller sinnlichen Dinge und Wesen, die wirklich sind. Wie bereits erwähnt, gibt es in diesem Punkt eine gewisse Übereinstimmung zwischen Feuerbach und Schelling, dennoch distanziert sich Feuerbach von Schelling, denn für Feuerbach ist die Natur durch sich, nicht für sich selbst; sie ist notwendig, geist- und subjektlos, d.h. das von allen menschlichen und göttlichen Wesen Unabhängige, das Unableitbare, das durch sich selbst Bestehende, sozusagen das ursprüngliche, erste und letzte Wesen. So gesehen kann man sagen, dass die Natur 1. einerseits per se ( an und für sich) existiert und prinzipiell ohne Absicht, ohne Willen oder Wissen wirkt; sie hat ihren „Verstand“ nur im Verstand des Menschen und beweist ihre Wesenhaftigkeit durch die materiellen Eigenschaften, Zusammenhänge und Verhältnisse; 2. andererseits aber, ist es für uns, um sie uns verständlich zu machen, unumgänglich, dass wir auf sie Analogien, Ausdrücke oder Begriffe, wie Ordnung, Zweck, Weisheit, anwenden. Das, was der Mensch als „Verstand“, „Geist“ in der Natur zu erkennen glaubt, der ihr eine „Teleologie“ verleiht, ist also nur eine menschliche Vorstellung.

Angesichts dieser paradoxen Lage versucht Feuerbach, ein grundlegend neues Mensch-Natur Verhältnis sichtbar werden zu lassen, das er prinzipiell in der Abhängigkeit des Menschen von der Natur erblickt. In dieser Abhängigkeit findet er eine klare Bezeichnung zur Natur als das, was nicht-menschlich ist, zugleich ist sie aber auch das Band, das den Menschen mit ihr verbindet. Der Mensch ist kein bedürfnisloses bzw. nicht nur ein geistiges (animal rationale), sondern zugleich auch ein sinnliches, physisches, entstandenes Wesen, darum ist er von der Natur abhängig und bedarf ihrer zu seiner Entstehung, Entwicklung und Selbsterhaltung. Er hat die Grundlage seines Lebens nicht in sich, sondern vielmehr ausser sich, ist also auf ein anderes Wesen (auf die Natur) verwiesen. Die Abhängigkeit des Menschen von der Natur macht die Natur für ihn zur Ursache von Furcht und Unsicherheit, denn der Mensch weiß, dass er ohne sie nicht sein kann. Feuerbach sieht die Natur aber keineswegs als heilig an, wie sie als Gegenstand der Naturreligion erscheint, d.h. als göttlichen, religiösen Gegenstand, sondern als ein gegenständliches Wesen, das nur aus sich selbst, unabhängig vom Menschen existiert. Im Hinblick auf alle Annäherungen an sie handelt es sich nach Feuerbach lediglich um anthropologische, subjektive Begriffe. In der Natur geschieht alles auf Grund von Notwendigkeit und es gibt in ihr nur natürliche Kräfte, Elemente und Wesen, d.h. natürliche Gesetze, denen die menschliche Existenz unterworfen ist. Ausgehend von der Notwendigkeit und den Gesetzmäßigkeiten der Natur schließt Feuerbach jeden menschlichen Maßstab oder „Wirkungen Gottes“ in ihr aus und postuliert somit ihre Selbständigkeit. Gerade dieses Postulat Feuerbachs im Hinblick auf den Status der Natur bietet in der gegenwärtigen Situation Anhaltspunkte für einen Widerstand gegen jede willkürliche und rücksichtslose Ausbeutung der Natur zum Zweck uneingeschränkter menschlicher Begierden und liefert damit zugleich einige Anregungen und Beiträge für eine fruchtbare Debatte der aktuellen ökologischen Krise.

Es darf jedoch trotzdem nicht vergessen werden, dass die Natur für Feuerbach auch ein System von Gesetzen, „ein passives Potential“ ist, auf das der Mensch durch die Bildung, die Kultur (die „Beherrschung“ der Natur durch die Entwicklung von Wissenschaft und Technik) reagieren und das von ihm zu seinem Gunsten genutzt werden kann, obwohl das Wesentliche der Bildung darin besteht, dass sie sich selbst durch Gesetze, durch „die Wahrheit der Natur der Dinge“ bestimmen lässt. Feuerbach sieht die Bildung vorwiegend in den Wissenschaften verwirklicht, und seine Begeisterung für sie und ihre Methodik hatte er bereits in den Vorläufigen Thesen zur Reform der Philosophie und den Grundsätzen der Philosophie der Zukunft geäußert, in denen die Verbindung von Philosophie und Naturwissenschaft für ihn eine Alternative zu der feudalen Allianz von Philosophie und Theologie darstellt und einen objektiven Zusammenhang mit der Natur ermöglicht. Bei diesem Unternehmen will er erreichen, dass die Naturwissenschaft seiner Philosophie zu Grunde liegt, weil sie ihm zufolge einen Beitrag zur Überwindung sowohl der Inkonsistenzen der spekulativen Philosophie als auch der Inkonsequenzen der Phantasie und der Einbildungskraft der Religion liefert, indem sie sich in ihrem antitheologischen und antispekulativen Sinn entsprechend außchliesslich mit physikalisch-natürlichen, und nicht mit willkürlichen Gegenständen oder übernatürlichen Phänomenen beschäftigt und erstere nur auf deren immanente Ursachen in der Natur zurückführt. Es muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass Feuerbach kein Naturforscher war, denn ihn zufolge kennen die Naturwissenschaften, wie die Chemie, die Physik, die Biologie, die Botanik, die Physiologie usw., nur die „Naturgeschichte“, beschränken sich somit auf ein isoliertes Element von der Natur und haben im Gegensatz zur Philosophie keinen Zugang zur der Totalität der Natur und zur Seele bzw. zum Wesen des Menschen. Obwohl Feuerbach überzeugt ist, dass der Mensch ein Naturwesen ist und seine Existenz, seine Entstehung und Erhaltung die Natur voraussetzt, erscheint ihm eine Naturwissenschaft oder eine Naturphilosophie ohne den Menschen sinnlos. Für ihn ist die Natur eine außermenschliche Natur, die jedoch dadurch erklärbar, erkennbar wird, dass der Mensch sie sich durch seinen Verstand aneignet. Trotz dieser beträchtlichen Verdienste, die die Naturauffassung Feuerbachs, indem sie der Natur ihren Wert wiedergibt, insbesondere gegenüber dem Theismus und dem Idealismus als einen wesentlichen Fortschritt kennzeichnen, enthält sie dennoch „spekulative Züge“, einen „undialektischen“, „passiv-kontemplativen“ Charakter, denn, wie am Schluss dieser Arbeit deutlich wird, fehlt ihr die gesellschaftliche und historisch-konkrete Dimension. Feuerbach betrachtet die Natur einseitig, als indifferent gegenüber der Gesellschaft, isoliert und abstrahiert von ihren materiellen, geschichtlichen und sozialökonomischen Bedingungen.

KAPITEL I: DIE NATURPROBLEMATIK BEIM JUNGEN FEUERBACH

1.1 Feuerbachs Naturkonzeption im Rahmen des Pantheismus

Um die Naturauffassung bei Ludwig Feuerbach zu behandeln, werde ich mich in diesem Kapitel mit den Frühschriften aus den 20-er und 30-er Jahren des 19. Jahrhunderts beschäftigen, die die Wende Feuerbachs zur Naturphilosophie zeigen, insbesondere De ratione una, universali, infinita (Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft) (1828), Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (Todesgedanken) (1830), Einleitung in die Logik und Metaphysik (1829-30), Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza (1835-36) und Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnizischen Philosophie (1837). Feuerbach betrachtet in diesen frühen Schriften die Natur aus der Perspektive des Pantheismus, in dem er die Überwindung des Dualismus zwischen Geist und Natur erblickt. Es handelt sich hierbei um eine Ausrichtung Feuerbachs auf die Natur in klarem Gegensatz zur christlich-monotheistischen Theologie, die eine völlige Abwendung von der Natur (dem „Nicht-Heiligen“, „Nicht-Göttlichen“) ausspricht, und zum Idealismus überhaupt, der die Natur nicht als ein Sein für sich, nicht als ein Erstes, ein Selbständiges, sondern nur als ein Abgeleitetes, ein Gesetztes, sozusagen als eine Verkörperung der Idee oder als ein anderes Sein des Geistes in der Form der Äußerlichkeit, betrachtet. Den pantheistischen Horizont Feuerbachs erläutere ich anhand der Schrift Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie von G. Bruno bis G. W. F. Hegel (1835/36), in der eine Darstellung der modernen Philosophie und zugleich eine Auseinandersetzung mit der Religion, insbesondere mit der christlichen Theologie, und dem Idealismus (Kant, Fichte, Schelling und Hegel) erfolgt. Hierin stellt Feuerbach folgende grundsätzliche Frage: Wo beginnt die Philosophie der neueren Zeit? Im Gegensatz zu Hegel, der das Cartesische System als das erste in der Geschichte der neueren Philosophie bezeichnet, weil in ihm alles durch das Bewusstsein vermittelt und gegeben ist, behauptet Feuerbach: Wo „wir pantheistischen Sinn antreffen, da haben wir die neuere Zeit.“^[2] Wie am Anfang der griechischen Philosophie die jonische Naturphilosophie stand, soll auch der Pantheismus, den Feuerbach in engem Zusammenhang mit der Naturphilosophie sieht, den Anfang der Philosophie der Neuzeit bilden. Die Einheit und die Wahrheit in den mannigfaltigen und verschiedenen Gestalten ist der Pantheismus, denn er „verbindet, der Monotheismus - die ausschließliche Hingebung an ein herrschsüchtiges Prinzip - trennt und isoliert.“^[3] Feuerbach sieht im Pantheismus die Versöhnung von Gott und Natur, die zugleich als Verneinung der individuellen, abstrakten Subjektivität und der Persönlichkeit als Bestimmung Gottes gilt. Während die christliche Theologie im Widerspruch zur Natur, und damit auch der ursprünglichen menschlichen Natur entgegensteht, weil Gott für sie ein „ exclusives “, „außerweltliches“ oder „weltfremdes“ Wesen ist, betrachtet Feuerbach die Natur, die Materie pantheistisch in Einheit mit dem Geist. Die Materie, verstanden als die allgemeine sinnliche Basis der Welt, welche aber vom Christentum negativ betrachtet wird, bekommt nun im Pantheismus eine wesentlich neue Bedeutung als „Substanzialität“ und wesenhafte Realität. So wird sie in ihrem eigenen realen Wesen er- und ankannt, weder als von Gott gebildet noch als von ihm verneint begriffen. Vielmehr gilt sie hier als von ihm bejaht und in ihm begründet und betrachtet.^[4]

