Deren Armut ihnen die Tugend bewahrt. Essay über Jean Jacques Rousseau

DEREN ARMUT IHNEN DIE TUGEND BEWAHRT

-Essay über Jean Jacques Rousseau-

Auf den ersten Blick scheint Jean Jacques Rousseau ein Philosoph, ein Kommunist und ein Anarchist, zugleich ein Anti-Philosoph, ein Anti-Kommunist und ein Anti-Anarchist gewesen zu sein. Diese Widersprüchlichkeit sei nicht seine Schuld, sondern die seines Jahrhunderts, gab er an. Seine Zeitgenossen hatten auch die ihrige, sie verbrannten zunächst den Gesellschaftsvertrag, der cirka dreißig Jahre später die Revolution anheizte und im Zuge ihrer Höherentwicklung immer mehr in den Händen Robespierres zu ihrer Bibel wurde. Die Widerspruchsdialektik ist einer der Gründe, warum Rousseau zur Moderne zählt: bereits Voltaire hatte in seinem Philosophischen Wörterbuch einen Artikel über die Widersprüche in dieser Welt veröffentlicht. Die Welt ist unvernünftig und macht uns rasend. Umso mehr, als je genauer wir sie betrachten, desto mehr und tiefere Widersprüche stellen wir fest. Allerdings nur so, betrachtend, bleibt er an der Oberfläche dieser Welt. Die dialektische Vertiefung und Durchdringung des Widerspruchs als bewegendes Weltprinzip gelingt Hegel. Marx, für den jedes Ding mit seinem Gegenteil schwanger ging, setzte gegen die hegelsche Widerspruchsdialektik die makroökonomische von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen als bewegendes Prinzip der Weltgeschichte und die Spezialform von Lohnarbeit und Kapital als Ausdruck der Produktionsverhältnisse seiner Epoche. Mao Tse tung gab seiner wichtigsten philosophischen Studie den Titel: „Über den Widerspruch“. Die Entwicklung des Widerspruchs zu einer zentralen und hochkomplexen Kategorie der Philosophie geht Hand in Hand mit der Emanzipation der bürgerlichen Gesellschaft, diese erweist sich in ihren Konzepten der alten gegenüber als erheblich überlegen, ohne dass sich die überholte Gesellschaft dementsprechend als leicht überwindbar erwiese. Die Vertiefung der Widerspruchsdialektik ist nur Reflex der Spannungen im Gärungsprozess ökonomischer Formationswechsel. In der bürgerlichen Emanzipation ist dieser Reflex ein spezifisch philosophischer. Schließlich war es Proudhon, der den Widerspruch vergöttlichte. Die immer rasantere Entwicklung der Technik, die sich immer mehr vertiefende wissenschaftliche Durchdringung unseres Universums und seine noch in den Windeln liegende welträumliche Erschließung haben das Widerspruchsdurchtriebensein unseres Universums und das Widerspruchsgetriebensein des Menschen in seiner Selbstentfremdung 1. noch geballter gemacht, ohne sich aber noch befruchtend auf eine Natur- oder Geschichtsphilosophie auszuwirken oder auswirken zu können. Der von Rousseau hypothetisch angenommene präsoziale Mensch lebte in sich ruhend vereinzelt; der zivilisierte Mensch lebt heute in der bürgerlichen Gesellschaft mit ihren geschichtlich einmalig komplexen, aber nicht unübersichtlichen und engmaschig vernetzten Kommunikationsstrukturen gerade auch wegen diesen sehr oft vereinsamt wie ein nicht in sich ruhender Robinson Crusoe. 2. Heute ist in der durchindustrialisierten und vom kapitalistischen Profitdenken auskalkulierten Vermassungsgesellschaft der Einzelkämpfer Rousseau in den Mündern der Gesellschaftswissenschaftler und bleibt als Leseerlebnis - er, der als Mensch im Abseits starb, seine Originalität wahrend, eine Provokation gegen die Masse, noch bevor diese sich historisch als levée en masse richtig durchgesetzt hatte. Das war noch ein Mensch. Und er wollte, dass man nach ihm so von ihm denkt. Er schwamm gegen die Strömung, das heißt: er war schwach und stark zugleich. Eine seiner Lebensmaximen lautete: „Macht das Gegenteil des Üblichen, und ihr tut fast immer recht“. Denn die Gesellschaft war für ihn eine durch zivilisatorischen Fortschritt menschenverachtend entartete. Er ruinierte sich, besonders psychisch, und wurde zum Führer nach ihm Geborener. Während die die philosophisch-idealistische Tradition des Dialektikers Hegels bewußt brechenden materialistischen Revolutionäre wähnten, durch ihre entgegengesetzte dialektische Methode eine Souveränität über Komplexitäten geschichtlicher Bewegungen bekommen und Millionen Menschen in Richtung kollektiver Lebensformen beeinflußt, ja dirigiert zu haben, bis durch die Sonnenfinsternis der Perestroika die Idee einer bewußten Gestaltung der Geschichte sich zur historischen Nichtigkeit einschwärzte, waren die Intellektuellen Kleist, Hölderlin und Rousseau an der Widersprüchlichkeit der Welt innerlich zerbrochen. Der Arzt und Aufklärer La Mettrie konnte am Hof des aufgeklärten Monarchen Friedrich II. nur überleben, weil er die ihm zugedachte Rolle des Hofnarren annahm und spielte. Lion Feuchtwanger gab seinem Rousseau-Roman den Titel „Narrenweisheit“.

