Franziskus von Assisi und der Islam

Inhaltsverzeichnis:

1. Einleitung

2. Die christliche Perzeption des Islam im Mittelalter

3. Das franziskanische Missionsverständnis
3.1. Das 16. Kapitel der Regula non bullata
3.2. Briefe

4. Die Orientreise 1219
4.1. Bericht des Thomas von Celano
4.2. Bericht des Bonaventura de Balneoregio
4.3. Bericht des Jordan de Giano
4.4. Bericht des Jacques de Vitry
4.5. Weitere Autoren

5. Die Fortführung der franziskanischen Mission im 13. Jahrhundert

6. Resümee

I. Quellen

II. Sekundärliteratur

1. Einleitung

Die Geschichte der Beziehungen zwischen christlich-okzidentalem und muslimisch-orientalischem Kulturkreis im Mittelalter ist vielseitig und facettenreich. Auf den ersten Blick erscheinen diese Beziehungen fast ausschließlich von kriegerischen und militärischen Auseinandersetzungen geprägt zu sein. Sowohl die rasche Ausbreitung des arabisch-islamischen Herrschaftsgebietes im 7. und 8. Jahrhundert als auch die Reconquista und die Kreuzzüge sind Beispiele gewaltsamen Zurückdrängens des jeweils anderen Kulturkreises. Die handlungsleitenden Motive, welche den Beziehungen beider Kulturkreise zueinander diese feindliche und konfrontative Prägung verliehen, entspringen hauptsächlich dem Vorhandensein zweier Kernelemente, die beiden Religionen immanent sind: zum einen ist es der Anspruch, die eigene Religion sei die absolute Wahrheit, zum anderen ist es, der in Koran und Bibel angelegte Auftrag zur Weltmission. Diese Voraussetzungen schienen einer friedlichen Koexistenz beider Kulturen maßgeblich die Schranken zu weisen.

Leistet man einem differenzierteren Fokus auf die islamisch-christlichen Beziehungen im Mittelalter Folge, so muss jedoch konstatiert werden, dass das Mittelalter auch Ansätze und Ideen von friedfertiger und gewaltloser Begegnung kannte, und dass in der christlichen und islamischen Religion auch Grundlagen für interreligiöse und –kulturelle Gespräche und Dialoge vorhanden waren.

Franz von Assisi und die von ihm gegründete Bewegung können als ein Beispiel dafür angeführt werden, dass Elemente eines dialogischen Konzeptes im Umgang mit Muslimen und eine friedfertige Idee der Heidenmission im Mittelalter durchaus vorhanden waren. Wenige Jahre nachdem die franziskanische Bewegung in Italien Fuß fasste, wurden erste Versuche unternommen in die von Arabern beherrschten und von der islamischen Religion geprägten Länder zu gelangen und missionarisch tätig zu werden.

Im Mittelpunkt der vorliegenden Arbeit stehen zum einen die Ereignisse, die Franziskus auf seiner Orientreise 1219 erlebt hat, und zum anderen das teils aus diesen Erfahrungen abgeleitete Verständnis von Heidenmission. Eine der wesentlichsten Fragen ist dabei, ob und wie sich das Missionsverständnis von Franziskus in den Kontext des zeitgenössischen Umgangs mit dem Islam einordnen lässt? Friedliches Argumentieren und das „Gehen zu den Muslimen“ in demütiger Haltung muss zunächst als ein radikaler Gegensatz zur Auffassung der Kreuzfahrer wahrgenommen werden.

Des Weiteren muss hinterfragt werden, welche konkreten Missionsstrategien und –methoden aus dem Missionsverständnis der Franziskaner deduziert wurden und wie diese in der Praxis umgesetzt wurden.

Nach den Überlegungen zur theoretischen Fundierung der Heidenmission im 16. Kapitel der Regula non bullata und in den Briefen an die Custoden sowie zur Praxis der Heidenmission am Beispiel der Orientreise des Franziskus 1219, sollen beide Aspekte - d.h. Theorie und Praxis franziskanischer Mission - im weiteren Verlauf des 13. Jahrhunderts in einem abschließenden Kapitel dargestellt werden.

Bevor die Frage nach dem franziskanischen Missionsverständnis aufgegriffen werden soll, sollen zunächst im folgenden Kapitel einige wesentliche Aspekte der zeitgenössischen Vorstellung der westlichen Christenheit über den Islam und die muslimische Welt aufgezeigt werden.

2. Die christliche Perzeption des Islam im Mittelalter

Sowohl die Kreuzzügler auf ihren bewaffneten Pilgerfahrten als auch Franziskus und die Minderbrüder hatten bestimmte Annahmen über den Islam, wenn sie sich auf den Weg in den Orient machten. Um ein besseres Verständnis für das Verhalten der Christen gegenüber den Muslimen zu erlangen, sollen im Folgenden einige Überlegungen über allgemeine, zeitlich weitreichende und länger andauernde Vorstellungskomplexe und Bilder über den Islam angestellt werden.