Feuerbach verteidigt in diesem Kontext den Pantheismus, weil er sich Gott (oder den Geist) nicht als ein selbständiges, persönliches, transzendentes Wesen ausserhalb der Natur (der Materie), sondern in Einheit mit ihr vorstellt. Ausgehend von dieser Position will Feuerbach nun untersuchen, wie der Gedanke dieser Einheit in der modernen Philosophie sich entfaltete. Er fängt mit Jakob Böhme an, der die Präsenz der Natur in Gott annimmt, weil Gott für ihn kein fremdes, abstraktes, sondern ein wirkliches, gegenwärtiges Wesen ist, kein Wesen fern der Welt, denn wenn alles von ihm geschaffen wurde, befindet sich auch alles in ihm selbst. „‘So Du einen Stern, ein Thier, Kraut, Stein, oder eine Creatur betrachten willst, sollst Du nicht denken, daß sein Schöpfer irgend weit über den Sternen in einem Himmel wohne, sondern er ist in dem Geschöpfe selbst. Wenn Du ansiehest die Tiefe und die Sternen und die Erden, so siehest Du Deinen Gott“.^[5] Die Betrachtung der Natur wurde auch in Italien entwickelt, insbesondere von Telesio, Thommaso Campanella und Giordano Bruno. Telesio erhebt, wie Hippokrates schon in älterer Zeit, die sinnlichen Wahrnehmungen, „Wärme“ und „Kälte“, zu den allgemeinen Prinzipien der Wissenschaft, welche die Basis (oder das Substrat) aller Körper bilden. Wie Telesio betrachtet Campanella nicht das Wissen des Verstandes, des Gedächtnisses oder der Einbildungskraft, sondern nur das sinnliche Wissen als gewiss, als das zweifellose Wissen. Campanella schreibt dem Sinn (der Sinnlichkeit) die universale Kraft in jedem Sein zu, denn er ist „das vorzüglichste Lichte, wodurch wir erkennen, was im Dunkeln und Ungewißen liegt.“^[6] Die sinnlichen Qualitäten, wie „Wärme“ und „Kälte“, „Lichte“ und „Finsterniß“, sind nach ihm wesentliche Tendenzen der Natur, ohne die die Welt nichts wäre. Feuerbach sieht aber weder Telesio noch Campanella, sondern Giordano Bruno als den wesentlichen Repräsentanten der italienischen Naturphilosophie an. Bruno beschreibt er als die „personificierte Idee - die Idee des Pantheismus“^[7], denn er sei „Pantheist im reinsten, edelsten und vollsten Sinn des Wortes.“^[8] Bruno fasst unter anderem die wichtigsten Ideen der neueren Zeit, wie die Idee von der Bewegung der Erde um die Sonne, von der Unendlichkeit der Welt und ihrer Einheit mit Gott, zusammen. Aber der Gedanke, der Bruno begeistert, ist der Gedanke der Einheit, der nach ihm der Zweck aller Philosophie und Erforschung der Natur ist. Er erkennt als Möglichkeit und Quelle aller Dinge zwei Gründe, nämlich die Form und die Materie, an. In der Natur besteht alles nicht nur aus materiellem, sondern auch aus geistigem, denkendem Prinzip und nichts ist unbelebt, weil alles „Seele und Leben“ besitzt. Wenn aber alles eine gemeinsame Ursache, d.h. die Einheit von Form und Materie, voraussetzt, machen so nach Bruno alle einzelnen Dinge nur „Eins“, „Ein Wesen“ aus; sie gehören zu dem Zustande des Wesens, das in sich „Eins“ ist. Dagegen hat die Philosophie Descartes’ zur Aufgabe, den Unterschied, den Gegensatz zwischen Denken (res cogitans) und Materie (res extensa) zu begreifen; darum kann sie nach Feuerbach nicht als der Anfang der Philosophie der Neuzeit bezeichnet werden. Bei Descartes sind Materie und Geist im Wesen Gottes verknüpft, weil Gott für ihn die Ursache, die Quelle aller Harmonie ist. Aber insofern die Verbindung der Materie und des Geistes zur Einheit eine Wirkung Gottes ist oder von seinem Willen abhängt, ist diese Einheit nicht wirklich, sondern willkürlich.

Die Philosophie, die von den Prinzipien des Cartesianismus ausgehend, weitere Schlüsse zieht, ist die Philosophie Spinozas, die Feuerbach als eine wichtige Philosophie der neueren Zeit bezeichnet, weil sie als das konsequente und vollendete System des Pantheismus charakterisiert werden kann. Indem Spinozas Philosophie das Denken und die Ausdehnung zu Attributen (Eigenschaften) der göttlichen Substanz, die der Verstand als Wesen Gottes begreift, macht, hebt sie den Dualismus von Seele und Leib, von Geist und Materie, auf. Bei Descartes sind sowohl die Ausdehnung (die Materie) als auch das Denken Substanzen, und die materielle oder ausgedehnte Substanz steht der substantia cogitans gegenüber, d.h. die Materie ist vom Denken ausgeschlossen, und das Denken ist die Negation alles Materiellen. In der Spinozischen Philosophie sind dagegen Ausdehnung und Denken nicht mehr Substanzen, sondern nur wesentliche Attribute (Prädikate) der einen absoluten, uneingeschränkten Substanz, die Spinoza als Gott bezeichnet. Daraus folgt, dass es bei ihm nur eine einzige Substanz gibt, welche alle Realität, alle Vollkommenheiten, alle Fülle und keinerlei Schranken in sich enthält. Unter Substanz versteht er das, was in sich und durch sich begriffen werden kann, d.h. dasjenige, dessen Begriff nicht des Begriffs eines Wesens bedarf, um von ihm gebildet zu werden. Und alles, was ist, ist nur in der Substanz (in Gott), denn ohne sie kann nichts gedacht werden. So sind die besonderen, endlichen Dinge keine selbständigen Wesen, sondern nur Affektionen (Modifikationen) der göttlichen Substanz, d.h. sie sind nur modi (Arten), die auf eine bestimmte Weise die Attribute Gottes ausdrücken. Feuerbach stellt gegen Spinoza gerichtet kritisch fest, dass der pantheistische Satz „Alles ist Eins“, der zwischen „das Alles“ und „das Eins“ nur das „Ist“ als Medium (terminus medius) setzt, lediglich ein unbestimmter, vager Ausdruck ist. Der pantheistische Satz: „In Gott ist Alles enthalten“ (oder „Alles ist Eins“) löscht den Unterschied, die Individualität als Prinzip und Möglichkeit des Endlichen, des Sinnlichen aus. Hierzu ist zu erläutern, dass Feuerbachs Kritik am Pantheismus Spinozas nicht darin besteht, dass dieser den Unterschied zwischen Denken und Ausdehnung verneint, denn dies tut Spinoza nicht. Der Pantheismus Spinozas schließt diesen Unterschied überhaupt nicht aus, sondern erhebt ihn vielmehr zur Einheit der göttlichen Substanz. Spinoza unterscheidet zwischen der unendlichen, unteilbaren und der endlichen, sinnlichen Ausdehnung und macht nur jene zum Prädikat, Attribut der Substanz. Weil aber die Ausdehnung (die Materie) in einer bestimmten, objektiven Realität vorhanden ist, existiert sie nur in ihrer sinnlichen Erscheinung, nicht in ihrer „Wahrheit“ und „Wesenheit“. Damit ist die reale Ausdehnung bei Spinoza nur Erscheinung, Akzidenz; der Unterschied besteht zwar, aber er ist nicht das Wesen, nicht das reine, wahrhafte, wesenhafte, sondern nur das beschränkte, negative, endliche Sein, d.h. er ist ein Sein, das sein Wesen und seinen Grund nur in der göttlichen Substanz, nicht in sich selbst hat. Darüber hinaus kann man sagen, dass der einzigen Substanz unendlich viele Attribute zukommen, von denen Spinoza jedoch nur zwei, Denken und Ausdehnung, nennt. Diese Attribute bringen aber keinen wesentlichen, realen Unterschied in die Substanz ein, denn sie stellen nur „verschiedene“ Formen, Weisen dar, ein und dieselbe Sache (die Substanz) auszudrücken, ohne an ihrem Wesen etwas zu ändern.

