Der Kampf gegen Simonie im Zuge der Kirchenreform des 11. Jahrhunderts

Inhaltsverzeichnis

I Einleitung

II. Die Rolle des Adels bei der Besetzung kirchlicher Ämter
1. Der Einfluss des Adels auf die Kirche
1.1 Das Eigenkirchenwesen
1.2 Die ottonisch-salische Reichskirche
2. Legitimation des Herrschers - Sakrale Überhöhung

III. Kampf der Kirche - Das Reformpapsttum des 11. Jahrhunderts
1. Heinrich III. und Papst Leo IX. - regnum und sacerdotium gemeinsam gegen Simonie
1.1 Die Synoden von Sutri und Rom unter der Herrschaft Heinrichs III
1.2 Der Kampf gegen Simonie unter dem Pontifikat Leos IX
1.3 Unterstützer der Reform - Humbert de Silva Candida
2. Bruno von Segni: Libellus de symoniacis - Ein späterer Beitrag zur Simonie
3. Das Ziel Gregors VII. - „die simonistische Häresie auszumerzen “

IV. Zusammenfassung und Ausblick

V... Literaturverzeichnis

VI. Abbildungsverzeichnis

I. Einleitung

Der Begriff Simonie leitet sich von der biblischen Figur Simon Magus ab. In der Bibel heißt es:

„Als die Apostel in Jerusalem hörten, daß Samarien das Wort Gottes angenommen hatte, schickten sie Petrus und Johannes dorthin. Diese zogen hinab und beteten für sie, sie möchten den Heiligen Geist empfangen. Denn er war noch auf keinen von ihnen herabgekommen; sie waren nur auf den Namen Jesu, des Herrn, getauft. Dann legten sie ihnen die Hände auf, und sie empfingen den Heiligen Geist. Als Simon sah, daß durch die Handauflegung der Apostel der Geist verliehen wurde, brachte er ihnen Geld und sagte: Gebt auch mir diese Macht, damitjeder, dem ich die Hände auflege, den Heiligen Geist empfängt. Petrus aber sagte zu ihm: Dein Silber fahre mit dir ins Verderben, wenn du meinst, die Gabe Gottes lasse sich für Geld kaufen. Du hast weder einen Anteil daran, noch ein Recht darauf, denn dein Herz ist nicht aufrichtig vor Gott. Wende dich von deiner Bosheit ab, und bitte den Herrn, vielleicht wird dir dein Ansinnen vergeben.“¹

In der Apostelgeschichte versucht Simon Magus, die Gabe, den Heiligen Geist spenden zu können, gegen eine Geldzahlung zu erwerben. Damit wurde er zum Namensträger des Unterfangens, Gottes Kraft und Gnade für ein irdisches Gut erwerben, vergeben oder ausüben zu wollen: der Simonie.²In der Alten Kirche wurde Simon Magus jedoch zunächst nicht dadurch zu einem Häretiker³, sondern deshalb, weil er als ein „'erster' Vertreter der gnostischen⁴Häresie“⁵galt. Der Ämterkauf, der schließlich als Simonie bezeichnet worden ist, trat etwa ab dem 4. Jahrhundert hervor und man erinnerte an den Kaufversuch des Simon Magus.⁶Leinz und De Boor sehen den Grund hierfür vor allem darin, dass die einzelnen kirchlichen Ämter bis dahin nicht (ausreichend) begütert waren⁷; die Inhaber eines kirchlichen Amtes mussten ihren Lebensunterhalt durch einen Nebenerwerb bestreiten.⁸Ein Anreiz, ein solches Amt käuflich erwerben zu wollen, bestand deshalb nicht. Innerhalb der Kirche vollzog sich jedoch ein Wandel, der auch die Ämter attraktiver machte: Nachdem die katholische

Kirche aus der Verfolgung heraus größte Akzeptanz erlangt hatte und schließlich zur Staatsreligion wurde, trat an die Stelle der Armut der Wohlstand; kirchliche Ämter waren nunmehr verbunden mit Macht und Besitz. Damit wurden sie begehrenswert.⁹Kardinal Deusdedit (11. Jh.) sieht hierin ebenfalls den Beginn der Simonie:

„Et haec tam sancta tamque Deo grata consuetudo tamdiu integra illibataque permansit, quosque fidelium multitudo Dei ecclesias amplissimis possessionibus ditare coepit. Tunc enim ambitionis spiritu interveniente, alii suarum, alii etiam aliarum ecclesiarum ceperunt episcopatus ambire et nefandi Symoniscommertio suis fautoribus etiam quam non habebant pecuniam promittere.“¹⁰

Seit Mitte des 6. Jahrhunderts wurde die Simonie auch als simoniaca haeresis bezeichnet¹¹, denn ,,[w]enn Simon einerseits ein Häretiker war und andererseits versuchte, den Heiligen Geist zu kaufen, dann muss ein solcher Kauf als Häresie gelten“¹². Damit wurde sie nun nicht mehr „nur“ als Gotteslästerung, sondern als Häresie behandelt, wenn ein Bischof für die Weihe eines Priesters Geld entgegen genommen hatte.¹³Im 11. Jahrhundert wurde Simonie sogar als Häresie des höchsten Ausmaßes bezeichnet.¹⁴Papst Gregor der Große (6. Jh.) hat darüber hinaus zur „Ausbildung einer festen Terminologie“¹⁵beigetragen. Er unterteilte Simonie dabei in: munus a manu, munus ab obsequio und munus a lingua. Bei der Form der munus a manu konnte neben Geld alles in Zahlung gegeben werden, was an Wert besaß. Von munus ab obsequio sprach man, wenn Dienstleistungen, die einen Geldwert repräsentierten, für denjenigen erwiesen wurden, der das geistliche Amt vergab. Schieffer spricht hier auch von „Unterwürfigkeit“¹⁶. Bei der dritten Form der Simonie, der munus a lingua, stand der Bewerber aufgrund lobender Erwähnung seiner Person in der Gunst desjenigen, der das geistliche Amt vergeben konnte. Er erhielt das Amt also durch Begünstigung.¹⁷Zur Simonie wurde schließlich auch die Erhebung von Gebühren für die Spendung von Sakramenten (z. B. letzte Ölung, Trauung) und übrigen geistlichen Handlungen (z. B. Beerdigung) gezählt.¹⁸Schon zur Zeit der Karolinger hatte sich die Kirche immer wieder gegen Simonie gewandt.