M. Watt identifiziert vier Kernelemente des christlichen Islambildes im Mittelalter: „(a) die islamische Religion ist falsch und eine bewußte Verkehrung der Wahrheit; (b) es ist eine Religion der Gewalt und des Schwertes; (c) es ist eine Religion der hemmungslosen Genußsucht; und (d) Mohammed ist der Antichrist.“^[1]

In diesen vier Hauptaspekten des christlichen Islambildes sieht M. Watt das genaue Gegenteil des Selbstbildes der katholischen Christenheit, welches so nicht explizit formuliert wurde. D.h. das Christentum galt als die einzige und absolute Wahrheit, es sei eine Religion des Friedens und im Gegenteil zum durch Genußsucht und Ausschweife geprägten Islam orientiere sich die Christenheit an Tugenden wie etwa der Monogamie.^[2] Infolge dieser Gegenüberstellung von Fremd- und Eigenbild kam es auch zur Stilisierung Mohammeds als Antichristen.^[3] Die Perzeption des Islam und der islamisch-arabischen Welt kann folglich als ein negatives Gegenbild zur eigenen Wahrnehmung der christlichen Welt gesehen werden.

Die Herausbildung von gegenseitigen stereotypen Vorstellungen benachbarter Völker oder aneinandergrenzender Kulturkreise vollzieht sich meist nach dem Muster von Autostereotyp vs. Heterostereotyp, d.h. die Formierung eines Fremd- oder Feindbildes orientiert sich zumeist am Eigenbild.^[4] Das genannte Konstrukt ist für das Thema der Arbeit auch deshalb von Relevanz, weil damit die Faktizität der später detailliert zu analysierenden Reiseberichte überprüft werden kann. Die Autoren, die sehr stark von diesem Fremd- vs. Feindbildkomplex geprägt sind, werden eher dazu neigen, die eigene christliche Welt positiv im Gegensatz zur islamischen zu bezeichnen, als wenn dies nicht der Fall ist.

Ausgehend von der Annahme das Christentum sei die absolute und unverfälschte Wahrheit, richtete sich bei der Formierung des Islambildes die Fragestellung insbesondere auf die Integration der islamischen Religion in das christliche Weltbild. Hierbei stellten sich unter anderem Fragen, ob der Islam als Häresie, als Schisma, als Vorstufe des Christentums oder in einen eschatologischen Kontext einzuordnen ist.^[5] Die aufgrund dieser Fragen hervorgerufene Selbstbehauptung der westlichen Christenheit führten dazu, dass „maßgebliche konzeptionelle Entwicklungen im mittelalterlichen Denken ohne die Konfrontation mit dem Islam nicht denkbar sind.“^[6] Schönberger vertritt sogar die These: „Der abendländischen, christlich geprägten Kultur war der Islam niemals so nahe wie im Mittelalter.“^[7]

Wie die Darstellung der christlichen Perzeption der islamischen Welt gezeigt hat, entwickelten sich stereotype Vorstellungskomplexe im Mittelalter entlang der theologischen Systeme. Fremd- und Feindbild und das entgegengesetzte Eigenbild wurden an der eigenen christlichen und der anderen islamischen Religion festgemacht.

Ein daran anknüpfender und für die Arbeit relevanter Aspekt bezieht sich nun darauf, ob das auf diesem weitestgehend theologisch geprägten Feindbild basierende Verhältnis zum Islam überhaupt die Voraussetzungen dafür bot, um in den Dialog mit den Muslimen zu treten und eventuell gehegte Missionsbestrebungen gegenüber den Sarazenen^[8] anzubringen. D.h. waren im islamischen und christlichen Weltbild Gemeinsamkeiten, eine Dialogbasis und analoge Kategorien vorhanden um überhaupt auf friedliche Art und Weise den eigenen Glauben anhand von Argumenten gegenüber den jeweils Andersgläubigen zu dokumentieren. Für die historische Stereotypenforschung stellt sich also die Frage, ob über die oberflächlichen Kenntnisse der anderen Religion, die allenthalben dazu diente, eine negative Stereotypie auszubilden, auch grundlegende Kenntnisse des anderen Kulturkreises vorhanden waren, um zu einem gemeinsamen Dialog zu kommen.

