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Kirchliche Bildprogramme im französischen Mittelalter

Ste. Madeleine/Vézelay und St. Lazare/Autun

Wissenschaftlicher Aufsatz 2007 22 Seiten

Kunst - Kunstgeschichte

Leseprobe

Inhalt

Einführung

1. Von Monstern und Fabelwesen

2. Ste. Madeleine/Vézelay
2.1 Baugeschichte der Ste. Madeleine/Vézelay
2.2 Die Kapitelle von Ste. Madeleine
2.2.1 Themengruppen
2.2.2 Teufel, Dämonen und Fabelwesen an den Kapitellen
2.3 Die Pfingstdarstellung im Tympanon von Vézelay

3. Die Kathedrale St. Lazarus in Autun
3.1 Das Tympanon von St. Lazarus

4. Fremdenfeindlichkeit

Zusammenfassung

Literatur

Einführung

In dieser Arbeit sollen kirchliche Bildprogramme des Hochmittelalters in Frankreich untersucht werden. Dabei werden als Beispiele Teile der Motivprogramme der Kirchen Ste. Madelaine in Vézelay und St. Lazare in Autun betrachtet. Im Fokus der Untersuchungen sollen dabei die Darstellungen von Fabelwesen und dem Pfingstwunder stehen. Von großer Bedeutung ist hier die Repräsentation des Fremden und Phantastischen, welches miteinander vermischt, zumeist als dämonisch und unchristlich beschrieben wurde. Im ersten Kapitel soll die Frage nach den bildlichen Vorläufern der phantastischen Wesen im romanischen Mittelalter gestellt werden, die sowohl an Kirchenportalen und Kapitellen, als auch in die Literatur Einzug fanden. Im 2. Teil wird die Ikonographie der Kirche Ste. Madeleine in Vézelay unter diesem Gesichtspunkt untersucht. Dabei sollen die Thematiken und ihre Bedeutungen bzw. derzeit geläufigen Interpretationen einiger exemplarischer Bildszenen dargestellt und bewertet werden. Wie die im nachfolgenden (Kap. 3) beschriebene Kirche St. Lazarus in Autun, so ist auch Ste. Madeleine eng mit dem Werk des Bildhauers Giselbertus verbunden. Stationen dieses Werkes und Verbindungen zwischen ihnen werden in diesen Kirchen erkennbar. Im letzten Teil der Arbeit soll eine These beurteilt werden, die den Bildprogrammen des 12. Jh. von Cluny ausgehend, anti-islamische Propaganda vorwirft.

1. Von Monstern und Fabelwesen

In seinem Aufsatz „Im Zwischenreich: Von Monstren, Fabeltieren und Aliens“ schildert Hartmut Böhme die Bilderflut fremder und furchterregender Wesen im Mittelalter wie folgt:

„Das westliche Christentum hat nach anfänglichem Zögern, weil nicht nur künstlerische Bilder, sondern auch alles Dämonische unter dem Verdacht heidnischer Idolatrie standen, das Universum der Zwischenwesen enorm vergrößert, beschrieben, bildkünstlerisch dargestellt, in Stein gehauen, aktenkundig und zum Gegenstand gelehrter Abhandlungen gemacht. Es dürfte weltweit keine Kultur geben, die eine derartige Menge von Traktaten und Diskursen über Dämonen und Fabelwesen erzeugt hat, wie Westeuropa zwischen Mittelalter und Früher Neuzeit.“[1]

Zu diesem Zweck habe die Kirche das Schattenreich der griechisch-römischen Kultur nahezu vollständig übernommen oder umgedeutet. Die Darstellungen von dämonischen Wesen waren dabei Ausdruck kollektiver und von der Kirche geschürten Ängste. Doch nicht nur die Bilder entstammten der römisch-griechischen Erfahrenswelt, auch die Ängste und Befremdlichkeiten gegenüber dem Unbekannten wurden importiert und wiederbe- und -erlebt. Von fremden Reichen und eigentümlichen Wesen berichteten auch die Philosophen, Geographen und erst recht die Kirchenväter. Sie berichteten von Völkern mit Stummelrüsseln statt Nasen, übergroßen Ohren, Skythen und Pygmäen. Auch bei ihnen mischten sich Mythologie, Volksglaube und Reiseberichte. Die Berichte über das sagenumwobene Indien gehen zum Beispiel zurück auf Ktesias einem Knidier und Physiker des persischen Königs Artaxerxes im 4. Jh. v. Chr. Was er in Persien erfuhr, verbreitete er in der griechischen Welt, Geschichten von Skiapoden mit nur einem Fuß, Cynocyphalen - hundsköpfigen Menschen - und Pygmäen.

