Die Erzählung bei Dieter Thomä

Inhalt

Einleitung: Lebendige Geschichte vs. Lebens geschichte

1. Die Begriffe »Ich« und »Selbst« in der Philosophie.

2. Die Erzählung als passender Rahmen für die eigene Lebensgeschichte.
2.1. Die Erzählung bei Thomä – »Erzähle dich selbst« vs. »Erkenne dich selbst«.

3. Die Bedeutung von Identität in Thomäs Erzählung.
3.1. Thomäs Vorstellung von »Identität« in der Erzählung als Weg zum wahren »Selbst« in der eigenen Lebensgeschichte?

Schluss: Aus dem Bedürfnis heraus, zu verallgemeinern…

Literaturverzeichnis

Einleitung:Lebendige Geschichte vs. Lebens geschichte

Eine Geschichte, die lebendig sein soll, ist ein Widerspruch in sich. Geschichten sind Fiktion und als solche weder lebendig, noch in der Lage dazu ihr Dasein selbst zu gestalten, da sie in ihrer Beschaffenheit auf einen Konstrukteur angewiesen sind, müssen sie gestaltet werden. Eine Geschichte, die demnach den Anspruch erhebt, lebendig zu sein oder Leben zu beinhalten, ist ein Reductio ad absurdum, denn egal wie man es dreht und wendet, eine Geschichte lebt nicht und ihr Lebendigkeit zuzusprechen, heißt sich in Widersprüchen zu verstricken, die nicht entkräftet werden können.

Im Gegensatz dazu scheint sich die Lebens geschichte nicht mit dieser Widersprüchlichkeit auseinandersetzen zu müssen, sie erscheint uns als völlig normal daherzukommen, obwohl wir automatisch implizieren, dass es in dieser Geschichte um ein Leben geht oder zumindest ihr Inhalt auf ein tatsächliches Leben referiert. Ein Umstand, der dazu führt, dass uns die Lebensgeschichte trotzdem in einem lebendigen Licht erscheint, auch wenn sie sich nicht in vergleichbaren Widersprüchlichkeiten verstrickt, glauben wir doch, ein wahrhaftes Leben vor uns zu haben, wenn wir so eine (Lebens-)Geschichte hören oder lesen.

Warum wissen wir also, dass eine Geschichte oder Erzählung nicht lebendig sein kann, glauben aber auf der anderen Seite, dass eine Lebensgeschichte sehr wohl Leben enthält?

Die Frage, die sich stellt, ist, wie kann unsere Lebensgeschichte als Erzählung unser Leben beinhalten, wenn ihr doch fiktionale Grenzen gesetzt sind, die es in unserem Leben nicht gibt. Wie können wir unser Selbst bzw. unser Ich und die zwangsläufig damit verbundene Geschichte, die jedes Leben unweigerlich schreibt – unabhängig davon, ob tatsächlich jemand unsere (Lebens-)Geschichte erfährt – in den Rahmen einer Erzählung zwängen, so dass die Erzählung lebendig wird, weil wir sie mit unserem Leben auffüllen? Kann überhaupt eine Erzählung den Stoff unseres Lebens beinhalten, so dass sie als unsere Lebensgeschichte gilt, die ein Stück weit lebendig erscheint, weil wir uns eins-zu-eins in ihr wiederfinden können? Und die noch viel entscheidendere Frage, die wir uns stellen müssen, wollen wir überhaupt durch eine Transformation auf die Erzählung unser Ich für andere Menschen derartig zugänglich machen? Eine Klärung dieser Fragen soll im Rahmen dieser Arbeit, nach einer kurzen Einführung der Termini Ich und Selbst innerhalb der Philosophiegeschichte, mit Hilfe von Dieter Thomäs Werk »Erzähle dich selbst« untersucht werden. Inwieweit sind wir überhaupt dazu in der Lage, unser Selbst zu erkennen, und wenn wir zu einer Selbsterkenntnis unseres wahren Ichs fähig sind, bietet die Erzählung dann eine Möglichkeit, unser Selbst bzw. Ich innerhalb der gesteckten Grenzen der Erzählung zu fixieren, so dass es uns bewusst wird?