Dazu vermerkt Grnuebaum: „Derart brückenlos wären Christ und Muslim im Mittelalter nicht einander gegenübergestanden. Zwar war die muslimische Dialektik im Anfang unzureichend, wodurch denn die Christen im religiösen Disput mancherlei leicht errungene Siege ohne praktische Konsequenzen davontrugen; doch wurde die Polemik zwischen den beiden Gemeinschaften beiderseits auf demselben gedanklichen Plateau ausgetragen. Und obzwar die Ansicht des Gegners oft genug absichtsvoll verzerrt wurde, verstanden die Disputanten einander doch nur zu gut, indem ja beide Teile von demselben fundamentalen Anspruch – dem Besitz der einzig- bzw. letztgültigen Offenbarung – ausgingen und sich auf die gleichen, wenn auch nicht stets mit dem gleichen Geschick gehandhabten Methoden der Beweisführung verließen. Die Kriterien, auf Grund deren eine Behauptung als wahr anerkannt oder als haltlos verworfen wurde, waren im ganzen für beide Parteien die gleichen. Daß Bekehrungen großen Stils zum anderen Glauben nur im Zuge territorialer Besitzveränderungen sich ereigneten, lag weniger am Niveau der konfessionellen Diskussion als an den politischen und sozialen Folgen eines Abfalls von der eigenen Religionsgemeinschaft.“^[9] Eine grundlegende Konvergenz der beiden Weltbilder schien also vorhanden zu sein, um die Möglichkeiten eines interkulturellen Diskurses vorauszusetzen.

Die später detailliert zu erörternde Orientreise des Franziskus kann auch hinsichtlich eines weiteren Aspektes von Stereotypenbildung analysiert werden. Nämlich unter dem Aspekt des Zusammenhanges von Islambild und konkreten Reiseerfahrungen, die Franziskus gemacht hat. Deshalb ist auch zu fragen, ob sich Einstellungen und Werturteile gegenüber dem Islam und den Muslimen durch Begegnung und konkrete Erfahrungen verändern bzw. überdacht oder modifiziert werden? Inwieweit erfolgte eine Neuorientierung und Loslösung von stereotypen Vorstellungen nachdem Christen im Orient mit Muslimen zusammengetroffen sind?^[10]

Anhand der geschilderten Aspekte muss es als legitim angesehen werden, zu Beginn einer Arbeit über Franziskus und den Islam ein Kapitel über stereotype Vorstellungskomplexe über den Islam im Mittelalter zu schreiben, da diese verhaltens- und handlungsleitenden Muster bei der Begegnung von Christen und Muslimen, bei ihren Erwartungshaltungen in interreligiösen Gesprächen, entscheidend sind.

3. Das franziskanische Missionsverständnis

In diesem Kapitel soll das franziskanische Missionsverständnis, wie es insbesondere von Franziskus selbst geprägt wurde, analysiert und dargestellt werden. Im Vordergrund steht dabei das 16. Kapitel der RegNb, welches als Missionskapitel die Art und Weise, wie die Minderbrüder unter den Sarazenen wirken sollen, festhielt. In einem zweiten Unterkapitel soll mit einer Analyse der Briefe an die Kustoden und an die Lenker der Völker zum einen die Theorie des Missionierens, als auch die praktischen Konsequenzen aus den Missionsreisen des Franziskus transparent gemacht werden.

3.1. Das 16. Kapitel der Regula non bullata

Zunächst sollen also die Grundlagen franziskanischen Missionsverständnisses anhand des Missionsstatutes der RegNb verdeutlicht werden, bevor diese anhand der konkreten praktischen Erfahrungen, die mit dem Treffen zwischen Franziskus und Sultan Malik-al-Kamil verbunden waren, nachgewiesen bzw. verglichen werden sollen. Die Analyse des 16. Kapitels der RegNb soll dabei nicht in Form einer ausführlichen theologischen Exegese erfolgen, vielmehr sollen die handlungsleitenden Motive der Franziskaner für die Praxis der Missionierung aus den Aussagen des 16. Kapitels elaboriert werden. Um den Zusammenhang zwischen dem franziskanischen Missionsverständnis und den praktischen Versuchen des Missionierens auf der Orientreise grundsätzlich verstehen zu können, muss zunächst die Frage nach der Datierung der RegNb und insbesondere des 16. Kapitels aufgeworfen werden. Von Relevanz ist dabei, ob die RegNb vor der Orientreise oder danach entstanden ist bzw. ob zumindest Komponenten des Missionsstatutes schon vorher vorhanden waren.