Rousseau wurde am 28. Juni 1712 in Genf geboren, im gleichen Jahr wie Friedrich II. Er erblickte cirka 15 Monate vor Diderot das Licht der Welt und gab der französischen Revolution theoretisch ihre radikale Klassizität. Sätze, die heute Allgemeingut sind, wie: - die Früchte gehören allen und die Erde keinem//die staatlichen Institutionen verderben den Menschen//derjenige, der anderen Menschen Befehle geben will, muss krank sein// der Weise läuft nicht dem Geld nach oder wie es im 1762 in Amsterdam erschienenen "Gesellschaftsvertrag" heißt: "Alles was nicht Natur ist, hat seine Nachteile, und die bürgerliche Gesellschaft mehr als alles andere" 3. - wiesen sogar über den bürgerlichen Horizont der französischen Revolution hinaus. Noch vor seiner Ankunft in Paris 1741 hatte Rousseau in einem Gedicht an seinen Lyoner Freund Bordes, der später sein Feind wurde, die Armen als die Tugendhaften bezeichnet, "...deren Armut ihnen die Tugend bewahrt". Die Reichen erliegen den Trugschlüssen des Lasters und dem Dämon des Eigentums, der alles infiziert. Sie ziehen Mauern um ihren Park und rauben sich des Vergnügens, spazierenzugehen. Die Reichen verstümmeln, lähmen, quälen und vergiften die Gesellschaft und fliehen vor sich selbst. Er lehrte Kant, der ihn wegen der von ihm entwickelten ethischen Autonomie des Menschen den "Kopernikus der Moral", den "Newton der sittlichen Welt" nannte, „den Pöbel zu achten“ 4. Ernst Cassirer sieht den kategorischen Imperativ vom volonté générale inspiriert und sein philosophischer Lehrer Hermann Cohen schrieb in seiner „Ethik des reinen Willens“: was Rousseau gemeint hat, hat Kant gelehrt. Mitte der 70er Jahre des 18. Jahrhunderts notierte Kant auf losen Blättern, die dem Handexemplar seiner Schrift „Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen“ beigefügt waren, dass man an Rousseau die ungeheure Scharfsinnigkeit des Geistes anerkennen muß, das Antreffen einer gefühlvollen Seele wie nie zuvor bei einem Schriftsteller eines Volkes. Am Vorabend von Rousseaus Geburtstag (am 27. Juni) brannte 1792 bis Mitternacht im Tübinger Stift in einem Zimmer noch Licht und der junge Hegel notierte in sein Tagebuch: Weiß denn niemand, was morgen für ein Tag ist...selbst Hölderlin schläft. Leutwein berichtet: Hegels Held war Rousseau, er habe in der Freiheit schon das Absolute aufgestellt. Für Goethe begann mit dem Ethiker Rousseau eine neue Epoche, die „Nouvelle Héloise“ war die Hebamme des „Werther“, der Goethes Weltruhm begründete und es ist obligatorisch, seine Herausgabe mit den Beiworten zur Befreiung von der Herrschaft des Verstandes in Leben und Kunst zu versehen, unter der die Menschen im 18. Jahrhundert seufzten. Schiller sah in ihm einen neuen Sokrates, der aus Christen Menschen wirbt. Warum verehrten die aufgewecktesten Geister diesen in seiner persönlichen Entwicklung und in seinem Werk, das am Ende so übermäßig selbstrechtfertigende Autobiografie ist wie kein anderes, so widersprüchlichen Denker, dessen Schriften ein Widerhall erschütternder Vibrationen zwischen Leben und Werk ist, die er vergebens in Einklang zu bringen suchte ? Der Bücher schreibt, die Klassiker werden - und das Schreiben