Eine fundamentale Eigenschaft des Denkens ist für Feuerbach die Unterscheidung, denn „wer nicht unterscheidet, denkt nicht.“^[9] Der Spinozischen Philosophie gegenüber bemerkt er: „wo kein Unterschied ist[,] [ist] auch kein Objekt, kein Etwas, kein Gedanke. (...) Eine Einheit ohne Unterschied ist Non Ens, ein Unding, eine Einheit läßt sich nicht denken ohne ein Etwas, wovon sie Einheit ist, aber ein Etwas nicht ohne Unterschied.“^[10] Die Einheit muss wesentlich einen Inhalt, welcher der Unterschied ist, haben, denn ohne ihn ist sie eine bloße Einheit, eine Tautologie. Feuerbach geht somit über den Spinozischen Pantheismus hinaus und erkennt nun in der Philosophie Leibniz’ diejenige, die im Gegensatz zum System des Pantheismus den Unterschied zu einem „Fürsichsein“ erhebt. Leibniz geht es darum, den Unterschied in der Substanz nicht, wie Spinoza, als Erscheinung, sondern substanziell, als Wesen selbst aufzufassen. Die Substanz existiert bei Spinoza nicht durch Tätigkeit, durch Hervorbringung; im Gegenteil: sie ist, was sie ist, weil sie ist. Sie ist Ursache ihrer selbst (causa sui), d.h. ein gegebenes Wesen, das die Existenz in sich einschließt. Es fehlt daher dem Substanzbegriff in der Spinozischen Philosophie das Prinzip der Selbstätigkeit, der individuellen Lebendigkeit, der Selbstbestimmung, welches eben das Wesen der Leibnizschen Philosophie ausmacht. Während die Philosophie Spinozas auf der einzigen Substanz, die Gott ist, beruht, stellt die Monadenlehre Leibniz’ die Auflösung dieser einfachen Substanz in unzählige individuelle Substanzen dar. Leibniz begreift also im Gegensatz zu Spinoza die Substanz als Kraft, Selbsttätigkeit, denn „‘aller Substanz, sei es nun geistige oder körperliche, [wohnt] eine Kraft der Tätigkeit inne, ein nimmer ruhendes Prinzip der Tätigkeit’“. Oder auch: „‘In der Natur der Körper muß man daher außer der Größe und der Lage d.h. außer den Begriffen der bloßen Geometrie, einen höhern Begriff [einführen], dieß ist der Begriff der Kraft, durch welche die Körper handeln und Widerstand leisten können.’“^[11] Kraft (oder Tätigkeit) bedeutet bei Leibniz kein materielles, physikalisches (ausgedehntes, teilbares, zusammengesetzes, vielfaches), sondern vielmehr ein geistiges, metaphysisches (einfaches, unteilbares) Prinzip, das in den Körpern enthalten ist. Dieses einfache Prinzip (Element) nennt Leibniz Substanz, Monade oder Seele, denn was dynamisch, tätig, kräftig, einfach ist, ist zugleich real und wesenhaft. Das Reale, Wesenhafte in den Körpern ist nicht das Vielfache, das Teilbare, sondern das Einfache, das Atom. Das Wirkliche ist das, was Bestand hat. Demnach ist ein Körper nicht Substanz, sondern nur Zusammengesetzes, gleichsam eine Zusammensetzung oder ein Aggregat von Monaden, die unteilbare, geistige Kräfte sind. Er besteht also aus diesen einfachen Substanzen und hat in ihnen seinen Grund, sein Wesen, seine Realität. Die Seele (= Monade) ist die Einheit, die den Körper zusammenhält, denn ohne sie wäre er ein haltloses, obskures Sein. Aber „Seele“ wird nicht allein dem Menschen, dem Begriff des denkenden Bewusstseins, sondern auch der Spontaneität (der immanenten, lebendigen Aktion), die unmittelbar den Zuständen allen Seins zukommt, zugeschrieben, und darum ist sie die Substanz der Natur, aller Dinge. Alles, was ist und besteht, ist für Leibniz Seele, die ungeachtet ihrer Unteilbarkeit und Einfachheit innerlich doch Qualitäten hat, durch die sie sich von einer andern Monade unterscheidet. Die Qualitäten der Monade sind Tätigkeiten, Selbstbestimmungen, die nicht von außen kommen, sondern aus ihr selbst entspringen. Da die Monaden sich nur durch innere, ideelle Qualitäten voneinander unterscheiden, die aber Vorstellungen (Perzeptionen) sind, so besteht zwischen ihnen lediglich ein Unterschied bezüglich der unterschiedlichen Grade der Vorstellungen. Als Vorstellung bezeichnet Leibniz das Medium zwischen dem Inneren und Äußeren, das Band zwischen Geist und Materie, d.h. das Vermögen, den Zustand, der die Komplexität im Einfachen bzw. die Vielheit oder Mannigfaltigkeit in der unteilbaren Einheit der Monade beinhaltet, die eben deswegen für ihn als ein Bild oder ein lebendiger Spiegel des ganzen Universums gilt. Diese erwähnten Betrachtungen, die ich nur kurz berührt habe, sollen im Folgenden analysiert und entwickelt werden.

1.2 Der panlogistische Idealismus Feuerbachs - Die allgemeine Vernunft als Basis der Einheit von Mensch und Natur

Bevor ich die Hauptpunkte der Dissertatio Feuerbachs De Ratione una, universali, infinita (Über die Vernunft)^[12] referiere, ist es zunächst notwendig, auf die Hegelrezeption Feuerbachs während seines Studiums und bei seinem Wechsel auf die philosophische Fakultät im Frühjahr 1825 einzugehen. Obwohl Feuerbachs Erwartungen, mit denen er 1823 nach Heidelberg ging, enttäuscht wurden, unterlag er in dieser Stadt unzweifelhaft dem Einfluss Hegels. Aus der Studienzeit in Heidelberg behielt er unter dem Eindruck des theologischen Rationalismus von Heinrich Eberhard Gottlob Paulus eine Aversion gegen den religiössen Subjektivismus, die subjektive Gefühlsreligion; später, nach der Begegnung mit dem rechtshegelianischen Religionsphilosophen Karl Daub, übernahm er von ihm die Anwendung der spekulativen Methode (einer Version des Hegelschen Systems) zur Versöhnung von Theologie und spekulativer Philosophie, d.h. zur Überwindung des Gegensatzes von Glauben und Vernunft. Allmählich rückte Feuerbach überhaupt vom Studium der Theologie ab und wandte sich der Philosophie Hegels zu. Schon 1824 besuchte er in Berlin Hegels Philosophievorlesungen und erfuhr sie als eine große Befreiung von der Einengung seines Theologiestudiums, weshalb er 1825 von der theologischen zur philosophischen Fakultät wechselte. In diesem Jahr schreibt er seinem Brunder: „Ich habe die Theologie gegen die Philosophie vertauscht. Extra philosophiam null salus [außerhalb der Philosophie ist kein Heil].“ Und seinem Vater erklärt er: „Ich habe die Theologie aufgegeben, aber ich habe sie nicht mutwillig oder leichtsinnig aufgegeben, nicht, weil sie mir nicht gefällt, sondern weil sie mich nicht befriedigt, weil sie mir nicht gibt, was ich fordere, was ich notwendig bedarfe. - Mein Geist findet sich nun einmal nicht in die Schranken des Heiligen Landes; mein Sinn steht in die weite Welt; (...) ich will die Natur, vor deren Tiefe der (...) Theologe zurückbebt, ich will den Menschen, aber den ganzen Menschen, der nicht dem Theologen, (...) der nur dem Philosophen Gegenstand ist, an mein Herz drücken. - Freue Dich mit mir, daß ein neues Leben, eine neue Zeit in mir begonnen hat, freue Dich, daß ich der Gesellschaft der Theologen entronnen bin und Geister wie Aristoteles, Spinoza, Kant und Hegel zu meinen Freunden habe.“^[13] Die Theologie könne ihm nichts mehr geben, denn sie genüge nicht den empirischen Forderungen der konkreten Realität. „Palästina ist mir zu eng; ich muss, ich muss in die weite Welt, und diese trägt bloß der Philosoph auf seinen Schultern“^[14], weil nur er, und nicht die Theologie, tief die Gründe der Natur und des Menschen behandelt. Feuerbachs Bewunderung für Hegel äußert sich wie folgt: „Er war es, [durch den] ich zum Selbst- und Weltbewusstsein kam. Er war es, den ich meinen zweiten Vater, wie Berlin meine geistige Geburtsstadt damals nannte. Er war der einzige Mann, der mich fühlen und erfahren ließ, was ein Lehrer ist; der Einzige, in dem ich den Sinn für dieses sonst so leere Wort fand, dem ich mich zu innigem Danke daher verbunden fühlte. (...) Mein Lehrer also war Hegel, ich sein Schüler, ich leugne es nicht, ich anerkenne es vielmehr noch heute mit Dank und Freud“^[15]. Als Resultat dieser Begegnung tauscht Feuerbach die Theologie gegen die Philosophie ein, und nun geht es für ihn nicht mehr um jene ausgesprochene Versöhnung von Theologie und Philosophie, sondern um die Befreiung von allem theologischen Scheinwesen. So erklärt er: „Ich wusste, was ich sollte und wollte: nicht Theologie, sondern Philosophie! Nicht faseln und schwärmen, sondern lernen! Nicht glauben, sondern denken!“^[16].