Über die Datierungsfrage des 16. Kapitels der RegNb besteht in der wissenschaftlichen Diskussion kein Konsens.^[11] Problematische ist dabei insbesondere, dass die Regel ausgehend von einer Urregel ständige Veränderungen durch Einschübe erfahren hatte und aus unterschiedlichen Statuten zusammengesetzt wurde.^[12] Flood, der die fundierteste Analyse zur Regula non bullata verfasst hat, kann auch keine letzten Schlüsse über das Vorhandensein von Teilen des 16. Kapitels vor der Missionsreise des Franziskus nachweisen, er stellt nur fest, dass das „Kapitel XVI von einer Sendung der Brüder unter die Sarazenen spricht. Papst Innozenz III. hat das Konzil am 19. April 1213 ausgeschrieben, wie es im Briefe hieß, `ad recuperationem terrae sanctae ac reformationem universalis ecclesiae`, also um seine beiden großen Ziele zu fördern. Das Konzil hat diesem Anliegen in der Kirche neuen Impuls verliehen. Kapitel XVI des Regeltextes wurde unter diesen Umständen im Geist des neuen Ordens als Einzelfall des Ziehens durch die Welt niedergeschrieben und fand seinen richtigen Platz im Text der Regel.“^[13]

Letztendlich lässt sich also die Frage, ob Elemente des Missionsstatutes schon vor der Orientreise des Franziskus vorhanden waren, nicht klären. Deshalb wird auch beim Vergleich zwischen theoretischem Missionsverständnis und praktischen Missions- erfahrungen bei den Sarazenen kein endgültiges Urteil gefällt werden können, ob die Inhalte des 16. Kapitels der RegNb als Resultat bzw. Konsequenz der Begegnung mit den Muslimen zu sehen ist oder nicht.^[14]

Eingeleitet wird das 16. Kapitel der Regula non bullata mit einem Zitat aus dem Matthäusevangelium (Mt 10,16),^[15] wo Jesus zu seinen Jüngern sagt:

„Dicit Dominus: Ecce ego mitto vos sicut oves in medio luporum. Estote ergo prudentes sicut serpentes et simplices sicut columbae.”^[16]

Möglicherweise ist mit diesem einführenden Zitat schon die Intention verbunden, die Gefahren der Heidenmission aufzuzeigen oder aber die später noch deutlicher zum Ausdruck kommende Demut, mit welcher die Minderbrüder unter den Sarazenen wirken sollen.^[17] Die Einfachheit (`simplicitas`) ist mit Sicherheit schon ein Hinweis auf die weiter unten erwähnte Missionsmethode.^[18]

Im Anschluss an diese einführenden Worte wird die formale Handhabung der Berufung zur Heidenmission erläutert. Danach konnte ein Bruder, der willens war in die Heidenmission zu gehen, bei einem Provinzialminister um Erlaubnis bitten. Dieser konnte die Erlaubnis je nach Tauglichkeit und Eignung des Kandidaten aussprechen oder verweigern; er war aber bei der Entscheidung gegenüber Gott Rechenschaft schuldig (`Domino reddere rationem`).^[19]

In den Versen 5-7 kommen dann explizit zwei Möglichkeiten zum Ausdruck, wie die Minderbrüder unter den Sarazenen leben und wirken sollten:

„Fratres vero, qui vadunt, duobus modis inter eos possunt spiritualiter conversari. Unus modus est, quod non faciant lites neque contentiones, sed sint subditi omni humanae creaturae propter Deum et confiteantur se esse christianos. Alius modus est, quod, cum viderint placere Domino, annuntient verbum Dei, ut credant Deum omnipotentem, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, creatorem omnium, redemptorem et salvatorem Filium, et ut baptizentur et efficiantur christiani, quia quis renatus non fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest intrare in regnum Dei.“^[20]

Gemäß der ersten Art und Weise hat der Missionar drei Kriterien zu beachten. Er soll keine Streitgespräche beginnen, er soll allen menschlichen Kreaturen untertan sein^[21] und schließlich bekennen, dass er Christ ist. Mit der zweiten Art und Weise beginnt dann erst eigentlich die Verkündigung. Wenn es Gott gefällt (`cum viderint placere Deo`), sollen die Missionare den Glauben an den dreieinigen Gott kundtun. Die zweite Missionsmethode schließt dann mit dem dritten und letzten Schritt, – nach der Verkündigung und dem Glaubensbekenntnis - der Taufe (`et ut baptizentur et efficiantur`).^[22]

An die zweite Art und Weise der Mission kann auch die Frage gerichtet werden, ob die explizite Hervorkehrung des Glaubens an Vater, Sohn und Heiligen Geist bewusst gewählt wurde, um die Trinität des christlichen Glaubens als maßgeblichen Unterschied zum Islam zu unterstreichen.^[23] Die Trinität des christlichen Glaubens war im islamisch-christlichen Dialog eines der Hauptdiskussionspunkte.^[24]

