Die Rolle des Vodou beim Aufstand der Sklaven auf Saint-Domingue

Gliederung

1) Einleitung

2) Methode

3) Vodou
3.1) Das Ritual
3.2) Der Gesang
3.3) Der Tanz
3.4) Die Opfergaben
3.5) Die Magie

4) Die Revolution von Saint-Domingue
4.1) Die Zeremonie von Bois Caïman
4.2) Die Kämpfe

5) Fazit

6) Literaturverzeichnis

7) Anhang

1) Einleitung

Die ersten Sklavenschiffe erreichten die überseeischen Kolonien Frankreichs Mitte des 17. Jahrhunderts. An Bord waren Menschen, die aus den verschiedensten Teilen Afrikas, Guinea, Senegal, Angola etc. stammten. Mit der Verschiffung der Sklaven- wurde auch ihr Glaube nach Saint-Domingue getragen (vgl. Métraux 1977: 19). Auf- grund der unmenschlichen Bedingungen, unter denen sie auf der Insel arbeiteten und die daraus resultierende Lebenserwartung von etwa 9 Jahren, zeugten sie nicht ausreichend Nachfahren. Daher mussten ständig neue Sklaven nach Saint- Domingue verschifft werden (vgl. Bernecker 1996: 29). So wuchs der prozentuale Bevölkerungsanteil der Sklaven rapide an. Schätzungen gehen davon aus, dass En- de des 18. Jahrhunderts etwa 88% der Bevölkerung, überwiegend in Afrika geborene Sklaven waren (vgl. ebd.: 36). Die, aus den verschiedenen Regionen Afrikas stam- menden Sklaven brachten auch unterschiedliches Kulturgut mit sich. Durch die ge- meinsame Arbeit auf den Plantagen vermischten sich die Glaubensvorstellungen bis hin zu einer gemeinschaftlichen (vgl. Métraux 1977: 28). Aufgrund des Verbotes ih- res Glaubens waren sie gezwungen ihre Zeremonien im Geheimen abzuhalten. Teil- weise war es sogar notwendig nach der Arbeit auf den Plantagen große Distanzen zurückzulegen um den Vodou praktizieren zu können (vgl. Saint Méry 1797: 44). Doch trotz zahlreicher Verbote und den Hürden, die überwunden werden mussten, besteht der Vodou bis heute fort.

Mit der Französischen Revolution 1789 spitzte sich die Lage auf Saint-Domingue zu. Es bildete sich in Frankreich eine Gemeinschaft, die für die Abschaffung der Sklave- rei und die Einhaltung der allgemeinen Menschenrechte eintrat. 1791 erreicht die Sklaven ein Brief des l’abbé Grégoire, der über eine eventuelle Freiheit für alle Skla- ven spricht (vgl. Geggus 2000: 155). Es kommt zum größten Sklavenaufstand den es je gegeben hat, welcher 1804 mit der Unabhängigkeit und der Umbenennung der Insel in Haiti endet (vgl. Geggus 2000: 150). Bis heute sind zahlreiche Studien über den Vodou und auch über die Revolution von Saint-Domingue erschienen, doch nur die wenigsten stellen einen direkten Bezug zwischen Vodou und der Revolution her. Daher soll im Rahmen dieser Hausarbeit untersucht werden, welche Rolle der Vodou, als kulturelles Erbe der Sklaven während der 13-jährigen Revolution gespielt hat.

2) Methode

Im Rahmen dieser Hausarbeit soll die Rolle des Vodou während der Revolution von Saint-Domingue untersucht werden. Es wird sich hauptsächlich auf Ereignisse bezogen, die in Zusammenhang mit den geführten Kämpfen zwischen Sklaven und Weißen stehen. Nachdem der Begriff Vodou und seine Praktiken und Merkmale näher betrachtet wurden, soll anhand von Berichten die Rolle des Vodou analysiert werden. Zunächst wird auf die Zeremonie von Bois Caïman anhand der Schilderungen von Dalmas (1814) und denen Gastines (1819) eingegangen werden.