Im Jahre 1826 hatte Feuerbach sein Studium Hegels beendet. Damals galt ihm Hegels Logik noch als „ Corpus “ und Methode der Philosophie. Aus diesem philosophischen Studium, das Feuerbachs Übergang von der Theologie zur Philosophie ausdrückt und bestätigt, zugleich aber auch seine Zweifel an der Hegelschen Philosophie ankündigt, resultiert 1828 die Dissertatio Feuerbachs, deren Grundthese Cornehl folgendermaßen zusammenfasst: „(...) die Verabsolutierung des Individuums im philosophischen und theologischen Zeitgeist aufzudecken und demgegenüber die Erkenntnis der ‘spekulativen Philosophie’ von der Einheit, Universalität und Unendlichkeit der Vernunft zu vertreten - wie sie bereits die Überschrift formuliert: ‘De ratione, una, universali, infinita’.“^[17] Der Ausgangspunkt, welcher der Ausrichtung der ganzen Schrift dient, ist mit anderen Worten die Entgegensetzung von Einzelnem (Individuellem, Sinnlichkeit) und Allgemeinem (Vernunft): Dem Allgemeinen, d.h. der unendlichen Vernunft, wird die Vorherrschaft zugesprochen, sie ist die Substanz alles Einzelnen; das Einzelne ist beschränkt, d.h. zwischen ihm und einem anderen Sein besteht eine Grenze. Feuerbach geht es hier insbesondere um das Problem des Verhältnisses zwischen Allgemeinheit und Einzelheit, welches Cornehl so darstellt: “Entweder ist das Individuum die Wahrheit und Substanz (und damit Negation) der allgemeinen Vernunft oder es ist umgekehrt die allgemeine Vernunft die Wahrheit und Substanz (und damit Negation) des Individuums“^[18]. Die Entwicklung und Lösung dieser Problematik konstituieren das Ziel von Feuerbachs Dissertatio, die aus drei Teilen besteht: Im ersten Teil (§1-7) behandelt Feuerbach die Natur des Denkens (das reine Denken oder die Vernunft). Teil zwei (§8-14) hat das Selbstbewusstsein oder das Denken, das ohne Bezug auf die Erkenntnis sich selbst denkt, zum Thema. In §15-23 geht es schließlich um Denken und Erkenntnis als Einheit, in der die unendliche Vernunft liegt.^[19]

Feuerbachs Dissertatio kommt zu folgendem Ergebnis: Die Vernunft (ratio bzw. cogitatio cognoscens) ist eins, allgemein und unendlich (Ratio enim communis sui universalis est), d.h. sie ist „ essentia absoluta “ der Individuen, die Gattung, die Einheit des „ genus humanum “. Dass aber „der menschlichen Vernunft (...) bestimmte Grenzen gesetzt“ seien „und niemand, der bei gesundem Verstand ist, dürfte sie überschreiten, lautet“, wie Feuerbach im Gegensatz zu seinem Gedanken zeigt, „der höchste Lehrsatz geläufiger Philosophie“, und „daraus wird vorzüglich zu erweisen versucht, die Wahrheit könne vom menschlichen Verstand nicht erkannt werden, und wer auf der Suche nach der Wahrheit über die gesetzten Grenzen hinausgehe, mache sich verlorene Mühe.“^[20] Schon in der antiken Philosophie findet man bestimmte Bezeichnungen zur Begrenzung der Vernunft, welche als Empfindung, sinnliche Wahrnehmung, Meinungen der Menschen usw. spezifiziert werden, in denen sich keine wahren, sondern subjektive Gewissheiten gründen. Diesem subjektiven und individuellen Wissen stellte die antike Philosophie den Logos gegenüber, den sie das wahre, allgemeine oder göttliche Erkennen nannte. Heraklit, Sokrates, Platon, Aristoteles sowie die „neuere“ Philosophie, etwa Giordano Bruno, Spinoza, Malebranche oder Hegel sprechen von der Philosophie als einer göttlichen oder „allgemeinen Wissenschaft“ oder erklären die Unendlichkeit zum Ziel des Erkennens, da sie von Anfang an auf alle Endlichkeit verzichten. In diesem Sinne polemisiert Feuerbach in seiner Dissertatio gegen die „Kritiker der Vernunft“, die als Prinzip und Inhalt der Vernunft nur gelten lassen, was man als individuelle Überzeugung, einzelne Meinung, private Ansicht usw. auffassen könnte. Feuerbach wendet dagegen ein, dass die Vernunft nicht eine „individuelle Fähigkeit“ oder besondere Eigenschaft des Individuums sei, gleichsam ein Instrument, um so unendliche Gegenstände erfassen zu können; im Gegenteil, sie sei die allgemeine Substanz aller Individuen, an sich und unendlich. Die anderen Tätigkeiten oder Geisteskräfte, d.h. die Vermögen, Eigenschaften oder Fähigkeiten der einzelnen, sinnlichen Individuen, seien lediglich Determinationen der Vernunft.

Im Gegensatz zu der Auffassung, nach der die Vernunft endlich und individuell ist, gelangt Feuerbach schon im ersten Teil seiner Dissertatio zur Überzeugung, dass die Natur des Denkens (die Vernunft) allen Menschen zukommt und als solche niemals ausgelöscht werden kann, weil die Menschen, insofern sie ganz in ihren Gedanken und von ihnen untrennbar sind, nicht außerhalb der Natur des Denkens bestehen können.^[21] Diese Natur des Denkens bzw. die Vernunft ist aber „die Form der Gemeinschaftlichkeit oder Allgemeinheit. Sofern ich denke, höre ich auf, Individuum zu sein. Denken ist daher dasselbe wie Allgemeinheit.“^[22]. Alle Menschen stimmen darin miteinander überein, dass sie denken, und das Denken (die absolute Vernunft) ist nicht Besonderes, sondern etwas Gemeinschafliches, Allgemeines. Die Vernunft macht also die Menschlichkeit der Menschen aus, ihre Gattung; sie ist eine allen Menschen gemeinsame Vernunft. Feuerbach stellt dem Wesen des Individuums, das sich auf die Empfindung, die Sinnlichkeit beschränkt, das Denken, das das Ende aller Partikularität bedeutet, gegenüber. Damit erscheint hier schon ein Hinweis auf den Dualismus von Allgemeinheit (Unendlichkeit, Vernunft) und Einzelheit (Endlichkeit, Natur), den er als Gegensatz zwischen dem Rationalen und dem Sinnlichen versteht. Was das Wesen der Sinnlichkeit, der sinnlichen Wahrnehmung begründet, ist ihm zufolge die bloße Einzelheit, die Unmitteilbarkeit, weil der Mensch seine Sinnesempfindungen einem anderen nicht sprachlich weiterzugeben vermag. Zwar könne man jemandem sagen: „‘Mein Kopf tut mir weh’, ‘Dieser oder jener Gegenstand schmeckt süß’ usw.“^[23] ; das heißt aber nur, dass man de facto dem anderen die Gegenstände beschreiben kann, die die Sinnlichkeit erregen, nicht aber die Empfindungen selbst. Denn die sinnlichen Wahrnehmungen von solchen Gegenstände sind nicht gleich und allen gemeinsam, sondern von Mensch zu Mensch verschieden und darum als solche weder sagbar noch sonstwie mitteilbar. Sobald ein Mensch nämlich versucht, seine sinnlichen Zustände einem anderen mitzuteilen, verliert die Sinnlichkeit, wie Feuerbach sagt, schon ihre Selbständigkeit und geht in Begrifflichkeit über, wie etwa innere und seelische Empfindungen, die sich auf intelligible Dinge, wie z.B. Gott, moralische Gesetze, Überzeugungen, beziehen.

Die Basis dieser Kommunikabilität, welche ein Verständnis dieser sinnlichen Zustände der Menschen ermöglicht, liegt aber nicht in der Sinnlichkeit, sondern im Denken allein. Da die Sinnlichkeit insbesondere durch die Unmitteilbarkeit oder die Begrenztheit charakterisiert ist, ist der Mensch in ihr und durch sie Individuum schlechthin, d.h. auf sich selbst verwiesen, an sich selbst gebunden und in sich verschlossen. Damit erreicht er nicht jene Aufhebung der Beschränkungen seiner Einzelheit bzw. seiner Vereinzelung, welche nach Feuerbach die Voraussetzung zur Allgemeinheit ausmacht.^[24] Im Gegensatz zu seiner späteren Auffassung situiert Feuerbach die absolute und vollständige Mitteilbarkeit des Menschen einzig und allein im Denken oder, besser gesagt, in der Vernunft als der inneren und wahren menschlichen Natur. Weder aus der objektiven Natur noch aus der Liebe, noch aus der Religion, vielmehr aus der Natur des Denkens gehe die Aufhebung der Einzelheit des Menschen hervor, und hierin zeigt und verwirklicht sich die Vermittlung zwischen den Menschen, d.h. die Allgemeinheit, in der alle Menschen, ungeachtet ihrer individuellen Unterschiede und besonderen Eigenschaften, gleich bzw. ähnlich sind. Da das allgemeine Denken das Wesen des Menschen ist und in ihm sich die Einheit des Ichs mit dem Anderen, des Ichs mit unendlich vielen anderen, d.h. die wirkliche Einheit der menschlichen Gattung offenbart, kann alle Partikularität (oder Exklusivität), die der Vereinigung des einzelnen Menschen mit seinen Mitmenschen Widerstand leistet, in ihm aufgehoben werden. Wenn ich empfinde, bin ich vereinzelt, wenn ich aber denke, gehe ich über mein Ich hinaus, bin ich allgemein. Deshalb neigt der junge Feuerbach zu diesem Zeitpunkt dazu, den Cartesianischen Satz „ cogito ergo sum “ folgendermaßen zu fassen und zu formulieren: „ Cogitans ipse sum genus humanum, non-singularis homo “ (Ich denke, also bin ich alle Menschen und nicht ein einzelner Mensch.)^[25] Im Denken ist der Mensch nicht dieser oder jener, kein Einzelner, d.h. nicht ein Mensch, sondern der Mensch schlechthin, gedacht nicht außerhalb des Anderen. Dort ist er allen Menschen, eins mit Allen, eben weil das Denken (=die Vernunft) die Einheit aller ist.