Synoden, die im 8. und 9. Jahrhundert abgehalten worden waren, beschäftigten sich allerdings meist nur am Rande mit Simonie¹⁹und so wurde sie nicht so konsequent bekämpft, wie schließlich zwei Jahrhunderte später. Im 11. Jahrhundert übte die römische Kirche Kritik an diesen „althergebrachten Zuständen“²⁰. Man empfand die Verhältnisse innerhalb der katholischen Kirche als unerträglich und -haltbar.²¹Der Bekämpfung der Simonie kam in diesem Zusammenhang nun besondere Aufmerksamkeit zu. Oliver Münsch betrachtet das Ziel, die Simonie ausmerzen zu wollen, als „das wichtigste Anliegen der kirchlichen Reformbewegung des 11. Jahrhunderts“²². Dass die Kirche im 11. Jahrhundert nun derart gegen simonistische Umtriebe vorging, lag laut Schieffer nicht daran, dass simonistisches Handeln in jener Zeit drastisch zugenommen hätte, sondern vielmehr an einem gesteigerten Bewusstsein für dieses Problem, was er auf eine „fortschreitende innere Christianisierung“ zurückführt.²³Deutinger sieht ein weiter gefasstes Verständnis des 11. Jahrhunderts darüber, was unter Simonie zu verstehen sei, als Grund für das entschiedenere Vorgehen gegen simonistische Vergehen, da es lange Zeit keine einheitliche Begriffsdefinition gegeben hatte. Worin die einen schon den Tatbestand der Simonie erkannten, konnten andere noch ein rein weltliches Geschäft erblicken.²⁴Daneben hat auch Meier-Welcker deutlich gemacht, dass man sich innerhalb der Kirche hinsichtlich der Definition von Simonie nicht immer einig war. Der Begriffsinhalt unterlag daher einem steten Wandel.²⁵Hirsch legt dar, dass man im Laufe der Zeit von Simonisten nicht mehr nur von denjenigen sprach, die eine Weihe gegen Geldzahlungen vornahmen oder empfingen, sondern auch von Laien, die dazu befähigt waren, Kirchenämter zu vergeben bzw. auf deren Vergabe einen gewissen Einfluss auszuüben (vgl. Punkt II.1 - Der Einfluss des Adels auf die Kirche).²⁶Darin sieht Deutingerjedoch ein Mittel, das höhere Ziel, die libertas ecclesiae, zu erlangen, da die Laieninvestitur „bei einer engen

Auslegung des Simoniebegriffs“²⁷gar kein simonistisches Handeln darstelle. Das Wort Laie findet seinen Ursprung im lat. laici, das sich wiederum von griech. laos (= Volk) ableitet.²⁸Das Judentum grenzte mit dem Begriff laikos²⁹den Laien von Hohepriester, Priestern und Leviten ab. Diese Unterscheidung wurde im 3. Jahrhundert vom Christentum, das nun von Priestern, Diakonen und Laien sprach, übernommen.³⁰Davor war der Begriff kleros³¹noch für das ganze christliche Volk verwendet worden.³²Nun unterschied man zwischen Priestern und Nicht-Priestern. Kennzeichnend für den Nicht-Priester war die „Nicht-Zugehörigkeit zum Stand des Klerus.“³³Dennoch waren Kirche und Reich nicht strikt voneinander abgetrennt. Die Kaiser des Römischen Reiches betrachteten Kirchliches auch als eine Angelegenheit des Reiches³⁴und so waren die Kaiser in das kirchliche Geschehen involviert: Die Kaiser, nicht die Kleriker, beriefen Konzilien ein, wenn kirchliche Angelegenheiten zu klären waren. Auf diesen nahmen sie meist auch den Vorsitz ein, außer sie selbst bestimmten einen Bischof zum Stellvertreter. Daneben galten die Herrscher als Verteidiger und Schutzherren der Kirche.³⁵Im ausgehenden 5. Jahrhundert hatte Papst Galasius I. die weltliche von der christlichen Macht unterschieden und von einander abgetrennt. Den Kaiser, aus theologischer Sicht selbst ein Laie, hat er dabei dem Bischof unterstellt. Seit dem frühen Mittelalter hatten sich die klerikale und laikale Welt dennoch auf „harmonische“ Weise miteinander verbunden. Beiden standen sowohl im weltlichen wie im religiösen Bereich Rechte und Befugnisse zu. Bischöfe waren Landesfürsten und übernahmen Verwaltungsaufgaben, die Herrscher hatten aufgrund des Eigenkirchenrechts (vgl. Punkt 11.1.1) eine wichtige Stellung innerhalb der Kirche eingenommen.³⁶Besonders in der Reichskirche (vgl. Punkt 11.1.2), wo seit den Ottonen Königtum und Kirche eng miteinander verbunden waren, gehörten Bischöfe zur wichtigsten Stütze der herrscherlichen Macht. Dem Herrscher kam dabei das Recht der Investitur³⁷der Bischöfe zu - begründet zum einen durch die Kirchenhoheit des Königs bzw. Kaisers, zum anderen aber vor allem durch die sakrale Stellung des Herrschers (vgl. Punkt II.2).³⁸Die Sichtweise Papst Galasius' hat man erst imll. Jahrhundert wieder aufgegriffen, als die Kirche die Investitur der Bischöfe durch den König bzw. Kaiser zunehmend kritisch betrachtete.

Diese Arbeit beschäftigt sich mit dem Kampf gegen Simonie während der Reformbewegung des ll. Jahrhunderts. Dabei wird auch der Frage nachgegangen, inwieweit das Reformziel, der Simonie ein Ende bereiten zu wollen, den Streit um die herrschaftliche Investitur begünstigt hat. Dazu wird im ersten Kapitel zunächst die Grundlage für den Einfluss des Adels auf die Besetzung kirchlicher Ämter aufgezeigt, wie es etwa durch das Eigenkirchenwesen bzw. durch die Reichskirche der Fall war. In diesem Zusammenhang wird erläutert, welche Rolle der König bzw. Kaiser bei der Besetzung kirchlicher Ämter gespielt hat und wie seine Stellung innerhalb der Kirche legitimiert war. Im Anschluss daran werden wichtige Stationen der Kirchenreform des ll. Jahrhunderts im Zusammenhang mit dem Kampf gegen Simonie untersucht. Quellen, die dabei besondere Beachtung finden, sind u. a. die anonym verfasste Schrift De ordinando pontífice, die im Zuge der Absetzung Papst Gregors VI. wegen Simonie verfasst worden ist; des weiteren Auszüge aus der Schrift Libri tres adversas simoniacos des Kardinalbischofs Humbert de Silva Candida, der als erster die Investitur durch den König bzw. Kaiser äußerst kritisch betrachtet hat. Eine bedeutende Quelle in Bezug auf die Kirchenreform stellen darüber hinaus die Briefe Papst Gregors VII. dar. Die Betrachtung ausgewählter Schreiben des Papstes sollen seine Stellung im Kampf gegen Simonie näher beleuchten. Im Zuge der Kirchenreform und dem damit verbundenen Versuch, simonistischen Umtrieben ein endgültiges Ende zu bereiten, hat sich immer wieder die Frage aufgeworfen, ob Weihen, die von Simonisten gespendet werden, noch Gültigkeit besitzen. Diesem Problem haben sich Petrus Damiani und Humbert de Silva Candida angenommen, im ausgehenden ll. Jahrhundert hat sich Bruno von Segni nochmals damit beschäftigt. Ihre Argumentation soll hier ebenfalls aufgezeigt werden.