In der Histoire de la révolution de Saint-Domingue wird von Dalmas zum ersten Mal die Zeremonie von Bois Caïman erwähnt (vgl. Hoffmann 1993: 434). Danach wird sie von mehreren Autoren aufgegriffen. 1819 schreibt Gastine seine Histoire de la République d’Haïti ou Saint-Domingue. In dieser führt er zusätzliche Informationen zu den Geschehnissen in Bois Caïman ein, allerdings ohne zuvor in Haiti gewesen zu sein (vgl. ebd.: 437). Métraux bezeichnet diese Zeremonie in seinem Buch als ein Ereignis, von dem man sich nur ein verworrenes Bild machen kann (vgl. Métraux 1977: 35). Hoffmann bezeichnet sie in seinen Ausführungen sogar als Mythos, der im Laufe der Jahre zahlreichen Veränderungen unterworfen war (vgl. Hoffmann 1993: 434). Entscheidend ist jedoch, dass diese Zeremonie kurz vor dem Ausbruch der Revolution stattgefunden hat und daher im Rahmen dieser Arbeit nicht missachtet werden kann. Abschließend soll anhand der Berichte von Descourtilz (1795), Madiou (1847/48) und Malenfant (1814) die Rolle des Vodou, der sich in den Schlachten manifestiert, analysiert werden.

3) Vodou

Mit der Verschiffung der, aus verschiedenen Regionen Afrikas stammenden Men- schen als Sklaven nach Haiti, gelangte auch deren Glaube und Kultur nach Übersee. Unter anderem wurde dieser Glaube durch das 1724 von König Louis XV verfasste Dekret Le code noir, ou édit servant de règelement pour le gouvernement et l’administration de la justice, police, discipline et le commerce des esclaves nègres verboten. Diesem Dekret zu Folge sollte die einzige praktikzierte Religion der über- seeischen Kolonie der Katholizismus sein. Durch die daraufhin folgende Katholisierung der Sklaven, unter anderem durch die vom Dekret angeordnete Taufe (vgl. Louis XV 1724: article II f), flossen Merkmale des christlichen Glaubens in den auf Haiti praktizierten Vodou ein. Métraux beschreibt den Vodou daher als „un ensemble de croyances et de rites d’origine africaine qui [est] étroitement mêlés à des practiques catholiques […]” (Métraux 1977: 11).

Es existieren jedoch auch andere Ansätze das Wesen des Vodou zu beschreiben. De Saint Méry definiert Vodou in seinen Schriften von 1797 als „[…] un être tout-puissant et surnaturel, dont dépendent tous les événemens [sic] qui se passent sur ce globe” (Saint Méry 1797: 46).

Diese Definition verweist klar auf den afrikanischen Ursprung des Vodou. Nach Verger ist der Vodou in Afrika eine Kraft der Natur, ein übernatürliches Phänomen (vgl. Pluchon 1987: 55) und auch Rüsch schreibt in seinen Ausführungen, dass es sich bei Vodou um den Namen einer Gottheit handelt, die in Oberguinea heimisch ist (vgl. Rüsch 1930: 25).

Anzumerken ist an dieser Stelle, dass diese Autoren jeweils eine andere Schreibweise verwendeten. Dies kann als Indiz für den mysthischen Charakter des Vodou angesehen werden, da eine Uneinigkeit in der Schreibung auf eine Uneinigkeit in der Bedeutung und somit in dem gesamten Sein des Begriffes hindeutet. Rigaud nennt in seinem Buch Vodu und Vodou als die häufigsten Schreibweisen. Übersetzt bedeutet dies so viel wie eine Introspektion, das heißt eine auf das eigene Bewusstsein, die physischen Vorgänge gerichtete Beobachtung, des Unbekannten (vgl. Rigaud 1953: 25). In dieser Arbeit wird daher die Schreibweise Vodou verwendet. Diese fand sich sowohl in deutschen als auch in französischen Schriften.