verachtet. Der schreibt, um seine Seele zu entlasten und durch das Schreiben sein Lebensglück zerstört. Der zum Beispiel in seiner "Neuen Heloise" einen Brief für und einen gegen das Duell geschrieben hat. Der im Gesellschaftvertrag ausführt, dass Regenten dem Menschengeschlecht gehören, im Brief an Dom Deschamps vom 12. September 1761 aber, dass dieses nichts ist. "Nur die Mächte sind etwas" 5. Der in seinen Lettres morales den Menschen davor warnt, sich als „roi du monde“ zu betrachten und einzuschätzen und im wenig später geschriebenen „Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars“ kann man lesen, dass es also wahr ist, dass der Mensch der König der Erde ist. Und dann dieser Widerspruch: „Gott ist gerecht; er will, dass ich leide, und er kennt meine Unschuld“. 6. Dieser Gott ist nicht gerecht, sondern das Musterbeipiel des bösartigen. Gleichwohl, trotz des tiefen individualistisch, auch launenhaft geprägten eruptiv träumerischen Urgrundes hat das Werk Volksmassen bewegt. Oder gerade darum ? Sehr gelungen hat Hugo Friedrich die literarisch so fruchtbare innere Spannung ausgedrückt. Es handele sich um eine sich im Gesamtwerk herausbildende Polarität ungelöster Spannung. „Es ist die Spannung zwischen intellektueller Schärfe und affektiver Erregung, zwischen der Gabe zur logischen Schrittfolge des Denkens und der Unterwerfung unter die Utopien des Gefühls“. 7. Revolutionen ließen sich auf dem Reißbrett entwerfen und wären auf Bestellung zu machen, wenn nur ein scharfer Intellekt und zwingende Logik vonnöten wären, es sind die emotionalen Affekte, die sie schwierig machen und ohne einen utopischen Gehalt mißlingen sie. Von dieser Überlegung aus ist die sicher aus emanzipativer Intention heraus entstandene Formulierung, Schriftsteller seien „Ingenieure der Seele“, recht fragwürdig. Die Schwierigkeit besteht darin, dass jede fortschrittliche Revolution eine Durchrationalisierung und Durchdisziplinierung der Gesellschaft anstrebt, die Menschen ihr Tun aber nicht, wie Engels sagt, aus ihrem Denken, sondern aus ihren Bedürfnissen bestimmen. 8. Rousseau stilisierte sich als Ausnahme, gegen die Strömung schwimmend, als Anti-Philosoph und Anti-Aufklärer, und kann auch heute noch Leser suggestiv in den Ausnahmebann hineinziehen. Denn wer unter den Aufklärern war mehr Sprachmusiker als er ? Robespierre, der zur Zeit seiner jugendlichen Rousseaulektüre sentimentale Gedichte schrieb, verfiel ihm völlig. Jener ein glänzender Redner, dieser ein wunderbarer Stilist. Er nahm ihn auch in seiner politischen Praxis fast wörtlich. Die moralische Wiedergeburt des durch das Ancien Regime fast verdorbenen französischen Volkes stand im Mittelpunkt und bediente sich des Mittels der Politik und des Terrors, des Terrors als Volksjustiz. Die revolutionäre Praxis des Rousseaujakobinismus verschob den Akzent nur ein wenig: Rousseaus Frage am Ende seines Lebens: Bin denn ich allein weise auf der Welt ? stellte sich für Robespierre so: Bin denn ich allein der einzige gegen die politisch-reaktionären Machenschaften wohlsituierter Bürger kämpfende Revolutionär auf der Welt ? Als er sich diese Frage stellte, war auch sein Lebensende schon nahe.