Plinius der Ältere und Solinus erwähnten sie ebenfalls. Als weitere Vorlagen dienten der Physiologus (2. Jh. n.Chr.) und die Historia Naturalis von Plinius d.Ä. Mit Isidor von Sevillas Etymologiae (7. Jh.) wurde das Wissen ins Mittelalter übertragen und Hrabanus Maurus (8. Jh.) nutzte diesen wiederum als Quelle in seinem De universo.[2] So wurde die Beschäftigung mit Monstern und Dämonen eine Angelegenheit seriöser Theologie. Die Frömmigkeitsbewegung des 11. und 12. Jh. mit den Reformen des ehemaligen Benediktinerklosters Cluny und der Askesebewegung des Zisterzienserabtes Bernhard von Clairvaux, sowie auch die Kreuzzugsbewegung gaben den Menschen Leitfaden an die Hand, wie sie das Böse überwinden und Teil des Paradieses werden konnten. Die Kirche förderte ein Realitätsverständnis, in dem Fabelwesen und dämonische Gestalten nicht weniger real waren als Menschen oder Tiere. Bock, Stier, Drache, Schlange waren Inkarnationen der Macht des Teufels, die dieser von Gott selbst erhalten hatte. Den Menschen fiel die Aufgabe zu, durch gottgefälliges Leben der Macht des Teufels zu entgehen. Dass Darstellungen und Bilder „des Bösen“ auch zur politischen Willensbildung eingesetzt wurden, steht außer Zweifel. Götz Pochat hat in seiner Publikation „Das Fremde im Mittelalter“ die Bedeutung der Definition des Fremden für die Identitätsbildung im Mittelalter untersucht.

„Zu der sprachlichen und bildkünstlerischen Vermittlung dieser Andersartigkeit bedarf es paradoxerweise literarischer Formeln (topoi) und vorgeprägter Bilder, die mit der Akzeptanz einer größeren Schicht rechnen können. Aus diesem „exotischen Vokabular“ entsteht ein Bild des Fremden, das den Vorstellungen, Wünschen und Ängsten der Gesellschaft, aus denen es entstand, entspricht. […] Das Erlebnis des Fremden und Exotischen entspringt aus der Begegnung mit dem Irrealen und Unvertrauten in der Gegenwart – es nährt sich aus dem Paradoxon des Vorstellbaren und Unglaublichen zugleich.“[3]

Pochet beschreibt zudem die Transformierung des Fremden in die Welt des Phantastischen:

„In diesem Sinne muss das Exotische, um überhaupt als märchenhaft empfunden und suggestiv wirksam zu werden, als „fremdartig“ erfasst und aus dem Alltäglichen ausgegrenzt werden.“ Durch die Eroberungen der Muslime im Spanien des 8. Jh. war die christliche Welt gezwungen, sich mit einer anderen Religion und Kultur auseinanderzusetzen. Zudem hatte die Christenheit seit der Spätantike mit Auflösungserscheinungen der eigenen Einheit zu kämpfen. Feinde nach außen waren existent und hilfreich um sich anhand der Andersartigkeit anderer seiner eigenen Identität zu versichern.

Im Kloster von Souvigny, einem der wichtigsten Priorate des Klosters Cluny, findet sich ein achteckiger Pfeiler, der auf vier Seiten Reliefs trägt, von denen auf einer Seite Darstellungen der Völker und fremdartiger Wesen Afrikas sind. Die Vermischung der zoologischen mit der ethnologischen Welt wurde zu einem Markenzeichen cluniazensischen Kunstschaffens. Auch Drachen, Faune, Einhörner und Satyre finden sich an den Überresten des Klosters. Hilfreich war bei der Übertragung dieser moralischen Botschaften auch der, insbesondere noch bei der einfachen Landbevölkerung vorhandene, Glaube an die Beseeltheit der Natur. In diesem Klientel kursierten Fabelgeschichten in denen Tieren menschliche Eigenschaften und Fähigkeiten zugeschrieben wurden.[4]