Diese verschiedenen Definitionen zeigen die Schwierigkeit diesen Glauben zu defi- nieren, was auch an der praktischen Ausrichtung des Glaubens liegen könnte. Da diese keinen strengen Vorgaben unterliegt, ist die Ausübung des Glaubens starken Variationen unterworfen (vgl. Métraux 1977: 141). Dennoch verweisen die Definitio- nen auf zentrale Aspekte des Vodouglaubens. So glauben die Vodouisten neben dem allmächtigen christlichen Gott an zahlreiche weitere Gottheiten, die loa genannt werden. Die loa haben Kenntnis von der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zu- kunft, alles was geschieht oder geschehen ist gehört ihnen an (vgl. Saint Méry, 1797: 46). Sie sind sowohl die alten afrikanischen Gottheiten als auch die autochtonen Geister, die in Haiti entstanden und somit jüngeren Ursprungs sind. Seit der Beschäf- tigung mit dem Vodou ist man bemüht diese Gottheiten zu klassifizieren. Aufgrund der starken Variationen, die sowohl regional als auch innergemeindlich sein können, existieren jedoch bis heute keine zwei Klassifizierungen, die annähernd identisch wären. Ein Merkmal ist dennoch den meisten Klassifizierungen gemein: die Eintei- lung der loa in zwei Großgruppen, die Rada und die Pétro, die die Grundlage dieser Klassifizierungen bildet. Am Rande und innerhalb dieser Gruppen finden sich zahl- reiche Untergruppen der loa, die in diesem Fall nicht näher betrachtet werden sollen. Die Bezeichnung Rada stammt aus der, in Dahome gelegenen Stadt Arada. Nahezu alle dahomeischen und nigerianischen Gottheiten sind als Rada klassifiziert worden. Zu den loa-pétro zählen die afrikanischen Gottheiten, die aus anderen Gebieten, wie zum Beispiel dem Kongo stammen und auch die bereits erwähnten autochtonen loa sind dieser Gruppe zuzuordnen (vgl. ebd.: 73ff). Der Ursprung der loa-pétro liegt in einem, aus dem spanischen Teil der Insel stammenden Sklaven. Dieser brachte den Tanz von Don-Pèdre nach Haiti (vgl. Saint Méry 1797: 51). Aus heute noch unbe- kannten Gründen ist der Name Pétro an die Stelle der afrikanischen Stammesbe- zeichnung getreten, die sonst für die Bezeichnung der loa verwendet wird (vgl. Métraux 1977: 75).

Die Zeremonien der beiden Großgruppen unterscheiden sich in Bezug auf die Musik- instrumente, Tänze, Grußformeln und anderen Details. Ebenso weisen die loa unter- schiedliche Charaktereigenschaften auf. So gibt es zum Beispiel sowohl eine legba- rada als auch eine legba-pétro. Diese gleichen sich in ihrem Aussehen, verfügen je- doch über ein unterschiedliches Temperament. Während die loa-pétro im Allgemei- nen als starrsinnig und gewaltsam beschrieben werden, gelten die loa-rada als sanftmütig. Die loa-pétro sind auf die Magie spezialisiert und somit in der Lage zu heilen aber auch zu verzaubern. Sie werden von den Gläubigen als zwielichtig ange- sehen, was unter anderem durch die unscharfe Grenze zwischen schwarzer und weißer Magie zu begründen ist. Nun ist es nicht so, dass alle loa der Familie Pétro gefährlich sind, es ist aber dennoch eine Tatsache, dass die gefürchtetsten loa aus dieser Familie stammen (vgl. ebd.: 77f). Diese loa, die aufgrund ihrer Grausamkeit und Gewalt gefürchtet werden, werden diab (Teufel) genannt (vgl. ebd.: 72).