Feuerbach begreift, wie oben gezeigt, die Gemeinschaftlichkeit, die Kommunikabilität und die menschliche Gattung nur in Form des allgemeinen Denkens, in dem jede Vereinzelung des Individuums oder individuelle Besonderheit verschwindet. Als sinnlich-natürlich-leibliches Wesen vermag der Mensch die wahre Gemeinschaft und vollkommene Einheit nicht zu verwirklichen, weil er sich in diesem sinnlichen Rahmen vereinzelt und begrenzt findet. Es ist offenkundig, dass sich in der Sinnlichkeit, seelischen Harmonie oder Kommunikation von Empfindungen, wie z.B. Liebe, Freundschaft usw., eine Verbindung zwischen zwei oder mehr Personen manifestiert; aber das Ich und der Andere sind hier doch voneinander unterscheidbar, gleichsam getrennte Personen nach Geschlecht, Alter, Charakter etc. Die Sinnlichkeit fasst der junge Feuerbach hier also als den Bereich, in dem sich die Individuen zwar natürlich und körperlich begegnen, aber in dieser Begegnung kann ihre Einzelheit und Vereinzelung dennoch nicht aufgehoben werden. In allen sinnlichen Beziehungen erblickt Feuerbach somit nur Beschränkungen, die den Menschen daran hindern, eine konkrete Einheit mit anderen Menschen zu erreichen. Dementsprechend schreibt Braun: „Mann und Frau vermögen nicht in ihrer Sinnlichkeit zur Erfüllung des Wesens der Gattung zu gelangen. (...) Nur insofern Mann und Frau sich auch als Denkende im Denken begegnen, erfüllen sie die Gattungsgemeinschaft und werden eins.“^[26] Während die Liebe nicht als eine vollkommene Einheit, sondern nur als eine empfindliche, „sinnliche Einheit“ gilt, die keine Universalität ausdrückt, konstituiert das allgemeine Denken für den jungen Feuerbach die vollkommene, wirkliche, absolute Einheit, die die menschliche Gattung verwirklicht. In seiner gesamten Dissertatio weist er auf das Denken hin, in dem der Mensch zugleich er selbst und der Andere, nicht ein bestimmter Anderer für sich selbst, sondern der Andere überhaupt ist. Das allgemeine Denken ist somit in der Dissertatio Grund und Offenbarung der menschlichen Gattung; es nimmt in sich alle Menschen auf, ist das Band des Menschen mit dem Menschen.

Obwohl der Mensch sich im Innersten seines Denkens zusammenzieht, sozusagen als eine Einheit nicht außerhalb seiner selbst, sondern immer mit sich selbst, öffnet er sich zugleich, insofern er in den Zusammenhang seiner Gattung gestellt ist. Denkend sei er, behauptet Feuerbach, alle Menschen, verbunden und im Einklang mit allen. Feuerbach verbindet die Existenz des Menschen mit der Vernunft (mit dem Gemeinwesen), um damit das Band zwischen der Gemeinschaftlichkeit und Vernünftigkeit von vornherein zu beweisen. Aus der Unendlichkeit des Denkens und dem daraus resultierenden menschlichen Verhältnis folgt, dass der Mensch auch in der Ordnung des Staates, in der Politik und dem Recht mit allen Menschen verbunden ist. Dennoch lautet das grundlegende Rechtsprinzip: „Was mein ist, ist nicht dein“, und umgekehrt, d.h. das Recht vereint die Menschen und trennt sie zugleich. Feuerbach fasst das Recht nicht unkritisch und naiv auf, denn in ihm gilt der Mensch nur als Individuum, als abstrakte Universalität, nicht als selbst allgemeiner wie im Denken. Während also in dieser rechtlichen Beziehung die Einheit der Menschen nicht absolut begründet ist, weil der Mensch in ihr nur als Individuum, d.h. endlich bestimmt wird, liegt im allgemeinen Denken und nur in ihm die wesentliche und absolute Einheit des Einen und der Vielen, in der sich das Wesen des Menschen, seine Gattung manifestiert. Die Behauptung, dass das Individuum strictu sensu eins sei, übersieht, dass diese Einheit keine wirkliche Einheit darstellt, denn das Individuum ist eins unter vielen anderen Individuen und kann als solches gar nicht gemeinsam mit den anderen begriffen werden. Dagegen ist das wahrhaft Eine an sich Eins, denn sein Begriff enthält nichts weiter als dieses Eine selbst. Dieses Eine ist ein Allgemeines seinem Wesen nach, nicht in seiner Beziehung auf anderes. In gewissem Sinne ist auch bei den vernunftlosen Tieren eine besondere Einheit vorhanden, da jedes Tier (ob Männchen oder Weibchen) keimhaft in sich die Potenz enthält, ein neues derselben Gattung zu erzeugen, und so kann ein und dasselbe Tier ebenfalls ein anderes oder viele sein. Da aber das Tier nicht denkt, gibt es bei ihm nicht die vernünftige Substanz, die nötig ist, um es zu vereinen. So geht seine Einheit nicht weiter und zerstreut sich in verschiedene Individuen. Auf diese Weise ist das Tier an sich nichts anderes als ein einzelnes, isoliertes Wesen, getrennt von anderen, ohne eine wirkliche Verbindung mit seinem Ursprung. Der Hund etwa, so Feuerbachs Beispiel, sei als Ganzes ebenso die Gattung, d.h. das Tier als Ganzes im Hund; aber der Hund als ein besonderes Tier könne nicht das Wesen der übrigen Tiere sein, da außer ihm sonst keine anderen Tiere sein könnten und er selbst diese anderen wäre. Die Realität der Gattung gibt es bei den Tieren nicht an sich; sie offenbart sich somit nur in der Reproduktion, weil sie die Gattung nicht als Gegenstand für sich, d.h. als Bewusstseinsgegenstand haben. Der Unterschied des Menschen vom Tier besteht darin, dass dem Menschen seine Gattung Gegenstand ist; darum hat er ein inneres, geistiges Wesen, das dem Tier fehlt. Im Gegensatz zum Tier erhebt der Mensch sich durch die Negation seines eigenen sinnlichen Seins zum Denken, in dem er „im allgemeinen (...) [alle] Menschen“ sei. „Das heißt, jeder Einzelne begreift andere oder alle Menschen ein, faßt sie in sich zusammen, da er weiß, daß er Mensch ist. Wenn ich weiß, daß ich ein Mensch bin, dann bin ich mir nämlich meiner selbst bewußt. Zwar weiß ich, daß ich dieser Einzelne bin - denn beides läßt sich nicht trennen -, und so schließe ich im Bewußtsein meiner selbst zugleich auch den anderen mit ein.“^[27] Damit ist der Mensch nicht mehr irgendein Einzelnes, wie es ein Naturwesen ist, das sich nicht kennt oder nichts von sich weiß. Das Wissen seiner selbst wie des Anderen ist also dasselbe, und in diesem Wissen besteht die Einheit seiner und des Anderen. Wenn der Mensch in seinem Denken nicht zugleich alle Menschen enthalten würde, wäre er nach Feuerbach nicht Mensch, sondern irgendein Lebewesen, das sich wie ein Tier oder eine Pflanze allein in dieser Lebensfunktion, ohne universale Beziehung darstellen würde. Weil die Natur den Sinnen unterworfen ist und auch nicht denkt, hat die Gattung in ihr kein Dasein. Es gibt z.B. nicht die Pflanze als Gattung, sondern nur als zerstreutes Sein, d.h. als eine einzelne Pflanze unter vielen. Gattung zu sein, erfordert Einheit, Identität mit sich, d.h. Ununterschiedenheit von sich, und darum könne sie sich nicht in die Mannigfaltigkeit und das Individuelle auflösen; in der Pflanze gibt es nur Leben, Wachsen, Blühen, Nahrungsaufnahme. Durch das Denken werden alle Menschen zu einer Einheit zusammengeschlossen, während dies in der Natur, in der Tier- und Pflanzenwelt fehlt. Denkend ist der Mensch weder ein bestimmter Dieser oder Jener, noch ein eigentliches oder besonderes Wesen, sondern schlechthin die menschliche Gattung, das Allgemeine. Hier kündigt Feuerbach schon die Hauptthese seiner nächsten Schrift: Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (1830) an: Im Denken ebenso wie im Tod des Individuums manifestiert sich die Gattung und die absolute Gleichheit aller Menschen.^[28]