II. Die Rolle des Adels bei der Besetzung kirchlicher Ämter

1. Der Einfluss des Adels auf die Kirche

1.1 Das Eigenkirchenwesen

Den Begriff des Eigenkirchenwesens hat Ulrich Stutz bereits 1895 geprägt. Er definierte eine Eigenkirche als „ein Gotteshaus, das dem Eigentum oder besser einer Eigenherrschaft derart unterstand, daß sich daraus über jene nicht bloß die Verfügung in vermögensrechtlicher Beziehung, sondern auch die volle geistliche Leistungsgewalt ergab.“³⁹Die neuere Forschung folgte den Ansichten Stutz' im Wesentlichen. In jüngster Zeit hat Claudia Moddelmog das „Stutz'sche Modell“⁴⁰allerdings sehr kritisch betrachtet:

„[Es] muss dringend kritisch hinterfragt werden. [...] Mit der 'Eigenkirchenidee' gab Stutz ein reduktionistisches Interpretament vor, das bis heute weiterwirkt [...]. [...] Vielleicht kann das Konzept 'Eigenkirche' nach kritischer Sichtung in einen Idealtyp transformiert und weiter als Arbeitswerkzeug benutzt werden.“⁴¹

Die Entstehung des Eigenkirchenwesens wurde kontrovers diskutiert.⁴²Stutz ging dabei auf einen germanischen Ursprung zurück. Für ihn war das Eigenkirchenwesen eine „gemeingermanische Institution“, die „auf das Priestertum des germanischen Hausvaters“⁴³zurückzuführen sei. Die neuere Forschung widerspricht Stutz in dieser Hinsicht. Man hat erkannt, dass bereits im 4. und 5. Jahrhundert im christianisierten Römerreich Kirchen auf Privatgrund erbaut worden waren. Den Erbauern dieser Privatkirchen wurde ein Mitbestimmungsrecht bei der Einsetzung von Priestern zugestanden. Der Bischof hatte dabei allerdings nach Römischem Recht die Verfügungsgewalt über die kirchliche Ausstattung inne. Darüber hinaus war er über Lebenswandel und Kenntnisstand der Priester informiert.⁴⁴Ab Mitte des 5. Jahrhunderts wurden die Eigenkirchen auch zum synodalen Thema. Hartmann sieht den Grund hierfür in dem Versuch der Bischöfe, die alleinige Entscheidungsgewalt über die Einsetzung von Klerikern in den Kirchen für sich beanspruchen und das Eingreifen der Grundherren zurückdrängen zu wollen. Ihre Bemühungen blieben allerdings ohne Erfolg. Rund 200 Jahre später wurde den Eigenkirchenherren auf der Synode von Toledo gestattet, dem Bischof einen Kandidaten für ihre Kirche zu präsentieren und als Verwalter des Kirchenbesitzes zu agieren.⁴⁵Die Kirchen, als propriae ecclesiae⁴⁶, also als Eigentum von Grundherrn (meist Herrscher oder Adelige = Laien; daneben auch Kleriker, Klöster und Bischöfe⁴⁷) durften darüber hinaus verschenkt oder verkauft werden.⁴⁸Auf einem Kapitular unter Ludwig dem Frommen im Jahr 818/19 wurden dann entscheidende Regelungen getroffen: Der Eigenkirchenherr konnte ab sofort den Priester wählen, den der Bischof zu weihen hatte. Die Weihe konnte er nur verweigern, wenn ein Weihehindernis (z. B. schlechter Lebenswandel⁴⁹) vorlag.⁵⁰Im 7. und 8. Jahrhundert hatte die Zahl der Eigenkirchen im Karolingerreich erheblich zugenommen.⁵¹Hartmann begründet dies damit, dass Kirchen seit der Einführung der Zehntpflicht „wirtschaftlich attraktiv“⁵²geworden waren. Der Eigenkirchenherr, welcher ein Herrschafts- bzw. Nutzungsrecht inne hatte, musste zwar aus dem Ertrag die Kirche unterhalten⁵³, doch hatte er auch Anteil daran⁵⁴. Tellenbach widerspricht jedoch der Ansicht, dass die Kirchen für den Eigenherrn ein „Wirtschaftsunternehmen“ darstellten, da sie seiner Ansicht nach „bestimmt mehr kosteten, als sie einbrachten.“⁵⁵So sieht er die Gläubigkeit der Erbauer als das Hauptmotiv an⁵⁶, denn mit dem Bau von Kirchen konnte die Christianisierung weiter vorangetrieben werden.⁵⁷Möglicherweise waren beide Faktoren von Bedeutung. Das Bestreben, den christlichen Glauben zu fördern, dürfte aber wohl das Hauptanliegen gewesen sein.

Das Eigenkirchenwesen war zwar von päpstlicher Seite durch Papst Eugen II. 826 anerkannt worden⁵⁸, doch es war nicht in den kirchlichen Rechtssammlungen verankert.⁵⁹Damit war das Eigenkirchenwesen für die Reformbewegung des 11. Jahrhunderts leichter angreifbar.⁶⁰Es geriet in die Kritik, da innerhalb der Eigenkirchen die „geheilitge Stätte und mit ihr das geheiligte Amt“⁶¹der Herrschaft von Laien unterworfen war. Diese Position, die die laikalen Eigenkirchenherrn einnahmen, wurde nun von Seiten der Kirche in Frage gestellt.⁶²Den Laien wurde ihre Eigenherrschaft allerdings nicht grundsätzlich aberkannt, sondern ihnen wurde lediglich die Verfügung über das geistliche Amt untersagt.⁶³Das Eigenkirchenrecht beschränkte sich auf den Bereich der Niederkirchen, wohingegen man auf Reichsebene von der sog. Reichskirche spricht.