3.1) Das Ritual

Das Ritual eines jeden loa wird von einem Vodoupriester (hungan) und einer Vodoupriesterin (mambo) geleitet (vgl. Métraux 1977: 140). Sie treten mit den loa in Verbindung und entscheiden so über die Aufnahme eines neuen Mitglieds, über Auf- gaben, die erfüllt werden müssen und sie tragen dazu bei, dass der loa die Opferga- ben, die ihm bereitet werden, annimmt. Sich gegen sie wenden, bedeutet sich gegen den loa zu wenden (vgl. Saint Méry 1797: 46). Jene Gläubigen, die dem hungan oder der mambo assistieren, werden hunsi genannt (vgl. Métraux 1977: 327). In der von Saint Méry beschriebenen Zeremonie sind sowohl ein hungan als auch eine mambo anwesend. Diese stehen in der Nähe des Altars und die Zeremonie beginnt. Sie prei- sen den Anwesenden das Glück und das Privileg derjenigen, die sich dem Vodou verschreiben. Es folgt die Anbetung der Gottheit. Die Gläubigen treten nacheinander vor den Altar und erbitten die Erfüllung ihrer Wünsche. Der angerufene loa ergreift Besitz von dem hungan und spricht durch ihn zu den Gläubigen. Nachdem der loa gehört wurde, formen die Anwesenden einen Kreis und bieten ihm ihre Opfergaben dar. Neben Speisen und Getränken wir auch eine Ziege geopfert, deren Blut getrun- ken wird. Durch die Berührung der Lippen mit dem Blut wird ein Schwur geleistet, eher den Tod zu ertragen, als etwas über die Zeremonie oder den Glauben zu ent- hüllen. Anschließend folgt der Initiationsritus, in dem neue Sklaven in die Gemein- schaft aufgenommen werden. Zu dem Rhythmus der Trommeln wird getanzt, wobei die Mehrheit der Anwesenden in eine Art Trance verfällt (vgl. Saint Méry 1797: 46ff), „[…] chez tous il y a un tremblement nerveux, qu’ils semblent ne pouvoir pas maîtriser”(ebd.: 49). Von Métraux und anderen Autoren wird dieser physische Zu- stand als Zeichen einer Besessenheit oder Trance gewertet (vgl. Métraux 1977: 169f). Auch wenn diese Aufzeichnungen von Saint Méry auflschlussreich sind und schon in zahlreichen Werken zitiert wurden, bleibt seine Abneigung gegenüber dem Vodou nicht verborgen. Einerseits ist er bemüht das Geschehen, das er beobachtet objektiv zu beschreiben, andererseits bringt er aber in gewissen Abständen seine subjektive Abneigung zum Ausdruck.¹ Nichts desto trotz vermittelt er eine allgemeine Vorstellung eines Vodourituals. Wie bereits erwähnt, variiert ein jedes Ritual in den Details gemäß dem loa, für den es abgehalten wird. So besitzt zum Beispiel jeder loa seine eigene Farbe, durch die er repräsentiert und in der die Zeremonie gestaltet wird. In den Schilderungen von Saint Méry ist es hauptsächlich die Farbe Rot, in den Ausführungen von Rigaud zu einem abgehaltenen Radaritual ist es hauptsächlich die Farbe Weiß (vgl. Saint Méry 1797: 47; Rigaud 1953: 181). Zudem ist es abhängig von dem loa welcher Tanz getanzt, welche Lieder gesungen und welche Instrumente gespielt werden (vgl. Métraux 1977: 141). Am Beispiel der Trommel soll dies kurz verdeutlicht werden. Ein jedes Vodouritual wird von Trommel begleitet und sogar we- sentlich durch sie mitbestimmt. Die Aufmerksamkeit der Tänzer und somit auch die Möglichkeit in Trance zu verfallen und sogar die Epiphanie der loa sind abhängig von den Trommelrhythmen. Rada- und Pétrotrommeln unterscheiden sich sowohl in Grö- ße, Anzahl als auch in der Bauweise. Während einer Radazeremonie werden die unterschiedlich großen Trommeln in Dreiergruppen geschlagen. Jede dieser Trom- meln besitzt einen anderen Klang. Durch die unterschiedliche Weise diese zu spie- len, entsteht der Rhythmus. Der größten Trommel (manman) misst man die Macht bei die loa herbeizurufen. Die größte der Pétrotrommeln wird ebenfalls manman ge- nannt. Hier werden die Trommeln paarweise geschlagen, wobei beide Trommeln kleiner sind als die, die in den Radaritualen Verwendung finden (vgl. ebd.: 164f).

Der Ursprung der Rituale liegt laut Rigaud im Universum begründet. Ein fundamenta- les Prinzip ist, dass die Rituale sich durch den Einfluss der Sonne in der Atmosphäre, als übernatürliche Ursache herausgebildet haben (vgl. Rigaud 1953: 25). Einen Be- weis für die solare Ausrichtung des Glaubens sieht er in der Konstruktion der Tempel (humf ò), die als religiöses Zentrum gelten. Die Stütze dieser Tempel ist solar ausge- richtet.