Fasst man die ersten zwei Methoden zusammen, so lässt sich sagen, dass im Vordergrund ein Leben des sich Unterordnens, der Demut und der Zurücknahme der eigenen Person gegenüber anderen stehen sollte. Zentral für die Missionstätigkeit ist die Hervorhebung des beispielhaften und vorbildlichen Wirkens vor den überzeugenden Worten. Franziskus legt viel Wert darauf, Menschen weniger durch Worte als vielmehr durch Taten vom christlichen Glauben und einer christlichen Lebensform zu überzeugen.^[25]

Expressis verbis kommen in der RegNb eigentlich nur die zwei genannten Methoden des Missionierens bzw. des Lebens unter den Heiden zum Ausdruck. Der daraufhin folgende Teil im Missionsstatut kann jedoch als eigene Art, als dritter Weg des Missionierens gesehen werden.^[26] Denn die darauf folgenden Zitate von Jesus aus den Evangelien beinhalten nahezu allesamt die Thematik der Verfolgung, der Erschwernisse bei der Bekenntnis des Glaubens und der Selbstaufgabe des Christen. Hier wird zum Beispiel auf die Evangelienzitate aus Mt 10,32 und Lk 9,26 verwiesen, in denen der Christ vor den Menschen seinen Glauben bekennen soll, damit auch Jesus vor Gott und den Engeln sich desjenigen nicht schämt.^[27] Einige Zitate stellen den Aspekt der Verfolgung in den Mittelpunkt, wie etwa der Abschnitt aus Mt 5, 10, wo es heißt: „Selig, die Verfolgung leiden um der Gerechtigkeit willen, denn ihrer ist das Himmelreich.“^[28]

Diese Beispiele sollen genügen, um zu zeigen, dass hier die Gefahren und Probleme des christlichen Lebens deutlich hervorgehoben werden sollen. Inwieweit hier eine dritte Art des Missionierens deutlich auf den Aspekt des Martyriums als wesentlichen Bestandteil des Minderbruderdaseins hinweisen soll, bleibt letztlich fraglich;^[29] trotzdem sollen an dieser Stelle einige Anmerkungen zur Rolle des Märtyrertodes bei den Franziskanern gemacht werden, da sie auch als Teil des Missionsverständnisses gesehen werden können.

Der Aspekt des Martyriums in der franziskanischen Bewegung ist jedoch nicht eindeutig zu klären. Anhand der Quellen ist nicht zu verifizieren, ob das Martyrium als letztes Zeichen der `imitatio Christi`, also der vollständigen Nachfolge, bewusst in Kauf genommen werden soll, oder ob mit dem Hinweis auf einen möglichen Märtyrertod den Minderbrüdern nur die Gefahren bei der Heidenmission verdeutlicht werden sollen?

Um den Stellenwert des Martyriums bei Franziskus zu erhellen, soll an dieser Stelle schon auf die später detailliert zu analysierenden Reiseberichte vorgegriffen werden. Den Aussagen von Thomas von Celano entnehmen wir, dass Franziskus eindeutig das Martyrium als Ziel bzw. als Motiv für einen Missionseinsatz bei den Ungläubigen gesehen haben soll. Darüber hinaus sah er es auch als legitim an, für den Märtyrertod bei Gott zu bitten. Ein Beleg dafür ist ein Auszug aus 2 Cel 152, wo es heißt:

„Summam vero et in qua nihil haberet caro et sanguis, illam esse credebat qua divina inspiratione inter infideles itur, sive ob proximorum lucrum, sive ob martyrii desiderium. Hanc vero petere multum Deo iudicabat acceptum.”^[30]

Letztlich sind aber die persönlichen Aussagen des Franziskus zum Martyrium zwiespältig und räumen letzte Zweifel nicht aus, welche Einstellung er zum Märtyrertod hatte. Dies belegen seine unterschiedlich dargestellten Reaktionen auf das Martyrium der fünf Brüder in Marokko 1220.^[31] In der `Passio` selber wird Franziskus eine positive Reaktion auf die Geschehnisse in Marokko zugeschrieben:

„Cum autem beatus Franciscus adhuc vivens dictorum fratrum martyrium audivisset, exsultans supra modum et gaudens dixit: `Nunc possum veraciter dicere, quod habeo quinque fratres.“^[32]

Glaubt man dagegen der Chronik des Jordanus von Giano, so hat Franziskus die missionarische Vorgehensweise der fünf Brüder und den daraus resultierenden Märtyrertod dezidiert verworfen und missbilligt. Er verbot nicht nur das Lesen der entstandenen Legende über den Tod der fünf Brüder, sondern vermittelte auch die Ansicht, dass diese ganze erste Mission, weil sie zum falschen Zeitpunkt stattfand, zu nichts führte. Der gesamte Sachverhalt wird bei Jordanus, im achten Kapitel der Chronik wie folgt beschrieben:

„Cum autem fratrum predictorum martirium, vita et legenda ad beatum Franciscum delata fuisset, audiens se in ea commendari et videns fratres de eorum passione gloriari, cum esset sui ipsius maximus contemptor et laudis et glorie aspernator, legendam respuit et eam legi prohibuit dicens: `Unusquisque de sua et non de aliena passione glorietur`. Et ita tota illa prima missio, quia forte tempus mittendi adhuc non venerat, cum omnis rei tempus sit sub celo ad nichilum est deducta.”^[33]

Und trotzdem finden sich auch in der Chronik des Jordanus Anzeichen, dass in Anwesenheit des Franziskus die Entsendung von Missionaren mit dem Ziel des Martyriums vollzogen wurde. So heißt es zum Abschluss des Generalkapitels 1221, als die Aussendung von Missionaren nach Deutschland vorbereitet wurde:

„Et desiderio martirii inflammati surrexerunt circiter 90 fratres morti se offerentes et seorsum, sicut iussi fuerant, secedentes expectabant responsum, qui et quanti et qualiter et quando ire deberent. ”^[34]

Der geschilderte Auszug muss umso mehr verwundern, als auf dem Generalkapitel 1221 die Regula non bullata erstellt wurde, die einen - wie oben geschildert - eher gegensätzlichen Standpunkt zum Martyrium zum Ausdruck bringt. Der Wahrheitsgehalt kann jedoch kaum bezweifelt werden, da Jordanus selbst von der Aussendung nach Deutschland betroffen war, und deshalb auf dem Generalkapitel auch anwesend war.^[35]

[...]

^[1] WATT, Einfluß des Islam, S. 101. Vgl. zu den allgemeinen Feindbildern über den Islam im Mittelalter auch OSTERHAMMEL, Fremdbilder 2, S. 36f; HOEPPNER MORAN CRUZ, Popular Attitudes, S. 55f.

^[2] Vgl. ebd., S. 101ff.

^[3] Dazu HOEPPNER MORAN CRUZ, Popular Attitudes, S. 66: “The most obvious line of attack was Muhammad himself, who was variously portrayed as an epileptic, a magician, the Beast of the Apocalypse, lascivious, ambitious, money-grubbing, political, and ready to war and rob.”

^[4] Da in der mittelalterlichen Stereotypenforschung keine fundierten Analysen und definitorischen Ausdifferenzierungen über den fuktionalen Zusammenhang von Fremd- und Feindbild vorliegen, soll hier eine Definition dieses Komplexes anhand der Stereotypenbildung von Nationalstaaten im 19. Jahrhundert herangezogen werden. Die prinzipiellen Voraussetzungen für das Vorhandensein dieses Konstruktes im Mittelalter sind diesselben. CHAMOT, Polnische Auto- und Heterostereotypen, S. 140, definiert dies folgendermaßen: „Das Bild der eigenen Gruppe steht nämlich oft in einem sehr engen Zusammenhang mit dem Bild der fremden Gruppe. Das Verhältnis zwischen Autostereotypen und Heterostereotypen hängt von konkreten Beziehungen ab, die zwischen den betreffenden Nationen herrschen. Extreme Stereotypen sind abhängig von der Kenntnis der eigenen Gruppe und vom Grad der Kontakte mit der fremden Gruppe.“ Kritisch sei an dieser Stelle allerdings angemerkt, dass Die wissenschaftliche Literatur über mittelalterliche Stereotypen im allgemeinen und das negative Islambild im Besonderen zumeist den Status deskriptiver Darstellung nicht überschritten hat, theoretische Reflexionen und analytische Deutungsmuster fehlen. Häufig werden nur die einzelnen Prädikationen und Images, welche die westliche Christenheit über die muslimische Welt hatte, aufgezählt, ohne dabei auf deren Funktion, Genese und Konsequenzen einzugehen. Dazu auch OSTERHAMMEL, Fremdbilder 1, S. 5: „Alles in allem ist es kein Wunder, dass `Bilderforschung` in der Geschichtswissenschaft weithin einen schlechten Ruf hat. Zu nahe steht sie einer bloß illustrativen Kulturgeschichte, die ergötzliches Material aus früheren Zeiten anhäuft, ohne es einer aussagekräftigen Deutung zu unterziehen.“

^[5] Vgl. SCHÖNBERGER, Konfrontation, S. 84.

^[6] Ebd., S. 85.

^[7] Ebd., S. 83. Ähnlich argumentiert CARDINI, wenn er feststellt, „der Islam – und sei es ex negativo-“ war einer der Faktoren, die das moderne Bewusstsein Europas und der europäischen Identität zu definieren halfen. „Der wiederholte muslimische Ansturm auf Europa (zwischen dem 7./8. und dem 10. und dann wieder zwischen dem 1. und 18. Jahrhundert), ein Ansturm, der jedenfalls von den Europäern als solcher gedeutet wurde, war eine `gewalttätige Geburtshelferin` Europas“. CARDINI, Europa und der Islam, S. 13.