Feuerbach spricht noch von einem anderen Denken, das nur sich selbst denken kann, das sich seiner selbst bewusst wird. Beim zweiten Teil der Dissertatio (§8-14) handelt es sich um eine Kritik des Selbstbewusstseins, d.h. desjenigen Denkens, das nur sich selbst denkt und sich nicht auf die Erkenntnis der Gegenstände erstreckt.^[29] Dieses Denken als Selbstbewusstsein bezieht sich auf sich selbst, denkt sich selbst und ist zurückgezogen in sich selbst. Das Selbstbewusstsein ist das reine, erkenntnis- oder materielose Denken; das heißt, dieses Denken, das in sich, mit sich und für sich oder in einfacher Einheit mit sich selbst operiert, ist denkbar ohne Objekt. Als unbestimmte Einheit ist das Selbstbewusstsein nur bloße Form seiner selbst, ohne Attribute und Eigenschaften, ohne Beziehung zu mannigfaltigen und verschiedenartigen Gegenständen, und darum ist es als solches inhaltslose Individualität. Das Selbstbewusstsein bzw. das Denken, das keine Bestimmtheit hat, ist dennoch seiner Form nach unendlich. Wie kommt das sich selbst denkende Denken (das Selbstbewusstsein) zur Unendlichkeit? Feuerbach erläutert diesen Übergang folgendermaßen: Insofern das Selbstbewusstsein auf die Erkenntnis der Gegenstände verzichtet und von allen Bestimmtheiten abgelöst ist, erfasst es sich selbst als das Unendliche und steht daher außerhalb der Vernunft und über ihr. Als Form ist es ohne Maß und Grenze und kann deshalb in sich verschiedene, unzählige, vielfältige Dinge erfassen. In dieser Unterschiedlichkeit der Gegenstände, die das Selbstbewusstsein umfasst, bleibt es für sich selbst und zugleich unbegrenzt, in Übereinstimmung mit sich und identisch. Feuerbach führt an, „daß das Bewußtsein, wenn es durch die verschiedenen Dinge selber verändert werden sollte, sich ihrer nicht mehr bewußt sein könnte. Notwendigerweise muß es selbst, in ungebrochener Einheit mit sich, unbeweglich bleiben. In eben dieser Einheit, die es selber ist, verbindet es die Dinge, die es enthält.“^[30] Es geht hier jedoch nur um eine formale Einheit zwischen dem Selbstbewusstsein und den Dingen, denn das Selbstbewusstsein steht außerhalb aller endlichen Materie und kann folglich kein anderes Objekt als sich selbst enthalten. Abstrahiert von allem Inhalt und getrennt von jeder Bestimmtheit, setzt sich das Selbstbewusstsein als unendlich, als einzige Grundlage der Allgemeinheit. Daraus ergibt sich notwendig eine Umkehrung: Statt die ratio una, universali und infinita (die Allgemeinheit der Vernunft selbst) als Quelle, Wesen und Bedingung des Individuums zu begreifen, wird das Individuum (oder das Selbstbewusstsein) die Substanz der Vernunft, das Kriterium des Wahren und Unwahren oder, wie in der Sophistik, das „Maß aller Dinge“ bzw. das subjektive Prinzip der „Anschauung der ganzen Welt“. Der Satz des Protagoras vom Menschen als Maß gilt Feuerbach seinem Inhalt nach als grundsätzlich unwahr, weil das Individuum per se (an und für sich) beschränkt ist, als solches unfähig, in seinem Sein und Erkennen der Wahrheit zu entsprechen. Die Behauptung des homo als mensura drückt nur den singulären und empirischen Menschen (h omo singularis i.e. individuum) aus, der jedoch als allgemeiner und unendlicher gedacht wird. Der homo mensura ist also nur der Standpunkt verabsolutierter Einzelheit, d.h. der Verabsolutierung des Individuums, nicht entsprechend der Substanz der Vernunft, die die menschliche Gattung betrifft. Diese Auffassungen, welche die Vernunft als endlich und das Individuum als unendlich betrachten, begründen die Grundsätze der „Philosophie der Subjektivität“, die für Feuerbach den Geist des 19. Jahrhunderts repräsentiert.^[31]

Feuerbach übernimmt an dieser Stelle die Kritik Hegels am abstrakten Bewusstsein, d.h. am Subjektivismus, denn auch Hegel beabsichtigt, durch die allgemeine Vernunft das einzelne Subjekt zu negieren. Feuerbach interpretiert jedoch die Vernunft von Anfang an spinozistisch: Wie die Substanz, gedacht im Sinne Spinozas, nur eine sei, obwohl sie zugleich alles sei, und wie Gott einer sei, allgemein und nicht partikulär wie irgendetwas in der Fülle des einzelnen Seins, so müsse auch, sagt Feuerbach, die Vernunft notwendig eine sein. Ihr Wesen ist also die Einheit, und ihr Begriff schließt genauso wie der der Substanz bei Spinoza ein zweites oder anderes in sich völlig aus. Die Vernunft ist notwendig dieselbe, gleich, an sich selbst eins und unendlich. Alles muss innerhalb der Vernunft seine Begründung haben. Damit kann die Wahrheit nicht außerhalb der Vernunft erfasst werden. Aber die Wahrheit besteht nicht in der Einheit von Denken und Sache (nicht in der „ adequatio mentis cum re “), sondern in der des Denkenden (des wissenden Subjekts) und des Gedachten (des gedachten Gegenstandes). Feuerbach unterscheidet jedoch das Selbstbewusstsein von der Erkenntnis: Während das Selbstbewusstsein ein abstraktes, unbestimmtes, unbeschränktes Denken ist, das einzig auf sich bezogen und ohne Bestimmtheit ist, ist die Erkenntnis als ein bestimmter Modus des Denkens beschränkt, insofern sie sich auf die endlichen Gegenstände erstreckt, die lediglich gedachte bzw. bloße Gegenstände des Denkens sind. Wie kann aber das Selbstbewusstsein zur Erkenntnis der Dinge kommen, wenn es nur auf sich selbst bezogen ist? Die Antwort Feuerbachs lautet: „Nun kann man mit Recht das Bewußtsein als Gattung bezeichnen. Als Beziehung auf sich selbst ist es das ursprüngliche Verhältnis, durch das Erkenntnis allein zustande kommen kann, das sich sowohl beim Denken seiner selbst wie auch beim Erkennen erhält“^[32]. Feuerbach erläutert, dass dieses Selbstbewusstsein als Gattungsbegriff, d.h. als unbestimmte Totalität, nichts weiter als Form und abstrakter Begriff, frei von jeder Konkretion und Bestimmtheit ist, da sein Inhalt unbeachtet bleibt. Der Form nach ist die Gattung des Selbstbewusstseins unendlich; aber in der Materie, d.h. in der Natur, in der das Individuum, das Einzelne existiert, wird diese Gattung negiert und zerfällt in die verschiedenen Individuen. Zusammenfassend lässt sich also argumentieren: Insofern die Gattung als Abstraktion des Selbstbewusstseins in der Natur vorhanden ist, hört dort das Einzelne, d.h. das partikulare Sein, auf, und umgekehrt. Es geht hier, entsprechend der Trennung zwischen Individuum (dem Konkreten) und Gattung (dem Abstrakten) in der Natur, um die Unterscheidung zwischen Materie und Form, zwischen Erkennen und Denken, zwischen Sein (Erkennen) und leerer Allgemeinheit (Selbstbewusstsein). Indem die Vernunft die Trennung dieser verschiedenen Momente in sich aufhebt, befreit sie sich von den Fesseln sowohl des Selbstbewusstseins als auch der Natur. Dazu ist es notwendig, den Übergang vom Selbstbewusstsein zur unendlichen Vernunft zu vollziehen. Das Selbstbewusstsein ist nur seiner selbst bewusst und erstreckt sich einzig auf sich selbst, d.h. in Distanz zum Anderen und wird damit zur Grenze und Beschränkung seiner selbst. Es enthält zwar die allgemeine Form des Denkens, aber nur in Bezug auf sich selbst, d.h. als generelle Form der Einzelheit, in der es schon eine Zweiheit gibt, nämlich das Denken an sich einerseits und die Bestimmtheit (als Beschränkung) andererseits. Die Form des Denkens, die bei allen Menschen gleich ist, kommt also nicht aus dem Selbstbewusstsein und hat nicht in ihm seinen Ort, sondern in der objektiven Vernunft selbst. Diese ist in sich Ganzheit, Allheit, die Natur aller Dinge und enthält daher die Einheit der Erkenntnis (des gedachten Gegenstandes) und des Denkens (des wissenden Subjektes), des tätigen und zugleich leidenden, des denkenden und gedachten Momentes, der Form und der Materie. Damit aber kann die Vernunft nicht auf das Individuelle reduziert werden.^[33]