Was wohlsituierte Bürger über die arbeitenden Menschen denken, hatte John Locke, einer der klassischen Vertreter der bürgerlichen Vertragstheorie (dass der Staat Privateigentum zu schützen habe), mit deutlichen Worten gesagt: die Mehrheit der Menschen sei von Natur aus faul und töricht und müsse von einer kleinen bürgerlichen Elite nicht nur zur Arbeit gezwungen werden, sondern zu mehr Arbeit für das Gemeinwohl, die über die für die reine Selbsterhaltung hinausgehe. Voltaire, der Locke zu einem Weltweisen hochstilisierte, tat durch seine "Briefe die Engländer betreffend" alles zu ihrer Verbreitung in Frankreich. „Nach englischem Vorbild“ war bereits ein geflügeltes Wort geworden. So strebte der „Club de l‘ entresol“, dem d‘ Argenson beigetreten war, nach diesem Vorbild eine Reform des französischen Regierungssystems an. Auch von Friedericus Rex war zu vernehmen, dass er sich lieber nach John Locke denn nach Rousseau richte, ja zwanzig Jahre nach dem Erscheinen des ersten Diskurses von Rousseau verfasste er eine Widerlegung: "Discours de l´utilité des sciences et des arts dans un état“. Es gibt von ihm also nicht nur einen Anti-Machiavell, sondern auch einen Anti-Rousseau. Für Friedrich war der Gedanke der Gleichheit aller Menschen eine philosophische Grille. Denn Rousseau kehrte die überlieferte Sichtweise um: der Gesellschaftsvertrag sei ein Pakt, mit dem einige schlaue Reiche die Masse der Armen überliste. In Thomas Morus´ "Utopia" hieß es schon, Staaten seien eine Art Verschwörung der Reichen. Die provokante Frage im "Gesellschaftsvertrag", diesem wahren Gemälde in der Liste trockener Staatstheorien, ein Gemälde, das unvollendet blieb, lautete: gehört die Menschheit hundert Regenten oder gehören hundert Regenten der Menschheit ? Deshalb der enorme Rousseaukult während der französischen Revolution, der seinen Höhepunkt am 11. Oktober 1794 erreichte, also nach der Hinrichtung Robespierres. Michel Soetard spricht von einer "Vergötterungszeremonie". Eine Prozession, die der Revolutionär Lakanal organisiert hatte: Vorneweg wurde der Gesellschaftsvertrag getragen, im Mittelpunkt stand ein Wagen, auf dem sich Rousseaus Statue befand, in deren Sockel sein Wahlspruch zu lesen war: Vitam impendere vero („Sein Leben dem Wahren hingeben“), und darunter: Au nom du peuple francais, la Convention nationale à Jean Jacques Rousseau, an III de la République. Eine große Menschenmenge und Züge eskortierten: Begleitzüge von Musikern, Botanikern, Künstlern und Mütter mit ihren Kindern. Sie hielten das Transparent hoch: „Er gab die Mütter ihre Pflichten zurück und die Kinder ihrem Glück“. Der Präsident des Nationalkonvents rief aus: „Rousseau verdanken wir diese heilsame Wiedergeburt...Er sah die Völker auf den Knien, gekrümmt unter des Szeptern und den Kronen; er wagte die Worte „Gleichheit“ und „Freiheit“ auszusprechen...“ Rousseaus sterbliche Überreste waren von der Ile de Peupliers, in Erménonville, dem Wallfahrtsort der europäischen Jugend, gekommen und wurden ins Panthéon gebracht, wo er gegenüber Voltaire gebettet wurde. 9. Ausgerechnet gegenüber Voltaire, der in seinem "Philosophischen Wörterbuch" seine Soziallehre als die Philosophie eines armen Lumpen verächtlich gemacht hatte, welche darauf abziele, eine brüderliche Vereinigung der Menschen auf Kosten der Ausplünderung der Reichen durch die Armen zu errichten. Der Liberale Benjamin Constant führte diese Polemik fort. Rousseaus Radikalismus galt beiden als utopisch. Der Perfektionist Robespierre sah das anders. Er hatte Rousseau noch persönlich kennengelernt und versuchte, eine Tugendrepublik nach dem Vorbild des Rousseauschen Gesellschaftsvertrages inclusive einer bürgerlichen Religion als Fest des Höchsten Wesens zu arrangieren und scheiterte mit einer atheismusfeindlichen Republik der Egalität der Kleinproduzenten. Gerade während seiner Rede zum von David in Szene gesetzten Fest des Höchsten Wesens am 8. Juni 1794 in den Tuilerien kam es zu einem gefährlichen Murren unter den Zuhörern gegen diesen fanatischen Rousseaujünger. Er hatte noch fünfzig Tage zu leben.