1.2 Die ottonisch-salische Reichskirche

Schon lange hat die Forschung die zentrale Bedeutung der Verfügung über kirchliche Ämter für die Herrschaftsausübung und -sicherung, insbesondere für die Ottonen- und Salierzeit, bemerkt. Die ältere Forschung meinte gar, darin ein Reichskirchensystem zu erkennen. Leo Santifaller versteht darunter „das besondere und eigentümliche Verhältnis von Religion, Kirche und Staat im Zeitalter der Ottonen und ersten Salier“⁶⁴. Dies äußere sich laut Santifaller „in der besonderen Stellung des Königs, in der ausgedehnten Ansammlung staatlicher Hoheitsrechte in den Händen der Kirche und in der umfassenden Beteiligung der Kirche an der Reichsregierung sowie in der [...] ausgedehnten Herrschaft des Staates über die Kirche einschließlich des Papsttums seit der Mitte des 10. Jahrhunderts.“⁶⁵

Der Begriff Reichskirchensystem ist von der neueren Forschung allerdings zurückgewiesen worden, suggeriert er doch etwas Planvolles und institutionell Verankertes, was so nicht festgestellt werden konnte. Gerd Tellenbach weist dabei auf die Problematik der Bezeichnung und Definition Santifallers hin: „Die Definition [...] bedient sich freilich in einer Weise der Begriffe von Kirche und Reichsverfassung, die uns problematisch anmutet. Das 'eigentümliche Verhältnis von Religion, Kirche und Staat' erscheint uns in vieler Hinsicht eher als unsystematisch.“⁶⁶Vor allem Timothy Reuter lehnt die Bezeichnung ab: „It was by no means [...] systematic“⁶⁷. Er geht sogar so weit, die ottonisch-salische Reichskirche gänzlich in Frage zu stellen: „Had the Reichskirchensystem really been different in kind from other national Churches, one would expect it to have had a different kind of organisation. It did not. There was no Reichskirche in the sense of a special or separate organisation“⁶⁸. Fleckenstein lehnt die Auffassung Reuters entschieden ab, denn die Gleichstellung der Reichskirche mit einer Nationalkirche⁶⁹käme der „Negation der Reichskirche“⁷⁰gleich. Und auch Schieffer sieht die Kirchenpolitik der Ottonen bzw. Salier mit mehr Konsequenz verfolgt als anderswo, was den „modernen Eindruck von 'Systematik' im ottonischen Vorgehen“⁷¹hatte entstehen lassen. Michel Parisse betont in diesem Zusammenhang, dass es selbstverständlich zu weit ginge, von einem „System“ zu sprechen, da nicht alle Kirchen der herrscherlichen Gewalt in gleichem Maße unterstellt waren. Er macht aber trotz aller Diskussion um das Thema „Reichskirche“ deutlich, dass „die Originalität dieses politischen Gebildes [...] oder dessen Stärke und Wirkung [nicht] in Zweifel zu ziehen“⁷²sei. Rudolf Schieffer sieht in den Quellen ebenfalls keine „Kette regelloser Zufälle abgebildet“⁷³⁷⁴, sondern ein „Kalkül der Herrscher beim Umgang mit ihren ecclesiae regalis74, für eine wachsende Planmäßigkeit ihrer Politik“⁷⁵, weswegen viele Forscher darin ein „System“ erkannt hätten. Aktuell wird daher der neutralere Begriff der Reichskirche verwendet, was Josef Fleckenstein als „rechtlich-herrschaftliches Gebilde, das nur diejenigen Kirchen umfaßt, die in einer unmittelbaren Beziehung zum König stehen“⁷⁶definiert. Die nicht-königlichen Eigenkirchen gehören demnach nicht zur Reichskirche.⁷⁷Des Weiteren bezeichnet er die ottonisch-salische Reichskirche als „engste [...] Verbindung von Kirche und Reich unter den Ottonen und Saliern“⁷⁸, als „Phänomen, in dem sich Religion und Politik unentwirrbar durchdringen“⁷⁹. Wichtige Voraussetzung für die ottonisch-salische Reichskirche ist die sakrale Stellung des Herrschers (vgl. Punkt II.2).⁸⁰Schieffer betont allerdings nachdrücklich, dass Otto I. nicht, wie vielfach behauptet, der „Erfinder“ eines „Reichskirchensystems“ war. Die ältere Forschung sah in dem Konflikt zwischen Otto dem Großen und seinem Sohn Luidolf von 953/54 den Grund für die Entstehung des „Reichskirchensystems“, mit dem Otto I. ein Gegengewicht zum Adel habe herstellen wollen, indem er Bischofssitze an Personen vergab, die in seinem Interesse agierten. Ein einmaliges Ereignis wie das von 953/54 als Erklärung für die Entstehung eines „Reichskirchensystems“ lässt allerdings außer Acht, dass ein verstärktes Zusammenwirken von Königen und Bischöfen ja bereits unter den Merowingern, spätestens seit den Karolingern zu beobachten ist.⁸¹Die Grundlagen für die Bildung einer Reichskirche hatte bereits Kaiser Konstantin gelegt, der sich zur christlichen Religion bekannt und die Kirche in das Reich integriert hatte. Damit sprach er sich selbst Entscheidungsgewalt in kirchlichen Angelegenheiten zu, die er religiös begründete, indem er sich auf eine Stufe mit den Aposteln stellte. Dies legitimierte seine Sakralität aus christlicher Sicht⁸²und war ein entscheidender Grund dafür, dass der Kaiser innerhalb der Kirche eine überragende Stellung einnahm. Die Bischöfe wurden nun neben ihren kirchlichen auch mit weltlichen Aufgaben betraut. Darüber hinaus erhielten sie unterschiedliche Privilegien. Dies stellte die Grundvoraussetzung für die Entstehung der Reichskirche dar. Die Weiterentwicklung zur Zeit der Karolinger wiederum bildete die Grundlage für die ottonisch-salische Reichskirche.⁸³Vor allem aber entstammten viele Bischöfe innerhalb der Reichskirche selbst den großen Adelsfamilien. Die Bekleidung eines hohen kirchlichen Amtes räumte ihnen Mitspracherecht am Hof ein. Für Otto I. wäre es ein fatales Unterfangen gewesen, wenn er an seinem Hof „eine völlig anders rekrutierte kirchliche Elite“⁸⁴hätte durchsetzen wollen. Die Sichtweise des „tradierte [n] Antagonismus von Königs- und Adelsinteressen als Deutungsmuster der Forscher zur ottonisch- frühsalischen Zeit“⁸⁵gilt deshalb als überholt und die vermeintliche Schaffung eines „Gegengewichts“ zum Adel als ein „Konstrukt der Forschung“⁸⁶. Somit sieht die heutige Forschung in der Vergabe wichtiger kirchlicher Positionen durch den Herrscher eher ein „Element der Integration und [...] Förderung des Adels“⁸⁷. Vor allem in der neuen Bischofs­und Bistumspolitik unter den Ottonen ist eine Weiterentwicklung der Reichskirche erkennbar, was die ottonisch-salische Reichskirche von der „Reichskirche“ der Karolinger abgrenzt.⁸⁸Seit Otto dem Großen übten die Herrscher zunehmend Einfluss auf die Besetzung von Bistümern aus. Mit der Investitur, der Übergabe des Bischofsstabes an den Geistlichen, verliehen sie ihrem Anspruch Ausdruck.⁸⁹Diese Praxis war allerdings kein geschriebenes Gesetz, sondern „überkommene Gepflogenheit“⁹⁰. Bischöfe wurden seit Otto I. nunmehr hauptsächlich aus den Kapellanen gewählt. Diese waren durch die langjährige Verbindung zum Hof mit Reichsangelegenheiten bestens vertraut. Daneben standen sie untereinander sowie zum Königshof in Kontakt.⁹¹Die der Hofkapelle entstammten Bischöfe waren zum größten Teil Mitglieder der großen Adelsfamilien.⁹²Dennoch konnte der König bzw. Kaiser keine willkürliche Entscheidung treffen - er musste neben eigenen Interessen diejenigen von Hofkapelle, Episkopat und Adel berücksichtigen.⁹³Aus diesem Grund war das Episkopat nicht nur eng an den König gebunden - die großen Geistlichen standen nicht ausschließlich dem Herrscher loyal gegenüber, sondern auch adeligen Familien und ihrer Bischofskirche, für die sie sich, verbunden durch eine Art „eheliches Band“, verantwortlich fühlten.⁹⁴Das Verhältnis zwischen König und Bischöfen bzw. Äbten innerhalb der Reichskirche war ein wechselseitiges - ein Verhältnis „des Gebens und Nehmens“⁹⁵. Schon unter Karl dem Großen bestand diese Wechselbeziehung. Bistümer bzw. Klöster wurden vom Herrscher mit Privilegien und Gütern ausgestattet, wofür dieser von Bischöfen und Äbten Dienste für das Reich einforderte.⁹⁶Der Reichsdienst der Bischöfe umfasste z. B. die Beratung des Herrschers, die Heerfolge, in späterer Ottonenzeit die Gastung und das Gebet für den Herrscher. Gerade die Beratungspflicht ermöglichte es den Geistlichen, Einfluss auf den König bzw. Kaiser ausüben zu können.⁹⁷Die höchste Entwicklungsstufe der Reichskirche der ottonisch-frühsalischen Zeit ist unter der Regentschaft Heinrichs II. bzw. Heinrichs III. auszumachen.⁹⁸Man kann von einer „höchsten Blüte“⁹⁹der Reichskirche unter Heinrich II.