^[8] Der etymologische Ursprung des Terminus Sarazenen ist nicht eindeutig geklärt. Sowohl Deutungsmuster, die die Herkunft des Wortes auf Sara, die Frau des Patriarchen Abraham, beziehen, als auch die Ableitung aus den arabischen Wörtern `sharq`=Osten oder `sharika`=Gesellschaft, Gemeinschaft, sind wenig plausibel. Am wahrscheinlichsten ist ein Zusammenhang mit dem arabischen Wort `sarq`=Raub, Diebstahl, welches den Arabern von ihren Gegnern gegeben wurde. Vgl. CARDINI, Europa und der Islam, S. 16f. Vgl. dazu auch ROTZETTER, Brücke zum Islam, Fn. 1, S. 248.

^[9] GRUNEBAUM, Der Islam, S. 26. Zur Konvergenz der religiösen und philosophischen Grundprinzipien von Christentum und Islam, vgl. GAUSS, Toleranz und Intoleranz, S. 384f. Vgl dazu auch ARAFAT, Islam and Christianity, S. 7ff.

^[10] Den Zusammenhang von Stereotypenbildung und Reiseerfahrungen hat GLAUBITZ, Stereotypenproblematik, S. 75 wie folgt zusammengefasst: „Das Reisen stellt die unmittelbare `sinnliche` Begegnung des Reisenden mit Kultur, Geschichte und Alltagswelt fremder Länder und Regionen dar. Die über politisch-gesellschaftliche und subjektiv-individuelle Faktoren vermittelte, schon gefestigte Identität des Reisenden tritt dabei in einen `Dialog` mit den andersartigen Realitäten der Fremde, die ihm als kulturelle Totalität aller Lebensbereiche erscheint (Alltagsleben, Politik, Ökonomie, Natur, Architektur, Geschichte etc.). Die direkte Konfrontation mit einem fremden Kulturraum kann in besonders intensiver Weise historische und politische Bildungsprozesse des Reisenden anregen und eventuell Stereotypen korrigieren. Welcher Art diese Lernvorgänge sind, das fällt in den theoretischen Bereich einer Didaktik des Reisens.“

^[11] Die unterschiedlichen Datierungsansätze gehen dabei weit auseinander. BÜHLMANN vertritt etwa die These, dass ohne die vorherige Reiseerfahrung in den Orient Franziskus die zwei Arten des Missionierens, wie sie im Missionsstatut angelegt sind, nicht formuliert hätte. Vgl. BÜHLMANN, Missionsverständnis, S. 19. ROTZETTER dagegen ist nicht der Meinung, dass das Missionskapitel erst nach der Reise des Franziskus entstanden ist. Seiner Auffassung nach spielt aber die Datierung keine gewichtige Rolle. Vgl. ROTZETTER, Missionarische Dimension, S. 89.

^[12] Vgl. BÜHLMANN, Missionsverständnis, S. 19f.; HOEBERICHTS, Feuerwandler, S. 82f.

^[13] FLOOD, Regula non bullata, S. 129.

^[14] Wie dies etwa BÜHLMANN, Missionsverständnis, S. 13, sieht: „Sie steht nämlich nicht in sich selbst, sondern ist nachträgliche Reflexion und Fixierung des vorausgegangenen evangelischen Lebens.“

^[15] Im Missionsstatut finden insgesamt 15 Zitate von Jesus Erwähnung, zudem wird dreimal von `Domino dicit` und zweimal von `placet Domino` gesprochen. Die Bezugnahme von Zitaten aus den Evangelien soll offensichtlich den eigenen Anspruch, die Motivation und Intention der Franziskaner unterstreichen, das missionarische Handeln anhand der Aussagen Jesu auszurichten. Vgl. LEHMANN, Grundzüge, S. 70.

^[16] RegNb 16, Fontes Franciscani, S. 198.

^[17] Die Interpretation dieses einführenden Zitates sind unterschiedlich. In dem Bibelzitat sieht HOEBERICHTS etwa einen konkreten Bezug zwischen den Wölfen und den Sarazenen hergestellt. Er interpretiert in diese Stelle die Möglichkeit eines friedlichen Zusammenlebens zwischen Muslimen und den Brüdern - gemäß der paradiesischen Zustände wie sie in Jes 11,6 dargestellt werden, während ROTZETTER dieses Zitat eher als Ausdruck der Gefahr der Heidenmission und des möglichen Martyriums interpretiert. Vgl. HOEBERICHTS, Feuerwandler, S. 103; ROTZETTER, Missionarische Dimension, S. 83.