Der Dissertatio Feuerbachs liegt der erwähnte doppelte Endzweck zu Grunde: Den Schein der Subjektivität aufzudecken und gleichzeitig die Herrschaft der Vernunft zu errichten. Aus dem bisher Ausgeführten wird deutlich, dass die Vernunft nicht endlich und individuell - als besondere Eigenschaft, Talent, Fähigkeit usw. - zu verstehen ist, sondern schlechthin als allgemein, gemeinsam und eins. Der letzte Teil (§15-23) dieser Schrift beschäftigt sich schließlich mit der Erläuterung der Unendlichkeit der Vernunft. Zu diesem Zweck will Feuerbach das universale, rationale Wesen des Menschen aufzeigen. So behauptet er: „wenn (...) die Vernunft nicht eine einzige und allgemeine wäre, könnten wir uns überhaupt nicht aus uns selbst heraus in einen anderen hineinversetzen, könnten wir uns gegenseitig nicht verstehen und weder gewillt noch imstande sein, unsere Gedanken anderen mitzuteilen.“^[34] Da die Vernunft demnach wesentlich Allgemeinheit, Unendlichkeit bedeutet, verkehren die Menschen durch sie miteinander und kommen so zu ihrer absoluten Einheit, in der die einzelnen, verschiedenen Menschen wirklich und nicht nur dem Begriff nach aufgehoben und negiert sind. Indem der Mensch denkt, ist er, wie gesagt, nicht mehr isoliert, getrennt von anderen, vielmehr aufgeschlossen und in Kommunikation mit den anderen. Diejenigen Vereinigungen in Form von Liebe, Freundschaft usw. sind aber nur besondere, unvollkommene und endliche, denn in ihnen wird der natürliche Zustand der zwischenmenschlichen Getrenntheit nicht wirklich aufgehoben. Darum kann nach dem frühen Feuerbach nur im Akt des Denkens, in dem Ich und Du nicht einander entgegengesetzt sind, die unendliche, absolute und ganz erfüllte zwischenmenschliche Einheit erreicht werden. Denn der Mensch ist allein dadurch Mensch, dass er ein geistiges Wesen ist. Das Denken ist eben die Tätigkeit, die die Ursache und den Zweck des Geistes konstituiert, und damit ist der Geist nicht vor seiner Tätigkeit, weil er getrennt von ihr nichts ist. Aus diesem Grund ist der Wille für Feuerbach keine originäre Tat des Geistes, weil er aus dem Denken hervorgeht. Wollen erfordert den Entschluss zu denken, deshalb kann der Wille keinen Vorrang vor dem Denken haben. Im Grunde genommen ist der Akt des Wollens auch ein Denken, aber nur ein Denken, insofern es zum Individuum gehört und ganz mit diesem verbunden ist. Ein solcher Wille, der sich nicht auf das Allgemeine, sondern auf das Individuelle bezieht, ist eine Tätigkeit des Denkens nur unter der Bedingung der Verschiedenheit, des Gegensatzes und der Grenze. Wohingegen das allgemeine Denken eine Tätigkeit ist, die an sich völlig frei von dem Individuellen bleibt, ohne Unterschied und Gegensatz, weshalb es das absolute Wesen des Menschen ist.

Was über den Willen gesagt wird, gilt ebenso für die Natur. Feuerbachs Naturauffassung steht hier ganz im Geiste Hegels, demzufolge die Natur als die Idee in der Form des Andersseins gedacht wird. In der Logik behauptet Hegel, „daß Etwas das, was es ist, nur in seiner Grenze ist.“ So „ist Etwas zugleich durch seine Grenze. Indem Etwas begrenzend ist, wird es zwar dazu herabgesetzt, selbst begrenzt zu seyn; aber seine Grenze ist (...) zugleich selbst nur das Seyn des Etwas, (...) das Insichseyn des Etwas“.^[35] In ähnlicher Weise sagt Feuerbach: „Aber die Grenze einer wahren Benennung ist die Eigentümlichkeit, die Natur, die in der Sache selbst, die sie bestimmt, verwurzelt ist. So sind die Eigenschaften des Wassers seine Grenze, bei deren Überschreitung es aufhört, Wasser zu sein; daher ist die Grenze auch dasjenige, wodurch das eine vom anderen unterschieden und getrennt wird.“ „Denn endlich ist in jedem Fall das, was in einer Gemeinsamkeit enthalten ist und sich auf sie als ein ihm Übergeordnetes bezieht, oder, was nur auf bloße Art besteht.“^[36] Für Feuerbach ist die Natur, das Endliche, nur möglich innerhalb der allgemeinen Vernunft, denn diese umfasst alle endlichen Bestimmungen. Die Vernunft ist bei ihm nicht ein Individuelles, Einziges, sondern ein Unendliches, Allgemeines, darum kommt ihr alles zu. Sie ist zugleich Ursache und Zweck des Denkens und Seins, ein Allumfassendes; folglich ist außer ihr nichts vorhanden. Nur die Vernunft ist allgemein; die Natur als Bereich der Verschiedenheit der Dinge, der Sinnlichkeit ist auf das Einzelne, das Sinnliche beschränkt. Auf diese Weise hat die Natur beim jungen Feuerbach keinen Vorrang vor dem Denken, weil sie, wie der Wille, von der Vernunft abhängig ist. Die wirkliche Natur ist nicht das erfüllte und unendliche Sein, denn in sich selbst ist sie der Widerspruch, da sie überhaupt zu keiner wahren Einheit, keiner Gattung kommt. Aber die Vernunft wäre, wenn die Natur nicht in ihrem Wesen enthalten wäre, keine allgemeine Vernunft. Damit ist das wahre Wesen der Natur nicht die Natur selbst, sondern die Vernunft, die sich in ihr bejaht und ausdrückt. Der Anspruch, den der junge Feuerbach in seiner Dissertatio formuliert, besteht also darin, dass die Vernunft die universale Anschauungsform der Dinge oder die absolute Repräsentation der Elemente der Äußerlichkeit, der Natur werden muss.

[...]

^[1] Siehe dazu D. Souza, Zur Ethik Ludwig Feuerbachs, Göttingen 1998, S. 55-93.

^[2] L. Feuerbach, Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie - Von G. Bruno bis G. W. Hegel (1835/36), hrsg. v. C. Ascheri u. E. Thies, Darmstadt 1974, S. 16.

^[3] Ebd., S. 18.

^[4] Diese Position Feuerbachs wird jedoch noch in den Jahren 1836-37 überwunden, namentlich in der Schrift gegen Spinoza: Der Pantheismus Spinozas verehrt die Natur, unter der Annahme, dass sich in der Natur Gott verwirklicht. Es handelt sich zwar um die Negation der Theologie, die jedoch noch auf theologischen Positionen beruht. Ich beziehe mich hier auf die Schrift Feuerbachs Geschichte der neueren Philosophie, insbesonders das Kapitel VIII, betitelt „Benedikt v. Spinoza“.

^[5] Böhme zitiert nach L. Feuerbach, Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie - Von G. Bruno bis G. W. F. Hegel, a. a. O., S. 28.

^[6] Ebd., S. 38.

^[7] Ebd., S. 41.

^[8] Ebd.

^[9] Ebd., S. 87.

^[10] Ebd.

^[11] Ebd., S. 97.

^[12] Im folgenden zitiert als Dissertatio. „Der Titel der Feuerbachschen Dissertation ‘De ratione una, universali, infinita’, 1828, klingt“, wie Saß bemerkt, „nicht ohne Grund ähnlich wie Titel von Werken Giordano Brunos, z.B. ‘Della causa principio et uno’ 1584. Des öfteren wird Bruno von Feuerbach anerkennend zitiert. Wie Bruno von der göttlichen Weltseele als der Einheit und Ursache der Hervorbringungen der Natur und der Wandlungen und Gegensätze des Universums spricht, so sieht Feuerbach in seiner Dissertation in der ratio die Einheit, Allgemeinheit und Unbegrenztheit des Seins.“ Vgl. H.-M. Saß, Untersuchungen zur Religionsphilosophie in der Hegelschule - 1830-1850, Münster 1963, S. 80. „Bruno geht“, betont auch Vögeli, „von einer universalen, unendlichen Substanz aus, die sich in der Natur manifestiert, d.h. im Entstehen und Vergehen der natürlichen Dinge wird die ewige, sich in allem Wandel selbst gleiche, göttliche Tätigkeit erkannt.“ Siehe D. Vögeli, Der Tod des Subjekts - eine philosophische Grenzerfahrung: die Mystik des jungen Feuerbach, dargestellt anhand seiner Frühschrift „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“, Würzburg 1997, S. 59.

^[13] L. Feuerbach, Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen curriculum vitae, hrsg. v. W. Schuffenhauer, GW 10, Berlin 1971, S. 154-55.

^[14] L. Feuerbach, Ausgewählte Briefe, SW XII/ XIII, hrsg. v. W. Bolin u. F. Jodl, Stuttgart 1964, S. 243.

^[15] Siehe L. Feuerbach, Verhältniss zu Hegel, SW IV, hrsg. v. W. Bolin u. F. Jodl, Stuttgart 1959, S. 417.

^[16] Ebd.

^[17] P. Cornehl, Feuerbach und die Naturphilosophie. Zur Genese der Anthropologie und Religionskritik des jungen Feuerbach, 1969, S. 42.

^[18] Ebd., S. 43.

^[19] Es ist anzumerken, dass die Dissertatio in Wahrheit vier Teile hat, aber der dritte Teil ist meines Erachtens nur eine Kontinuität und Ergänzung des Zweiten. Darum werde ich den zweiten und dritten Teil zusammen analysieren.

^[20] L. Feuerbach, Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft, GW 1, hrsg. v. W. Schuffenhauer, Berlin 2000, S. 5. „Esse certos quosdam humanae rationis terminos constitutos, extra quos egredi liceat nemini, qui quidem sanae mentis sit, supremum est decretum philosophiae vulgaris, unde praecipue evincere student, non posse veritatem percipi a mente humana, et si qui veri inveniendi causa praescriptos fines transcendere ausint, inani studio operam perdere.“

^[21] Ich möchte an dieser Stelle darauf hinweisen, dass Feuerbach das Denken als das Allgemeine und Unendliche bezeichnet. Aber das Denken, die Vernunft und der Geist sind für ihn ein und dasselbe. Übrigens unterscheidet er das Selbstbewusstsein vom Denken, denn jenes ist auch ein Denken, das sich aber nur auf sich selbst bezieht, ohne Beziehung auf die Allgemeinheit.