sprechen, da er in noch höherem Maße in die Bischofswahlen involviert war als seine Vorgänger.¹⁰⁰Heinrich III. schreckte schließlich auch nicht davor zurück, Päpste abzusetzen und deutsche Bischöfe auf dem Stuhl Petri zu installieren - „Clemens II. (1046/47), Damasus II. (1048), Leo IX. (1049 - 1054) und Viktor II. (1055 - 1057)“¹⁰¹. Papst Leo IX. sollte im

Zuge der Kirchenreformen zu einer zentralen Figur werden.

Wie wenig trennscharf die Grenze zwischen Klerus und Laientum war, zeigt sich vor allem in der Person des Herrschers, der trotz seines Status' - im rechtlichen Sinne war er ein Laie - danach strebte, die eigene Person mit sakralen Attributen zu versehen.

2. Legitimation des Herrschers - Sakrale Überhöhung

Der Ursprung der sakralen Herrschaftsauffassung, die vor allem ein Kennzeichen der ottonisch-salischen Herrscher ist, kann auf mehrere Wurzeln zurück geführt werden: Geprägt wurde es sowohl von Traditionen des Orients und Ägyptens, die über den Hellenismus und das römische Kaisertum vermittelt worden sind, als auch durch die Bibel (Altes Testament). Vor allem König David und dessen Sohn Salomo wurden zu Idealbildern mittelalterlicher Herrscher.¹⁰²Auch altirische Vorstellungen prägten die sakrale Herrschaftsauffassung. Von der älteren Forschung wurde daneben ein germanischer Einfluss als bedeutend für die Herrschersakralität des Mittelalters herausgestellt, was von der neueren Forschung aber nicht mehr vertreten wird.¹⁰³

Was unter dem Begriff Sakralkönigtum zu verstehen ist, kann nicht zweifelsfrei definiert werden, da es eine Fülle unterschiedlicher Betrachtungsweisen gibt. Auch ein etymologischer Zugang vermag hier nicht zur Begriffsklärung beitragen zu können, da die lateinischen Begriffe sacer¹⁰⁴und sanctus¹⁰⁵zu vielschichtig sind, um das Phänomen des Sakralkönigtums eindeutig zu erfassen.¹⁰⁶Zum Begriffsverständnis können jedoch drei Kriterien zu Grunde gelegt werden: „Erwählung durch Gott, Stellvertretung Gottes auf Erden und priestergleiche

Verantwortung vor Gott“¹⁰⁷, die die Sakralität eines Herrschers zum Ausdruck bringen und damit einer „genügend weite[n] Definition“¹⁰⁸Rechnung tragen. Das Sakralkönigtum des frühen Mittelalters wurde von Nelson als „ein Übergreifen der Funktion des Herrschers auf den ansonsten dem Priester vorbehaltenen Bereich liturgisch-ritueller Heilsvermittlung“¹⁰⁹definiert. Die Forschung hat sich aber gegen eine zu scharfe Differenzierung des Begriffes ausgesprochen und so sieht gerade die neuere Forschung im Begriff Sakralität all jene Erscheinungsformen zusammengefasst, die das Verhältnis des Herrschers zu Gott zum Ausdruck bringen.¹¹⁰