Erste Assoziationen, die sich in der Regel mit dem Namen „Rousseau“ bilden, sind neben der, dass er der Verfasser des politischen Basistextes für 1789 ist, wohl: „der gute Wilde“ und „Zurück zur Natur“, ein Ausspruch, der sich im Gesamtwerk nicht findet. Wohl aber im „Emile“ der Satz, dass ein Wilder gesünder urteilt als ein Philosoph. Zwar hatte Rousseau richtig erkannt, dass die intellektuellen Vertreter der bürgerlichen Vertragstheorie die Konstellationen der gegenwärtig erreichten Zivilisationsstufe in den Naturzustand zurückprojizieren, diesen also nicht rein erfassen, sondern ihn zur ideologischen Zementierung der bürgerlichen Gesellschaft manipulieren. "Sie sprachen vom Wilden und zeichneten den Zivilisierten". 10. Es war notwendig, daß sie ihre Forschungen bis auf den Urgrund der Gesellschaft vertiefen mussten, aber sie sind nicht durchgedrungen. Der "gefährliche Träumer" und „barbarische Philosoph“ Hobbes zum Beispiel projiziert den „Krieg aller gegen alle“ in das Embryo der Gattung zurück, um seinen Leviathan als positiven Friedensstifter über im Kern böse Menschen zur Welt kommen zu lassen. Der „Krieg aller gegen alle“ charakterisiert nicht den Naturzustand, sondern sein Verlassen, er ist die Ausgeburt der Zivilisation. Genauer betrachtet: erst in ihr gibt es Kriege, aber nur zwischen Staaten, für Rousseau gibt es keinen Krieg als erweiterten Zweikampf des Menschen gegen den Menschen, aus dem Clausewitz noch glaubte, den Krieg begründen zu können. Der Mensch ist mehr blind als böse. Jeder Bösewicht kann erzogen und zu etwas tauglich gemacht werden. Der Mensch ist nicht schuld an Kriegen, sondern die Gesellschaft, und da die Verhältnisse ihn begründen, können nicht Mann gegen Mann kämpfen. 11. Für Diderot war der Naturzustand ein "laissez faire" in Lust, Liebe und Laune und es wäre doch eher angebracht, seinen (!!) Namen mit dem eines guten Naturzustandes zu assoziieren. So überschwänglich beurteilt Rousseau diesen Zustand nämlich nicht, er sah die Übel, das Laster, den Tod erst durch die Gesellschaft geboren, während sich die Menschen im Naturzustand ohne Arbeit, folglich ohne Arbeitsteilung und Eigentum, sprachlos, gleichgültig, fortschrittslos von Moment zu Moment lebend, nicht seßhaft, nur von ihren Trieben geleitet, ohne Todesbewußtsein, ahistorisch und amoralisch gegenüberstanden. Es gab weder Philosophie noch Kunst. Jede Kunstfertigkeit ging mit ihrem Erfinder unter. Ihre eigenen Kinder waren ihnen unbekannt. 12. Der Tod ist ein Thema, das zivilisationsspezifisch ist. Die Menschen im Naturzustand kamen gar nicht auf den Gedanken, ihresgleichen zu Herren zu nehmen und sich einzubilden, dabei gut zu fahren, wie es sogenannte zivilisierte Menschen zu handhaben pflegen. Diese wilden Menschen verglichen sich nicht, unter dieser Prämisse ist es schlüssig, dass die Reichen ihr Glück nicht im Reichtum, sondern im Elend des Volkes sehen. 13. Der präsoziale Mensch war in gewisser Weise asozial und hatte keinen ursprünglichen Sozialtrieb, wie ihn Grotius und in der Nachfolge Pufendorf andichtete. Rousseau mußte den Naturmenschen freilegen und das war kein kleines Unternehmen, wie er sagte, denn kein Philosoph hatte bisher den radikalen Schnitt gemacht, ohne den immer Zivilisatorisches ins Natürliche zurückprojiziert wird. Dieses Unternehmen wird assoziativ mit der Freilegung des Urbildes der Säule des Meeresgottes Glaukos (ein Bild, das sich in Platon´s "Politeia" findet) die längst von Wetter und Meereswasser unkenntlich gemacht wurde, analogisiert. Finde den Archetypus des natürlichen Menschen in einer Gesellschaft, in der eine allseitige Abhängigkeit ihrer Glieder untereinander vorliegt. "Der gesellschaftliche Mensch ist zu schwach, um sich von den anderen loszumachen, und von seiner Geburt bis zu seiner Sterbestunde ist er in jeder Hinsicht bedürftig, und gleichgültig, ob er arm oder reich ist, er könnte nicht existieren, wenn er von anderen nichts empfangen würde". 