1. Die Begriffe »Ich« und »Selbst« in der Philosophie.

Die Begriffe »Ich« und »Selbst« sind in der klassischen antiken und mittelalterlichen Philosophie kaum vorhanden, erst im Rahmen der Subjektivierungstendenzen des neuzeitlichen Denkens gewinnen sie stärker an philosophischer Bedeutung. Dieses Fehlen einer Vorgeschichte zeigt, dass diese Begriffe in der klassischen Philosophie keine große Rolle gespielt haben bzw. die klassische Philosophie sich schlichtweg nicht in jenem Ausmaß mit den Begriffen beschäftigt hat, wie es die Philosophie heutzutage tut. Allerdings sind die Begriffe »Ich« und »Selbst« in der neuzeitlichen Philosophie so eng miteinander verflochten, dass teilweise in Wörterbüchern und Lexika vom Begriff »Selbst« auf den Begriff des »Ich« verwiesen wird oder sich die Artikel und Definitionen so sehr ähneln, dass zwangsläufig eine Untersuchung sowie Unterscheidung der Begrifflichkeiten erschwert wird. Für den Rahmen dieser Arbeit soll deshalb eine kurze geschichtliche Einführung in die Thematik und eine grobe Unterscheidung der Begriffe genügen, um im zweiten Teil der Arbeit besser zu verstehen, inwieweit die Theorie mit Thomäs Praxis kollidiert, wenn von »Selbst« und »Identität« bzw. »Ich« im Rahmen der Lebensgeschichte als Erzählung die Rede ist.

Der Begriff »Ich« wurde in der klassischen und mittelalterlichen Philosophie oft aus der Seele, dem Leib, der Selbstanschauung und aus dem Bewusstsein abgeleitet. Nach AUGUSTINUS kommt dem beseelten Menschen, dem Geist, die vorzügliche Aufgabe zu, sich selbst zu erkennen. „In der memoria vergegenwärtigt das Ich sich Selbst: «Ibi mihi et ipse occurro». Der Geist erkennt sich selbst durch sich selbst, freilich nicht «per suam essentiam», sondern durch den Akt der Abstraktion, in welchem der «intellectus agens» die intelligiblen Formen von den sensiblen abstrahiert, so THOMAS VON AQUIN. Er begründet die fundamentale Verschiedenheit der Seele und des Körpers aus dem Selbstbewußtsein, der Selbstreflexion des Intellekts“. ^[1] Die Frage nach dem eigenen Ich, dessen Existenz mir zweifelsohne durch mein Dasein bewusst ist, führt zu der Erkenntnis, dass Ich ein denkendes Wesen («res cogitans») bin, das als solches «dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens » kann. LOCKE nennt Ich das Selbst, das mit Bewusstsein denkende Wesen, das Person heißt. Diese charakteristische Bestimmung der neuzeitlichen Metaphysik, dass sich jedes Subjekt im «Ich-denke» als seiende Substanz erfasst und begreift, ist ein Grundzug der Weltanschauung LEIBNIZ, die erst durch HUME angezweifelt wird, da dieser die Seele bzw. das Ich als einen Gegenstand definiert, der nicht erfahrbar sei, weshalb er auch keine Substanz sein kann oder existent ist. „Empfindungen, Begriffe, Gefühle, sind für ihn nur Inhalte und Vorstellungen, die assoziativ verbunden und deren Objekten zwar wahrgenommen und im Denken erfaßt werden, ohne jedoch eine verbindliche Aussage über ein ihnen zugrunde liegendes Subjekt zuzulassen“. ^[2]

Kant trifft die für alle nachfolgende Philosophie wesentliche Unterscheidung zwischen empirischem und transzendentalem Ich. […] Man muß unterscheiden « 1. das Ich als Subjekt des Denkens (in der Logik), welches die reine Apperzeption bedeutet (das bloß reflektierende Ich), und von welchem gar nichts weiter zu sagen, sondern das eine ganz einfache Vorstellung ist; 2. das Ich als Objekt der Wahrnehmung, mithin des inneren Sinnes, was eine Mannigfaltigkeit von Bestimmungen enthält, die eine innere Erfahrung möglich machen ». In der Selbstreflexion wird das Ich zur Manifestation des sittlichen Bewußtseins.²

Im Gegenzug spricht J.G. FICHTE davon, dass das Ich als Subjekt mit dem Ich als Objekt identisch sei, zumal für ihn in der Selbstsetzung des (allgemeinen, nicht des individuellen) Ich dessen einzige legitime Tätigkeit besteht: « Dasjenige, dessen Sein (Wesen) bloß darin besteht, daß es sich selbst als seiend setzt, ist das Ich, als absolutes Subjekt. So wie es sich setzt, ist es; und so wie es ist, setzt es sich; und das Ich ist demnach für das Ich schlechthin und notwendig. Was für sich selbst nicht ist, ist kein Ich ».^[3]

Die Widersprüchlichkeiten, in denen sich die Theorie verstrickt, wenn sie das Ich zu ergründen sucht, um es in einer allgemeingültigen Definition zu verankern, zeigt, wie sehr der Begriff des Ichs dem Menschen unzugänglich zu bleiben scheint, obwohl das eigene Ich im Dasein des Menschen omnipräsent ist, fehlt in ihm jeglicher Moment von Allgemeingültigkeit, den die Theorie anstrebt und den sie in Bezug auf das Ich immer noch schuldig bleibt – was wohl auch daran liegen mag, das kein Ich einem anderen Ich gleicht.