Schon Karl der Große hat sich diese Art der Herrschaftslegitimierung zu Nutzen gemacht, um seine Herrschaft als von Gott gewollt herauszustellen. Den göttlichen Ursprung hat er im Königstitel zum Ausdruck gebracht.¹¹¹Zuvor hatte sich bereits Pippin, sein Vater, salben lassen, um „eine neue, eigene Herrschaftslegitimation zu konstruieren“¹¹². Damit stand er den Bischöfen ebenbürtig gegenüber, da er wie diese gesalbt war. Im Königsamt verbanden sich nun weltliche und geistliche Macht. Als Stütze der christlich legitimierten Herrschaft dienten auch Bibelzitate, die die herausragende Stellung des Herrschers untermauerten.¹¹³So heißt es im Alten Testament: „Durch mich regieren die Könige“¹¹⁴und im Neuen Testament: „Jeder leiste den Trägern der staatlichen Gewalt den schuldigen Gehorsam. Denn es gibt keine staatliche Gewalt, die nicht von Gott stammt; jede ist von Gott eingesetzt. Wer sich daher der staatlichen Gewalt widersetzt, stellt sich gegen die Ordnung Gottes“¹¹⁵. Damit steht der König bzw. Kaiser über der weltlichen Sphäre. Daneben verstand sich der Herrscher als Schützer und Verteidiger des christlichen Glaubens und als Schützer der Stadt Rom und des Papstes; darüber hinaus als der Schutzgebende Herr, weshalb sich die Karolinger als Herrn über Rom und den Papst erhoben.¹¹⁶Nachfolgende Herrscher haben die Legitimation ihrer Macht durch Gott übernommen und weiter geführt. Besonders den Herrschern der ottonisch-salischen Zeit wird ein sakraler Charakter zugesprochen. Ihre Sakralität gilt geradezu als Strukturmerkmal

[...]

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¹ Apg 8,14-22 (Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Altes und Neues Testament, Pattloch Verlag 1992).

² Vgl. Leinz, A.: Die Simonie. Eine kanonistische Studie, Freiburg im Breisgau 1902, S. 1.

³ Von lat. haeresis - von der Kirche abweichendes Dogma, Irrlehre, Sekte.

⁴ Schölten, Clemens: Art. „Gnosis, Gnostizismus“. In: LThK IV (2009), Sp. 802 - 810, hier: Sp. 802 - 804: „Unter G. im engeren Sinn [...] versteht man eine [...] Religionsbewegung der Spätantike (Blütezeit: 2. - 3. Jh. nC.), die ein elitäres Wissen um göttl. Geheimnisse z. Mittelpunkt ihrer Lehre machte“. Im christlichen Glauben Häretiker, da sie behaupteten, „im Besitz höherer Erkenntnis [...] zu sein, Schrift u. Glaubensaussagen anders interpretieren u. sich daher häufig als [.] Vollkommene, [.] Erwählte od. anders bezeichnen“.

⁵ De Böör, Friedrich: Wyclifs Simoniebegriff. Die theologischen Grundlagen der Kirchenkritik John Wyclifs, Halle (Saale) 1970, S. 19.

⁶ Vgl. ebd., S. 19.

⁷ Vgl. Leinz: Simonie, S. 4 sowie De Böör: Simoniebegriff, S. 19.

⁸ Vgl. Leinz: Simonie, S. 4.

⁹ Vgl. ebd., S. 6 sowie De Boor: Simoniebegriff, S. 19.

¹⁰Deusdedit Presbyteri Cardinalis: Libellus contra invasores et symoniacos et reliquos scismaticos. In: Dümmler, Ernst u. a. (Hrsg.): MGH, Libelli de lite imperatorum et pontificum saeculis XI. et XII./II, Hannover 1892, S. 300 - 365, hier: S. 301.

¹¹De Boor: Simoniebegriff, S. 20, betont, dass vor allem Gregor d. Gr. diese Wertung vorgenommen hat.

¹²Deutinger, Roman: Simonisten rechtfertigen sich. Mittelalterliche Antworten auf den Vorwurf der Simonie. In: Zeitschrift für Kirchengeschichte 120 (2009), S. 145 - 159, hier: S. 145.

¹³Vgl. Hirsch, E.: Der Simoniebegriff und eine angebliche Erweiterung desselben im elften Jahrhundert. In: Archiv für katholisches Kirchenrecht 86 (1906), S.3 - 19, hier: S. 4.

¹⁴ Widonis monachi epistola adHeribertum archiepiscopum. In: Dümmler, Ernst u. a. (Hrsg.): MGH, Libelli de lite imperatorum et pontificum saeculis XI. et XII./I, Hannover 1891, S. 1-7, hier S. 7: „Symoniaca [...] heresis [...], quasi prima et maxima“.

¹⁵De Boor: Simoniebegriff, S. 20.

¹⁶Vgl. Schieffer, Rudolf: Art. „Simonie“. In: LexMA VII (1999), Sp. 1922 - 1924, hier: Sp. 1923.

¹⁷Vgl. Leinz: Simonie, S. 52ff. sowie De Boor: Simoniebegriff, S. 20 und Deutinger: Simonisten, S. 146.

¹⁸Vgl. De Boor: Simoniebegriff, S. 20.

¹⁹Vgl. Schieffer, Rudolf: Zum Umgang der Karolingerzeit mit Simonie. In: Münsch, Oliver/ZoTZ, Thomas (Hrsg.): Scientia veritatis. Festschrift für Hubert Mordek zum 65. Geburtstag, Ostfildern 2004, S. 117 - 126, hier: S. 125f.

²⁰Tellenbach, Gerd: „Gregorianische Reform“. Kritische Besinnungen. In: Schmid, Karl (Hrsg.): Reich und Kirche vor dem Investiturstreit. Vorträge beim wissenschaftlichen Kolloquium aus Anlaß des 80. Geburtstags vonGerd Tellenbach, Sigmaringen 1985, S. 99- 113,hier: S. 100.

²¹ Vgl. ebd., S. 100.

²² Münsch, Oliver: Ein Streitschriftenfragment zur Simonie. In: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 62 (2006), S.619 - 629, hier: S.619.

²³ Vgl. Schieffer, Rudolf: Geistliches Amt und schnöder Mammon. Zur Bewertung der Simonie im hohen Mittelalter. In: Petersohn, Jürgen (Hrsg.): Mediaevalia Augiensia. Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, Stuttgart 2001, S. 359 - 374, hier: S. 370.

²⁴ Vgl. Deutinger: Simonisten, S. 150; sowie Gilchrist, John: „Simoniaca haeresis“ and the problem of orders from Leo IX to Gratian. In: Kuttner, Stephan/RYAN, John Joseph (Hrsg.): Proceedings of the Second International Congress ofMedieval Canon Law, Boston 1965, S. 209 - 235, hier: S. 214.