14. Da das Übel vom „l ' homme de l ' homme“, also von der Gesellschaft kommt, kann nicht mehr der zivilisierte Mensch die Depravation ermessen - Maßstab und Ausgangspunkt der Kritik und Erhellung, der Aufklärung, warum der zivilisierte Mensch der aus seiner eigenen Achse gesprungene, dem Laster verfallene ist, kann nur der solitäre l´homme naturel sein. Die Nachforschungen ergeben drei Konstanten, die den Naturmenschen charakterisieren und die als Anlage den Menschen immer immanent sind: die Selbstliebe (amour de soi), das Mitleid (pitié) und die Vervollkommnungsfähigkeit (perfectibilité). Letztere aber führte seit dem irreversiblen Ausgang aus dem Naturzustand in die Irre der Zivilisation, die den Menschen krank macht, sie ist aber zumindestens dual angelegt und könnte den Menschen in der Zukunft vielleicht neuausrichten. Der Aufklärung muß der Vorwurf gemacht werden, in zivilisatorischer Befangenheit nicht über sich selbst aufgeklärt zu sein. Die Vervollkommnungsfähigkeit wurde von der Mehrheit der Aufklärer forsch als eine nur aufsteigende gedacht, führte aber auch zum Zittern vor der Guillotine. Es entzieht sich unserer Kenntnis, ob und wann der gute Keim der Vervollkommnung ausschlägt, denn wir wissen nicht, was uns unsere Natur zu sein erlaubt. Der Benediktienermönch Dom Deschamps sprach von einer „Halbaufklärung“. Der freie Mensch liebt es, nackt zu kämpfen, heißt es im ersten Diskurs, entkleidet von allem Zivilisatorischen. Der Aufklärer Rousseau ist also viel radikaler: Die Aufklärung muss alles nackt machen, sie entblößt, enthüllt, entlarvt, entkleidet, denn das Natürliche ist nackt, jenseits des Nackten beginnt die Verfälschung und die nackte Tatsache ist die gefährliche Waffe der Aufklärung. Schon Montaigne hatte in den Einführungen zu seinen Essais eine rücksichtslose Angabe seiner Lebensfehler angekündigt. Schrieb Montaigne seine ungeschminkten Beichten noch für seine Freunde, so berichtet Rousseau in den Bekenntnissen, die er dagegen nur für sich schreibt, dass er 1753, als er am zweiten Diskurs arbeitete, tief in ein Wäldchen ging, um sich als Naturmensch zu fühlen und das Bild der Urzeit zu finden. Das war der passende Ort. Er habe dort schonungslos all die kleinen Lügen der Menschheit aufgedeckt und ihre Natur bis zur Nacktheit entblößt. Archemides lief nackt durch die Straßen von Syrakus, als er die Wahrheit gefunden hatte. Emile wird zur rechten Zeit sexuell aufgeklärt, ohne daß der Erzieher sprachverwirrend um den „heißen Brei“ herumredet. Alle Menschen kommen nackt zur Welt, was der künstliche Mensch in seiner Verblendung übersieht. So präsentiert sich der Exhibitionist Rousseau später in den Bekenntnissen. Er entblößt sich vor dem ganzen Lesepublikum, was die Aufklärer nicht wagten. Man findet in den Bekenntnissen Tabubrüche, die unvermeidbar sind, wenn man gegen den Strom schwimmt. Selbst die geheimen Schattenseiten des Lebens werden ins Licht der Öffentlichkeit geschleudert ! Hat er eine ihn völlig entblätternde Autobiografie, in der er seine Seele gewissermaßen durchsichtig für das Lesepublikum machen wollte, aus dem Impuls heraus geschrieben, dass es am Ende der Aufklärung keine Geheimnisse mehr geben dürfe ? Wenn Aufklärung Sinn hat und wenn sie ihre eigenen Konsequenzen zieht, so geht an ihrem Ende die Morgensonne eines glücklichen Zeitalters der Menschheit auf, als bürgerliche verstrickt sie sich in ihrem Fortschritt aber in immer mehr Widersprüche wie sich der zivilisierte Mensch immer mehr in sie verstrickt. Selbst das Gedicht des Finanzspekulanten Voltaires, der Rousseau Utopismus vorwarf, über das schreckliche Erdbeben von Lissabon endet mit der Aussicht: „Eines Tages wird alles gut sein, so ist unsere Hoffnung“. Was blieb einem Sozialrevolutionär im 18. Jahrhundert übrig, in dem sich die große Masse des Volkes aus analphabetischen Bauern bildete, kollektive Widerstands- und Erhebungsformen nicht vorhanden waren, als tief in ein Wäldchen zu gehen, um sich als Naturmensch zu fühlen ? Bei beiden Denkern, Voltaire und Rousseau, sind Geschichtsoptimismus und Geschichtspessimismus nicht fein säuberlich zu trennen. Voltaire schrieb seinen „Essay über die Sitten und den Geist der Nationen“ (1756) unter dem Aspekt, Wissen und Fortschritt in der Menschheitsgeschichte zu eruieren. In der Theorie herrschte eine seltene Kühnheit der Gedanken. 