„Ce poteau est l’axe des rites. Tout ce que peuvent être les rites se réfère à ce Poteau central”(ebd.: 26).

Zur Kolonialzeit waren die Sklaven gezwungen ihre Zeremonien, durch das Verbot ihres Glaubens, im Geheimen abzuhalten. Dies geschah meist nachts an abgelegenen Orten. In solchen Fällen wird dieser zentrale Pfeiler oft durch eine brennende Kerze symbolisiert. Es existieren allerdings auch humf ò mit einem imaginären, nicht sichtbaren zentralen Pfeiler (vgl. ebd.: 26ff).

3.2) Der Gesang

Der Chor der Vodourituale setzt sich aus den hunsi zusammen. Ihnen steht der hungenikon vor. Dieser kann sowohl männlich als auch weiblich sein und wir als „[…] femme préferée […]“ (Métraux 1977: 327) des loa angesehen. Die wichtigste Funkti- on des Chors ist es die loa herbeizurufen. In diesem Fall gelangen die rituellen Ge- sänge in die Atmosphäre und ziehen die loa als unsichtbare Kräfte in ihren Bann. So werden sie dazu verleitet herabzusteigen und Besitz von einem der Anwesenden zu ergreifen. Bei diesen Gesängen handelt es sich oft um eine Aufzählung der geehrten loa oder um kurze Anrufungen dieser (vgl. ebd.: 167). „[…] leurs paroles indique la signification rituelle et magique qui est donné pratiquement à leur employ pendant une cérémonie” (Rigaud 1953: 120).

Gleichzeitig wird den loa also mitgeteilt um was man sie bittet. Diese Tatsache verdeutlicht den persönlichen Charakter der Lieder, die auch gemäß des angerufenen loa und abgehaltenen Ritual variieren. Es existiert eine enorme Anzahl solcher Gesänge, von denen einige auch während der Zeremonie improvisiert sein können (vgl. Saint Méry 1797: 44). Klar ist, dass diese rituellen Gesänge denselben Ursprung haben, heute jedoch in der musikalischen Art und Weise ihrer Darbietung von Region zu Region variieren (vgl. Rigaud 1953: 120f).

3.3) Der Tanz

Ebenso wie der Gesang bildet der Tanz einen festen Bestandteil des Vodourituals.

„[…] ce que ravit les nègres, soit qu’ils aient reçu le jour en Afrique, soit que l‘Amérique ait été leur berceau, c’est la danse” (Saint Méry 1797: 44).

Auch Métraux nennt in seinen Ausführungen den Tanz als wichtigen Bestandteil des Glaubens. Laut ihm ist der Vodou so eng mit dem Tanz verbunden, dass man ihn zu den getanzten Religionen zählen kann (vgl. Métraux 1977: 168). Bei den Tänzen tre- ten allerdings noch größere Unterschiede als bei den Gesängen auf (vgl. Rigaud 1953: 126f). Es existieren, wie auch bei dem Gesang spezifische Tänze für die loa, diese unterscheiden sich zudem gemäß dem jeweiligen Abschnitt des Rituals. Exemplarisch sollen hier zwei Tänze vorgestellt werden, der Calenda und der Cbica. Beide Tänze haben laut Saint Méry ihren Ursprung in Afrika und wurden von den Sklaven nach Saint-Domingue getragen (vgl. vgl. Saint Méry 1797: 45).

Um den Calenda zu tanzen versammeln sich die Vodouisten in einem Kreis. Paar- weise wird dann innerhalb dieses Kreises getanzt. Die Zuordnung der Paare erfolgt nach dem jeweiligen Rang der Anwesenden. Es tanzen also zwei Personen mit glei- chem oder ähnlichem Rang zusammen (vgl. Métraux 1977: 142). Laut Saint Méry besteht dieser Tanz nur aus einem Schritt bei dem der Fuß abwechselnd gestreckt und gehoben wird.

[...]

¹ Unter anderem durch die Verwendung von Wörtern wie „hideux“ und „affligeante“ oder durch Aussagen wie „Un nouveau serment, aussi exécrable que le premier […]“ (Saint Méry 1797: 48/50)