Im Unterschied dazu richtet sich der Begriff des Selbst bzw. die Frage nach dem Wesen des Selbst oder der Idee des Selbst auch darauf, was der Mensch (im Allgemeinen) ist bzw. sein kann. Die Antworten stecken den Rahmen ab, ob das Selbst die Seele, der Körper oder die Verbindung aus beidem sei und was dann später im Begriff ‹Selbst› konvergiert, ist die personale Identität und Individualität, die Einheit des Bewusstseins, die Subjektivität. ^[4]

Die Problematik, die bei einem Vergleich der Begriffe Ich und Selbst mehr oder weniger entsteht, resultiert aus ihrer engen (Wort-)Verwandtschaft zueinander, so dass die Begriffsgeschichte weitgehend mit demselben Sachverhalt beschäftigt wie schon bei dem Begriff des Ich. Die Theorien von Augustinus, Locke, Hume, Leibniz und Fichte zum Ich beispielsweise finden sich in einer leicht thematisch abgewandelten Form auch beim Lexikoneintrag des Selbst. Die Unterscheidung zwischen Ich und Selbst, beschränke ich in dieser Arbeit deshalb darauf, dass der Begriff des Ich für die Theorie unzugänglicher zu sein scheint, als der Begriff des Selbst. Das Ich theoretisch zu fixieren, erscheint angesichts der individuellen Beschaffenheit des Ichs, unmöglich zu sein, während demgegenüber das Selbst im Zuge einer allgemeinen Definierbarkeit innerhalb der Theorie zugänglich scheint.

Im Vordergrund dieser Arbeit steht jedoch die praktische Anwendung dieser Begriffe auf Thomäs Konzept der Erzählung, so dass ich auf die Diskrepanz, die zwischen Theorie und Praxis herrscht, erst am Schluss dieser Arbeit noch einmal zurückkommen werde.

2. Die Erzählung als passender Rahmen für die eigene Lebensgeschichte.

2.1. Die Erzählung bei Thomä – »Erzähle dich selbst« vs. »Erkenne dich selbst«.

Die Wahl des Titels »Erzähle dich selbst« lässt bereits erahnen, worum es Thomä in seiner Abhandlung geht. Er untersucht bzw. erörtert inwieweit die „Erzählung als Form für das Leben oder für bestimmte, unter Umständen besonders ausgezeichnete Lebensweisen geltend zu machen ist“. ^[5] Dieser Einsatz der Erzählung stellt im zu Lebenden selbst eine Chance dar, die eigene Lebensgeschichte als philosophisches Problem zu fassen – inwieweit jedoch das Heranziehen der eigenen Lebensgeschichte mittels der Erzählung möglich ist, diese Frage stellt Thomä in den Mittelpunkt seines Werkes und beginnt seine Ausführungen mit einer Interpretation der sokratischen Frage ›Wie zu leben sei?‹, zumal für ihn diese Frage nicht auf ein ›Was‹, das zu tun oder zu lassen wäre, sondern auf ein ›Wie‹ des Lebens abzielt, das selbst nicht genauer eingegrenzt ist. ^[6] Es gibt dementsprechend keine universelle Formel, mittels der das eigene Leben, ferner das Leben eines Individuums, zu einer optimalen Lebensweise stilisiert werden könnte, die dann in einer Allgemeingültigkeit mündet. Die Individualität von Individuen verhindert in ihrer Konsequenz eine genauere Eingrenzung dieses ›Wie‹-Begriffes, zumindest wenn man anstrebt, die sokratische Frage in einen allgemeingültigen Kontext zu bringen. Die Problematik, die daraus folgt, ist, dass es unmöglich wird, durch eine allgemeine Definition des ›Wie‹ in der sokratischen Frage, jedem Individuum innerhalb der definitorischen Grenzen des Begriffes gerecht zu werden – darum unterscheidet Thomä bereits in seiner Einleitung, wie er die sokratische Frage interpretiert.

Die Frage, wie zu leben sei, bezieht sich auf Individuen; ihnen zuliebe – und das heißt auch: um seiner selbst willen – stellt man sie. Mit der erwähnten speziellen Individualisierung, die sich in einem Teil der Welt herumgesprochen hat, hat die formale Festlegung, die in dieser Frage steckt, gar nichts zu tun – und sie ist es, die zur Orientierung auf das ›eigene Leben‹ zwingt.^[7]

[...]

^[1] Joachim Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4: I-K, Darmstadt : Wiss. Buchges., 1976, S. 1.

^[2] Vgl. Ritter (1976), a.a.O., S. 2.

^[3] Vgl. Ritter (1976), a.a.O., S. 3.

^[4] Vgl. Joachim Ritter (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 9: Se-Sp, Darmstadt : Wiss. Buchges., 1995, S. 292.

^[5] Dieter Thomä, Erzähle dich selbst : Lebensgeschichte als philosophisches Problem, Frankfurt a.M. : Suhrkamp, 2007, S. 7f..

^[6] vgl. Thomä (2007), a.a.O., S. 7.

^[7] Thomä (2007), a.a.O., S. 9.