15. Aber dann kam die Praxis der Revolution. In ihrem wechselhaften Gefüge einen ungebrochenen Fortschrittsoptimismus beizubehalten ist nicht leicht. Alle großen Revolutionen zeigen, daß sie eine Eigendynamik entwickeln, die von den kühnsten Revolutionären nicht erfasst werden kann. Lenin zum Beispiel räumte ein, 1917 die Phase der Doppelherrschaft nicht in seinem Konzept gehabt zu haben. Als er auf das Buch des Menschewiken N. Suchanow einging, „verriet“ er das Geheimnis der Oktoberrevolution, er zog keinen Geringeren als Napoleon zu Rate, der sagte: „On s‘ engage et puis on voit !“. Dieser Kühnheit der Gedanken, hinter der eine Machterhebung des gesunden Menschenverstandes, des common sense, stand, begegnete Rousseau skeptisch. Reichen unsere geistigen Fähigkeiten hin, diesem totalen Erklärungsanspruch wirklich zu genügen ? Das Licht der Aufklärung erhellt nicht nur, es blendet auch, oder noch treffender: es erhellt nichts, es macht uns blind. An d‘ Alembert schrieb er: „ Aveugles que nous sommes au milieu de tant de lumières.“ Es ist gerade nicht die Zivilisation, die das menschliche Zusammenleben untereinander harmonisch macht. Die Aufklärer gingen von Abstraktionen aus, vom guten Menschen, von der guten Menschheit; sie begriffen nicht ihre Zeit als eine historische Phase sich konkretisierender, sich zuspitzender Klassenkämpfe auf Leben und Tod des Tiers Etat gegen feudale und klerikale Parasiten. Die Denkoperationen Rousseaus bewegen sich ebenfalls in diesem aufklärerischen Kontext, der volonté générale bedeutet das Glück des Einzelnen und der Gesellschaft, der er angehört und die die seine ist. Er wird frei durch den Akt,durch den ein Volk ein Volk wird. Und das ist einfach und in sich geschlossen. Ohne Harmonieversprechen wäre der spätere Terror Quelle einer kollektiven Paranoia aus geschichtlicher Ausweglosigkeit. Der Terror durfte das Grab des Ancien Regimes sein, nicht das der Aufklärung zugleich. Sie müßte schon dem Wort nach ohne ihn auskommen. War nicht alles so gut vorbereitet, dass Blutvergießen absurd sein musste ? Ständige Zunahme des Wohlstandes durch den Reichtum der Nationen (Adam Smith) und ständige Erhellung der Köpfe durch die Kritik der reinen Vernunft (Immanuel Kant) !

Zugleich schwimmt Rousseau aber auch gegen die aufklärerische, zudem gegen die großbürgerliche Strömung, die da sagt: der natürliche Wilde will reich werden und also muß ihm die Zivilisation gebracht werden. Er kehrt diese Sichtweise um: dass die Philosophie es mit fortschreitender Zivilisation mit immer Perverserem zu tun bekommt, dass der gesellschaftliche Fortschritt durch Erwachen der Egoität die Menschlichkeit in den Herzen erstickt und dass die Zivilisation renaturalisiert werden muß. Er positioniert sich also in eine Ecke der Einzigartigkeit, er finde, sagt er, in der ganzen Geschichte der Philosophie keinen Denker, der den Luxus verdammte und es wagte, gegen die öffentliche Meinung aufzutreten. Aber über den Grundfehler der bürgerlichen Ideologen, die Gesellschaft als Summe Einzelner, als Konglomerat von (nackten) Monaden sich zu vergegenwärtigen, kam auch Rousseau nicht hinaus. Es war bezeichnend, dass einer 1772 posthum veröffentlichten Schrift von Helvétius der schlichte Titel "L´homme" gegeben wurde. Das war aber damals eine historische Notwendigkeit, denn es galt für die politische Revolution als Revolution der bürgerlichen Gesellschaft, für die Herauslösung des Menschen aus persönlichen Abhängigkeiten, den Menschen als abstrakte Rechtsperson freizulegen. „Über den Menschen habe ich zu reden“, heißt es im zweiten Diskurs. Die feudale Gesellschaft als ineinander geschachtelte Multigesellschaft mußte aufgelöst werden in ihren Grund: "in den MENSCHEN (kursiv von Karl Marx). Aber in den Menschen, wie er wirklich ihr Grund war, in den EGOISTISCHEN (kursiv von Karl Marx) Menschen". 