^[22] L. Feuerbach, Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft, GW 1, S. 9. “Est autem haec forma communitatis sive universitatis. Cum cogito, desii esse individuum, et cogitare idem est atque universale esse.“

^[23] Ebd., S. 11. “Dicere quidem alteri possum: caput mihi dolet, haec vel illa res dulcis est sapore etc.“

^[24] Hier merkt Cornehl, in: a. a. O., S. 44, an, dass Feuerbach in seiner Analyse der Allgemeinheit des Denkens eben die Hegelschen Kategorien anwendet: Die Sinnlichkeit ist auf den Bereich des Einzelnen beschränkt, und das Denken bezieht sich auf die Tätigkeit der Allgemeinheit. Es tritt jedoch schon hier nach Cornehl im Ansatz ein Missverständnis der Hegelschen Philosophie auf: während Feuerbach die Einzelheit als Sinnlichkeit annimmt, in der die Menschen auf das Individuelle stoßen, verbirgt Hegel die sinnliche Gewissheit, die als solche gar nicht die Einzelheit, das „Dies“ ausdrücken kann. Darum erkennt Hegel durch seine Dialektik nur die Allgemeinheit als Wahrheit der Einzelheit und als höhere Stufe des Bewusstseins. Auf dieser Grundlage hat Hegel eine Vermittlung und Versöhnung ausgeschlossen, da Einzelheit und Allgemeinheit, oder Denken und Sinnlichkeit, auf den statischen Dualismus reduziert werden. Innerhalb dieses Dualismus kann die von Hegel angestrebte Einheit als Herrschaft der Allgemeinheit nur realisiert werden, wenn sie sich in der Entwicklungslinie von der Natur zum Geist als progressive Eliminierung der Einzelheit darstellt. De facto beruft Feuerbach sich an dieser Stelle auf den Begriff der Allgemeinheit, den Hegel insbesondere in der Phänomenologie des Geistes (1807) und Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaft (1817) behandelt, worin es um den Übergang vom Einzelnen zum Allgemeinen innerhalb des Selbstbewusstseins geht.

^[25] Siehe L. Feuerbach, Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft, GW 1, S. 30-31: „Als Denkender bin ich selbst die menschliche Gattung, nicht der einzelne Mensch, wie ich es im Empfinden, Leben, Handeln bin (...). Ich bin folglich, wenn ich denke, allgemein nicht als selbständige und besondere Person, sondern bin schlechthin, ohne Einschränkung und Ausnahme allgemein.“ „cogitans ipse sum genus humanum, non singularis homo, qualis sum, quum sentio, vivo, ago (...). Itaque, quum cogito non sum universalis ut persona quaedam, quae per se est priva et particularis, sed simpliciter universalis sine ulla restrictione et exceptione.“

^[26] H.-J. Braun, L. Feuerbachs Lehre vom Menschen, Stuttgart-Bad Cannstatt 1971, S. 51.

^[27] L. Feuerbach, Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft, GW 1, S. 23. „Homo omnino est homines, seu unusquisque singulus alios sive omnes homines in se comprehendit atque involvit, scit enim, sese hominem esse. Nam dum hominem me esse, conscius mihi sum, me quidem hunce singularem scio, sed una et hominem omnino - utrumque est enim inseparabile - in mei ipsius conscientia alterum simul comprehensum habeo“.

^[28] Ascheri bemerkt, dass der Mensch, „um sich aber zum genus zu erheben“, „sterben“ muss, „und damit hat er mit den einzelnen Tierindividuen das Todeschicksal gemeinsam.“ Vgl. C. Ascheri, Feuerbachs Bruch mit der Spekulation, Wien 1969, S. 14.

^[29] Feuerbach benutzt hier ohne Unterscheidung die Kategorien: Ich, Bewusstsein, Selbstbewusstsein oder Bewusstsein seiner selbst, die für ihn inhaltlich gleiche Bedeutung haben. Darüber hinaus ist auch hier der Unterschied zwischen Vernunft (oder dem allgemeinen, unendlichen Denken) und Selbstbewusstsein (oder dem abstrakten Denken) unklar. Dies stellt auch Janowski (in: Der Mensch als Mass - Untersuchungen zum Grundgedanken und zur Struktur von Ludwig Feuerbachs Werk, Zürick-Köln 1980, S. 128) fest: „In jedem Falle entspricht Feuerbachs Vermittlungsmodell einer Unklarheit im Verhältnis von sensus, cogitatio, conscientia und conscientia sui ipsius.“

^[30] L. Feuerbach, Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft, GW 1, S. 43. „Patet enim, si una cum rebus diversis et ipsa fieret diversa, earum sibi consciam esse non posse; ipsa enim in integra sui unitate immobilis perstet necesse est. In ea igitur unitate, quae ipsa est, conjungit res, quas continet“.

^[31] Es findet sich schon in der Dissertatio die Kritik Feuerbachs an einer weltkonstitutiven, erzeugenden Subjektivität, die bisher ausschließlich idealistisch behandelt worden war. Man kann nach Feuerbach einen Ausdruck der "Philosophie der Subjektivität" in der christlichen Theologie finden, eben weil sie die Lehre von der individuellen Unsterblichkeit, der Verabsolutierung des Individuums und gleichzeitig die Verneinung der Grenzen der Natur darstellt. In diesem Zusammenhang schreibt Lorenz: „Der Glaube an die Unsterblichkeit des Einzelnen ist Ausdruck des Selbstbehauptungswunsches des modernen Individuums.“ Und: „Feuerbach bekämpft diesen Subjektivismus von seinem (...) Gottesbegriff aus. Wenn Gott das Unendliche ist, welches das Endliche als seine Momente umschließt, dann bedeutet der Wunsch des Individuums, sich in seiner Unterschiedenheit unsterblich zu behaupten.“ Weiter sagt er: „Schon in seiner Dissertation bemerkt er gegen die Philosophie der Subjektivität, daß das Individuum, sobald es sich vom allgemeinen Geist absondert, zum Maß aller Dinge und zur letzten Wirklichkeit wird.“ Vgl. R. Lorenz, Zum Ursprung der Religionstheorie Ludwig Feuerbachs. München 1957, S. 180.

^[32] L. Feuerbach, Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft, GW 1, S. 53. „Consciencia rite adpellari potest genus propterea quia, utpote ralatio ad se ipsam, primigenia est relatio, eaque, per quam solam fieri potest cognitio, quaeque servatur non minus in sui ipsius cogitatione“.

^[33] Reitemeyer unterliegt meiner Meinung nach einem Missverständnis, wenn sie behauptet: „Im Selbstbewusstsein verbinden sich Denken und Erkennen, objektives und subjektives Moment zu einer Einheit. (...) So verliert im Selbstbewußtsein als der Einheit von Denken und Erkennen, als dem Ort der Einheit der Vernunft überhaupt, die Erkenntnis ihr Begrenztes und Beschränktes und konkretisiert sich im Selbstbewußtsein zu der ‘reinen’ und was dasselbe ist, zur unendlichen Vernunft.“ Vgl. U. Reitemeyer, Philosophie der Leiblichkeit, Frankfurt am Main 1988, S. 19. Bei Feuerbach ist es nämlich genau umgekehrt: nicht im Selbstbewusstsein, sondern nur in der Vernunft erfüllt sich die Einheit des Denkens mit der Erkenntnis. Das Selbstbewusstsein als solches ist, so Feuerbach, nichts als nur Denken. Aber es „ist das Denken, das nichts außer sich selbst denkt, das allein auf sich bezogen ist und sich auch weder auf das Erkennen noch auf Dinge (...) erstreckt. Aus diesem Grunde kommt dem Bewußtsein, dem Denken als solchem, welches sich selber denkt und die einfachste Einheit seiner selbst ist, dieselbe umfassende Bestimmung zu, (...) nämlich, dass es gleichfalls einfach ist, unbestimmt und einzig auf sich, nicht auf anderes, bezogen. Das Bewußtsein also bzw. das Denken als solches, das vom Erkennen oder von sich, sofern es zu mannigfaltigen und verschiedenartigen Gegenständen in Beziehung steht, gesondert betrachtet wird, ist (...) nur die Form seiner selbst.“ Siehe L. Feuerbach, Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft, GW 1, S. 39-41.

^[34] L. Feuerbach, Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft, GW 1, S. 109. „ Si (...) ration, una et universalis esset; neque omnino ex nobis ipsis exire possemus in alterum, neque nos mutuo intelligeremus, neque cogitata nostra aliis impertire aut vellemus aut possemus.“

^[35] G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, hrsg. v. F. Hogemann u. W. Jaeschke, Hamburg 1999, S. 114-15.

^[36] L. Feuerbach, Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft, GW 1, S. 115-17. „Nam finitum est omnino id, quod continetur communitate quadam, ad eamque, quae supra ipsum collocata est, refertur, seu quod tantummodo species es quaedam. (...) Sed veri nominis terminus est proprietas, natura, in ipsa re, quam terminat, ingenitus. Sic sunt qualitates aquare termini ejus, quibus superatis aqua esse desineret; quare terminus illud quoque est, quo discernitur separaturque unum ab altero.“