Neben der Bedeutung der antiken und frühchristlichen Vorbilder für die mittelalterlichen Fabelwesen, hat Mâle die Bedeutung der aus dem Osten stammenden und äußerst begehrten Textilien erwähnt. Diese Textilien fanden insbesondere über das muslimische Spanien den Weg an die europäischen Höfe und in die Kirchen. Auch auf diesen Stoffen fanden sich Fabelwesen, sie waren in den Kulturen des Ostens durchgängig seit der Antike Bestandteil der Bildsprache.[5] So erscheinen Löwen wie Wappentiere auf der „Tunika der Jungfrau“ aus Chartres, einem orientalischen Textil, in sehr ähnlicher Form auf zahlreichen Kapitellen.

Zum Verständnis der folgenden Ausführungen sei darauf hingewiesen, dass die Abkürzung „S“ für „Sujet“= Thema steht. Seitens der Forschung wurden die einzelnen Bildmotive der Kapitelle zwecks Identifizierung durchnumeriert.

2. Ste. Madeleine/Vézelay

2.1 Baugeschichte der Ste. Madeleine/Vézelay

Die archäologischen Untersuchungen am aktuellen Bau in Vézelay haben ergeben, dass das heutige Kirchenschiff als Neubau auf einen älteren Bau im heutigen Ostteil zurückgeht. Dieser ältere Teil geht zurück auf die um 1100 unter Abt Arthaud errichtete „eclesia“ zurück, die auch in Quellen erwähnt wird. Der Quellenlage und dem baulichen Befund zur Folge fand um 1120 im alten Kirchenschiff ein Brand statt, bei dem wahrscheinlich auch das Kloster beschädigt wurde. Aufgrund der Tatsache, dass das Mauerwerk im heutigen Kirchenschiff keine Brandspuren aufweist, vermutet Diemer einen Brandherd im Dachstuhl der Kirche. Zudem lässt die Befundlage den Schluss zu, dass die unter Arthaud errichtete Ostpartie und Chorgegend nach dem Brand lediglich repariert, während das alte Mittelschiff ersetzt werden musste. Die Ostpartie wurde dann in gotischer Zeit durch einen Neubau ersetzt. Einige der in den Kapitellen verbauten figürlichen Darstellungen ordnet Diemer dem Ostbau aus der Zeit Arthauds zu.[6] Einen Baubeginn der jetzt ältesten Teile der Kirche (Mittelschiff) vor dem Brand 1120 hält Diemer für unwahrscheinlich. Die Chronik von Vézelay gibt die Äbte der Zeit vor 1138 als Bauherren der Kirche an, ohne konkreter zu werden. Die Weihe des Michaelsaltars im Narthexobergeschoss zwischen 1145 und 1151 lässt darauf schließen, dass das Schiff zwischen 1135 und 1140 vollendet wurde und dann der Narthex hinzugefügt wurde. Diese Datierung legen auch die Aussagen des Bischofs Humbert von Autun nahe, die von einer Nutzung der Kirche in den 40er Jahren berichten.[7] Die Umgestaltung der Kirche in gotischer Zeit und die Restaurierungsarbeiten im 19. Jh. hatten zur Folge, dass sich die ursprüngliche Anordnung und der Anbringungsort der figürlichen Darstellungen nicht mehr nachvollziehen lassen. Hinsichtlich der Datierungen der Kapitellskulpturen haben die Untersuchungen Salets zweifelsfreie Ergebnisse geliefert. Demnach wurden die Stücke S 9, 13, 28, 46, 58, 63, 64 und 76 während der Restaurierungsarbeiten durch Kopien ersetzt, die Originale wurden, teils zerstört, im Lapidaire gefunden.[8]

[...]


[1] Böhme, http://www.culture.hu-berlin.de/hb/static/archiv/volltexte/texte/zwischenreich.html

[2] Mâle, S. 323

[3] Pochat, S. 8

[4] Mâle, S. 339

[5] Mâle, S. 344

[6] Diemer, S. 33f

[7] Ebd., S. 40

[8] Diemer, S. 59

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