²⁵ Vgl. Meier-Welcker, Hans: Die Simonie im frühen Mittelalter. In: Zeitschrift für Kirchengeschichte 64 (1952/53), S. 61 - 93, hier: S. 62.

²⁶ Vgl. Hirsch: Simoniebegriff, S. 6f.

²⁷ Deutinger: Simonisten, S. 151.

²⁸Vgl. Lezinsky, Olaf: Der Laienbegriff in der Katholischen Kirche. Eine Betrachtung aus historischer und dogmatischer Sicht, Münsteru. a. 2001, S.11.

²⁹Vgl. Neuner, Peter: Der Laie und das Gottesvolk, Frankfurt a. Main 1988, S. 44: Seit Tertullian (3. Jh.) etabliert zur Bezeichnung des Nicht-Amtsträgers, des Nicht-Priesters.

³⁰Vgl. ebd., S. 43.

³¹ kleros - Anteil, Erbschaftsanteil.

³²Vgl. Borgolte, Michael: Die mittelalterliche Kirche, München 22004, S. 33.

³³Neuner: Laie, S. 45.

³⁴Vgl. ebd., S. 51.

³⁵ Ebd., S. 51.

³⁶Vgl. ebd., S. 56 u. S. 61 sowie Lezinsky: Laienbegriff, S. 109.

³⁷Puza, R.: Art. „Investitur“. In: LexMAV (1999), Sp. 477 - 479, hier: Sp. 478: Investitur - Einkleidung. „Im Zusammenhang mit der kirchl. Ämterbesetzung seit dem MA [...], entstammt dem Privatrecht [...]. Über das germ. und das Lehnsrecht hat es in das Kirchenrecht Eingang gefunden und wird bei der Übertragung der Hochkirchen [.] und Niederkirchen [.] gebraucht. [.] Die Verleihung der Kirche war sichtbarer Ausdruck der Gewalt über die Kirche.“

³⁸Vgl. Struve, T.: Art. „Investiturstreit, -problem“. In: LexMA V (l999), Sp. 479 - 481, hier: Sp. 479.

³⁹Stutz, Ulrich: Die Eigenkirche als Element des mittelalterlich-germanischen Kirchenrechts, Darmstadt 1955, S. 55.

⁴⁰Moddelmog, Claudia: Stiftung oder Eigenkirche? Der Umgang mit Forschungskonzepten und die sächsischen Frauenklöster im 9. und 10. Jahrhundert. In: Huschner, Wolfgang/REXRO-ra, Frank (Hrsg.): Gestiftete Zukunft im mittelalterlichen Europa. Festschrift für Michael Borgolte zum 60. Geburtstag, Berlin 2008, S. 215 - 243, hier: S. 242.

⁴¹ Ebd., S. 242; Da aber auch Moddelmog keinen „Idealtypen“ vorgeschlagen hat, kann im Folgenden nur der bisherige Forschungsstand berücksichtigt werden.

⁴² Vgl. Landau, Peter: Eigenkirchenwesen. In: Krause, Gerhard/MüLLER, Gerhard (Hrsg.): TRE 9 (1982), S. 399 - 404, hier: S. 399.

⁴³ Vgl. Stutz: Eigenkirche, S. 22.

⁴⁴ Vgl. Hartmann, Wilfried: Die Eigenkirche: Grundelement der Kirchenstruktur bei den Alemannen? In: Lorenz, Sönke/ScHOLKMANN, Barbara (Hrsg.): Die Alemannen und das Christentum. Zeugnisse eines kulturellen Umbruchs, Leinfelden-Echterdingen 2003, S. 1-11, hier: S. 2.

⁴⁵ Vgl. ebd., S. 2f.

⁴⁶ Vgl. Landau: Eigenkirchenwesen, S. 399.

⁴⁷Vgl. Schieffer, Rudolf: Art. „Eigenkirche, -nwesen“. In: LexMAIII (1999), Sp. 1705 - 1707, hier: Sp. 1705.

⁴⁸ Vgl. Hartmann, Eigenkirche, S. 4.

⁴⁹ Vgl. Landau: Eigenkirchenwesen, S. 401.

⁵⁰Vgl. Schieffer: Art. „Eigenkirche, -nwesen“, Sp. 1706 sowie Hartmann: Eigenkirche, S. 4.

⁵¹Vgl. Schieffer: Art. „Eigenkirche, -nwesen“, Sp. 1705.

⁵² Hartmann: Eigenkirche, S.11.

⁵³Vgl. Landau: Eigenkirchenwesen, S. 399f.

⁵⁴Vgl. Tellenbach, Gerd: Die westliche Kirche vom 10. bis zum frühen 12. Jahrhundert, Göttingen 1988, S. 73.

⁵⁵ Ebd., S. 73.

⁵⁶Vgl. ebd., S. 73.

⁵⁷Hauschild, Wolf-Dieter: Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte Bd. 1. Alte Kirche und Mittelalter, Gütersloh 320 07, S. 492.

⁵⁸Vgl. Landau: Eigenkirchenwesen, S. 401.

⁵⁹Vgl. Schieffer: Art. „Eigenkirche, -nwesen“, Sp. 1706f.

⁶⁰Vgl. ebd., Sp. 1707.

⁶¹ Schäferdiek, Knut: Das Heilige in Laienhand. Zur Entstehungsgeschichte der fränkischen Eigenkirche. In: Schröer, Henning/MüLLER, Gerhard (Hrsg.): Vom Amt des Laien in Kirche und Theologie. Festschrift für Gerhard Krause zum 70. Geburtstag, Berlin, New York 1982, S. 122 - 140, hier: S. 123.

⁶²Vgl. ebd., S. 123.

⁶³Vgl. Landau: Eigenkirchenwesen, S. 402.

⁶⁴ Santifaller, Leo: Zur Geschichte des ottonisch-salischen Reichskirchensystems, Wien 21964, S. 9.

⁶⁵ Ebd., S. 28.

⁶⁶ Tellenbach: Westliche Kirche, Anmerkung S. 57.

⁶⁷Reuter, Timothy: The „Imperial Church System“ of the Ottonian and Salian Rulers: a Reconsideration. In: The Journal of Ecclesiastical History 33 (1982), S. 347 - 374, hier: S. 374.

⁶⁸ Ebd., S. 368.