^[18] Vgl. ROTZETTER, Missionarische Dimension, S. 85. Sehr zu bezweifeln ist jedoch die Annahme von ROTZETTER, wonach anhand der `Klugheit der Schlangen`, und der Einfachheit der Tauben auf den Aspekt der Gewaltlosigkeit geschlossen werden kann. Vgl. ebd., S. 84.

^[19] „Unde quicumque frater voluerit ire inter saracenos et alios infideles, vadat de licentia sui ministri et servi. Et minister det eis licentiam et non contradicat, si viderit eos idoneos ad mittendum ; nam tenebitur Domino reddere rationem, si in hoc vel in aliis processerit indiscrete.” RegNb 16, Fontes Franciscani, S. 198f.

^[20] RegNb 16, Fontes Franciscani, S.199.

^[21] Der Stellenwert des Terminus `subditus` hinsichtlich eines Unterordnens unter die Sarazenen ist dabei besonders wichtig. Denn gegen Ende des 12. und zu Beginn des 13. Jahrhunderts gab es unterschiedliche kirchliche Schriften, in denen ausdrücklich festgelegt wurde, dass ein Untertansein von Christen unter Sarazenen auszuschließen sei. Darunter die Quinque compilationes antiquae (1188-1217) , die 1234 von Gregor IX. in die Decretales eingegliedert wurden. Der Begriff `subditus` fand dann auch in der späteren Bullierten Regel keine Erwähnung mehr. Vgl. HOEBERICHTS, Feuerwandler, S. 128f. Das Untertansein als wichtiger Bestandteil der Missionsstrategie kommt auch in der Formulierung `inter saracenos` anstatt `ad saracenos` zum Ausdruck. Vgl. ESSER, Missionarisches Anliegen, S. 16.

^[22] Auf eine ausführliche Interpretation dieser zwei Missionsmethoden soll hier Verzicht geleistet werden, da sie im Grunde in ihren Aussagen relativ klar und deutlich sind. Zu ausführlichen Interpretationen vgl. BÜHLMANN, Missionsverständnis, S. 20ff.; ESSER, Missionarisches Anliegen, S. 12ff.; HOEBERICHTS, Feuerwandler, S. 112ff.; LEHMANN, Grundzüge, S. 69ff.; ROTZETTER, Missionarische Dimension, S. 85ff.

^[23] Vgl. LEHMANN, Grundzüge, S. 72.

^[24] Diesbezüglich vertritt N. DANIEL, Islam and the West, S. 200, sogar die These: „The Quranic representation of Christ had the power to fascinate, the islamic denial of the Trinity seemed to be the basic point of difference between the religions.“ Vgl. dazu auch GAUSS, Toleranz und Intoleranz, S. 379ff.

^[25] Ähnlich wird dies in der Dreigefährtenlegende zum Ausdruck gebracht, wo auch zum Ausdruck kommt, dass es weniger um Worte als vielmehr um das lebendige Beispiel geht. „Consideremus, inquit, fratres carissimi vocationem nostram qua misericorditer vocavit nos Deus, non tantum pro nostra sed pro multorum salute, ut eamus per mundum exhortando omnes plus exemplo quam verbo ad agendam poenitentiam de peccatis suis et habendam memoriam mandatorum Dei.“ Legenda trium Sociorum 36, Fontes Franciscani, S. 1408f.

^[26] Vgl. ESSER, Missionarisches Anliegen, S. 17; CAMPS, Franziskanischer Dialog, S. 96.

^[27] „Haec et alia, quae placuerint Domino, ipsis et aliis dicere possunt, quia dicit Dominus in evangelio: Omnis, qui confitebitur me coram hominibus, confitebor et ego eum coram Patre meo, qui in caelis est. Et: Qui erubuerit me et sermones meos, et Filius hominis erubescet eum, cum venerit in maiestate sua et Patris et angelorum.“ RegNb 16, Fontes Franciscani, S. 199.

^[28] „Beati qui persecutionem patiuntur propter iustitiam, quoniam ipsorum est regnum caelorum. ” Ebd.

^[29] ESSER zumindest vertritt diese These. Vgl. ESSER, Missionarisches Anliegen, S. 17.

^[30] 2 Cel 152, Fontes Franciscani, S. 579.

^[31] Vgl. Passio sanctorum Martyrum fratrum Beraldi, Petri, Adiuti, Accursii, Othonis in Marochio martyrizatorum, Analecta Franciscana 3, S. 579-596.

^[32] Ebd., S. 593.

^[33] Jordanus, Chronica, ed. BOEHMER, S. 7. Vgl. dazu auch FELD, Franziskus, S. 297; HOEBERICHTS, Feuerwandler, S. 118.

^[34] Ebd., S.19.

^[35] Vgl. FELD, Franziskus, S. 46.