⁶⁹Rabeneck, F.: Art. „Nationalkirche“. In: LThK VII (1935), Sp. 447 - 449, hier: Sp. 447: „Nationalkirche ist eine Kirche, die sich nach ihrem Namen, ihrer Verfassung od. Bestätigung auf eine Nation beschränkt u. rechtlich keiner außer- od. übernationalen Oberleitung unterordnet.“

⁷⁰ Fleckenstein, Josef: Problematik und Gestalt der ottonisch-salischen Reichskirche. In: Schmid, Karl (Hrsg.): Reich und Kirche vor dem Investiturstreit. Vorträge beim wissenschaftlichen Kolloquium aus Anlass des 80. Geburtstags von Gerd Tellenbach, Sigmaringen 1985, S. 83 - 95, hier: S. 85.

⁷¹Schieffer, Rudolf: Der geschichtliche Ort der ottonisch-salischen Reichskirchenpolitik, Wiesbaden 1998, S. 33.

⁷²Parisse, Michel: Die Reichskirche (um 900 bis 1054). In: Brox, Norbert u. a. (Hrsg.): Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur, Bd. 4: Bischöfe, Mönche und Kaiser (642 - 1054), Freiburg u. a., S. 797 - 820, hier: S. 798.

⁷³ Schieffer, Rudolf: Der ottonische Reichsepiskopat zwischen Königtum und Adel. In: Frühmittelalterliche Studien 23 (1989), S. 291 - 301, hier: S. 293.

⁷⁴Nach Schieffer, Rudolf: Art. „Reichskirche“. In: LexMA VII, Sp. 626 - 628, hier: Sp. 626: reichsunmittelbare Kirchen, die unter dem besonderen Schutz von König und Reich stehen.

⁷⁵ Schieffer: Reichsepiskopat, S. 293.

⁷⁶ Fleckenstein: Problematik, S. 89.

⁷⁷Vgl. ebd., S. 89.

⁷⁸ Fleckenstein, Josef: Zum Begriff der ottonisch-salischen Reichskirche. In: Hassinger, Erich u. a. (Hrsg.): Geschichte, Wirtschaft, Gesellschaft. Festschrift für Clemens Bauer zum 75. Geburtstag, Berlin 1974, S. 61 - 71, hier: S. 61.

⁷⁹ Ebd., S.61.

⁸⁰Vgl. Huschner, Wolfgang: Die ottonisch-salische Reichskirche. In: Puhle, Matthias/HASSE, Claus-Peter (Hrsg.): Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation 962 bis 1806. Von Otto dem Großen bis zum Ausgang des Mittelalters (Bd. 2, Essays), Dresden 2006, S. 99 - 109, hier: S. 108, sowie: Fleckenstein: Problematik, S. 98.

⁸¹Vgl. Schieffer: Reichsepiskopat, S. 293f.

⁸²Vgl. Fleckenstein: Problematik, S. 85f.

⁸³Vgl. ebd., S. 85 - 89.

⁸⁴ Schieffer: Reichsepiskopat, S. 295.

⁸⁵ Körntgen: Königsherrschaft, S.14.

⁸⁶ Keller, Hagen/Althoff, Gerd: Die Zeit der späten Karolinger und der Ottonen. Krisen und Konsolidierungen 888 - 1024, o. O., 1020 08, S. 366.

⁸⁷ Körntgen: Königsherrschaft, S.14.

⁸⁸Vgl. Fleckenstein: Problematik, S. 90.

⁸⁹Vgl. Schieffer: Reichskirche, Sp. 627.

⁹⁰ Huschner: Reichskirche, S. 100.

⁹¹Vgl. Fleckenstein: Problematik, S. 94f.

⁹²Vgl. Keller/Althoff: Zeit, S. 365.

⁹³Vgl. Schieffer: Reichskirchenpolitik, S. 17.

⁹⁴Vgl. Schieffer: Reichsepiskopat, S. 297 sowie Keller/Althoff: Zeit, S. 366.

⁹⁵ Schieffer: Reichskirchenpolitik, S. 6.

⁹⁶Vgl. Fleckenstein: Problematik, S. 87, sowie Huschner: Reichskirche, S. 100.

⁹⁷Vgl. Keller/Althoff: Zeit, S. 367, sowie Schieffer: Reichskirche, Sp. 627.

⁹⁸Vgl. Schieffer: Reichsepiskopat, S. 293.

⁹⁹ Parisse: Reichskirche, S. 819.

¹⁰⁰ Vgl. ebd., S. 819.

¹⁰¹ Ebd. S. 819.

¹⁰² Vgl. Erkens, Franz-Reiner: Sakral legitimierte Herrschaft im Wechsel der Zeiten und Räume. Versuch eines Überblicks. In: Ders. (Hrsg.): Die Sakralität von Herrschaft. Herrschaftslegitimierung im Wechsel der Zeiten und Räume. Fünfzehn interdisziplinäre Beiträge zu einem weltweiten und epochenübergreifenden Phänomen, Berlin 2002, S. 7 - 32, hier: S. 13, sowie Erkens: Herrschersakralität im Mittelalter. Von den Anfängen bis zum Investiturstreit, Stuttgart 2006, S. 34 - 59.

¹⁰³ Vgl. Erkens: Herrschersakralität, S. 215.

¹⁰⁴ sacer - geweiht, heilig, aber auch verwünscht, verflucht.

¹⁰⁵ sanctus - geweiht, heilig, unverletzlich.

¹⁰⁶ Vgl. Erkens: Herrschersakralität, S. 27.

¹⁰⁷ Ebd., S. 30.

¹⁰⁸ Ebd., S. 30.

¹⁰⁹Zitat nach Körntgen, Ludger: Köngisherrschaft und Gottes Gnade. Zu Kontext und Funktion sakraler Vorstellungen in Historiographie und Bildzeugnissen der ottonisch-frühsalischen Zeit, Berlin 2001, S. 17.

¹¹⁰ Vgl. ebd., S. 18.

¹¹¹ Vgl. Schatz, Jürgen: Imperium, Pax et Iustitia. Das Reich - Friedensstiftungen zwischen Ordo, Regnum und Staatlichkeit, Berlin2000, S. 107.

¹¹² Ebd., S. 140.

¹¹³ Vgl. Anton, H. H.: Art. „Sakralität“. In: LexMAVII (1999), Sp. 1263 - 1266, hier: Sp. 1265.

¹¹⁴Spr 8,15 (Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Altes und Neues Testament, Pattloch-Verlag 1992).

¹¹⁵ Röm 13,1 - 2. (Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Altes und Neues Testament, Pattloch­Verlag 1992).

¹¹⁶ Vgl. Schatz: Imperium, S. 141f.