16. Dieser Eigenwert des Menschen als Menschen, in den sich die bürgerliche Rechtswissenschaft abstrakt bornierte, siehe zum Beispiel Thomas Paine: „Die Rechte des Menschen“ (1791 in London erschienen), galt forthin als juristischer Ausgangspunkt der sogenannten Menschenrechte. In den "Grundrissen zur Kritik der politischen Ökonomie" führt Marx dagegen aus: "Das sogenannte Betrachten vom Standpunkt der Gesellschaft aus, heißt nichts als die UNTERSCHIEDE (kursiv von Marx) übersehen, die gerade die GESELLSCHAFTLICHE BEZIEHUNG (Beziehung der bürgerlichen Gesellschaft) (k. v. Marx) ausdrücken. Die Gesellschaft besteht nicht aus Individuen, sondern drückt die Summe der Beziehungen, Verhältnisse aus, worin diese Individuen zueinander stehen". 17. In den bürgerlichen Verfassungen mögen die größten wohlformuliertesten Freiheiten auf dem Papier verkündet werden, konkret ist aber immer zu fragen, wie sind die Arbeitsbedingungen für die große Masse des Volkes, denn deren Arbeit wird durch Produktionsmittel organisiert, die gerade nicht den Arbeitenden gehören. Diesen Sachverhalt hatte die deutsche Sozialdemokratie in ihrem Gothaer Programm noch nicht wirklich durchschaut, sie proklamierte statt der Diktatur des Proletariats, die die Produktionsmittel den arbeitenden Menschen despotisch unterordnet, den "Volksstaat" und Marx kritisierte: Ebensogut hätte man den ganzen Rousseau abschreiben können. 18. Für Rousseau bestand die höchste Staatskunst darin, die Macht so zu verkleiden, dass es scheinbar keiner Führer bedarf. So könnte von einem Volksstaat gesprochen werden. Die Proklamation der Menschenrechte 1789 hatte indeß keine völkische, sondern eine universelle Ausrichtung, Robespierre sagte, dass die Jakobiner nicht nur für ein Volk kämpfen, sondern für das Weltall. 19. Rousseau sei der „Lehrer des Menschengeschlechts“, mit dem die Morgenröte der Weltglückseligkeit aufsteige. „Ach, wenn er nur Zeuge unserer Revolution hätte sein können, deren Vorläufer er war“. 20. Man berauschte sich im Traum einer Wiedergeburt der Menschheit und erwachte auf dem Boden einer nur bürgerlichen Revolution, einer Profitrepublik. Deshalb sollte man die 1784 gegründete kleine, baumwollspinnende Musterkolonie „New Lanark“ in Schottland im Auge behalten, in der Robert Owen, selbst Arbeitgeber, eine allgemeine Beschränkung des Arbeitstages einführte. Rousseau hatte auf die starke Gesundheitsgefährdung vieler manuell tätiger Berufsgruppen bereits im zweiten Diskurs hingewiesen. Ungesunde Berufe, die das Leben verkürzen oder die Lebenslust untergraben. Der Arbeiter quäle sich, um immer noch mühsamere Beschäftigungen hervorzubringen, er arbeite sich tot, um zu leben, er stirbt, ohne gelebt zu haben, so wie Rousseau es auch von sich in der zweiten Träumerei auf seinen einsamen Spaziergängen, diesem Anhang seiner Bekenntnisse, klagt: „Seufzend sprach ich zu mir: Was tat ich hienieden ? Zum Leben ward ich geboren, und ich sterbe, ohne gelebt zu haben.“ 21. Marx wird später die politische Ökonomie kritisieren, dass sie nie untersucht habe, warum „der Produktionsprozeß die Menschen, der Mensch noch nicht den Produktionsprozess bemeistert“. 22. Die Verkürzung des Arbeitstages ist wertvoller als alle goldenen Verfassungsworte über die Würde des Menschen.

Rousseau gewann seine sozialrevolutionären Einsichten nicht durch systematisches Bücherstudium. Die gemeinsamen nächtlichen Lesestunden mit seinem Vater bis zum Morgengezwitscher der Schwalben fielen in die frühe Kindheit und in diesen faszinierten ihn die Schriften Plutarchs. Und mit Plutarch endet sein Leseleben. „Unter den wenigen Büchern,die ich bisweilen noch lese, ist Plutarch mir am liebsten und nützlichsten. Das war die erste Lektüre meiner Jugend und wird die letzte meines Alters sein...“ 23. Seine Werke entstehen nicht in Bibliotheken, sondern auf Spaziergängen, bei denen er ein Notizheft mit sich führt. Als er in einer Sommerschwüle 1749 Diderot im Gefängnis von Vincennes besuchen wollte - Diderot sass ein wegen seiner Schrift "Lettre sur les aveugles à l´usage de ceux qui voient" (Brief über die Blinden zum Gebrauch der Sehenden, in dem er an Hand des blinden Geometer Saunderson polemisierte, dass die Blinden etwas über die Außenwelt wissen müssten, gäbe es eingeborene Ideen) - ereignete sich auf dem Weg zum Gefängnis ein Erleuchtungserlebnis, das nach seinen eigenen Worten an Wahnsinn grenzte und das aus ihm einen anderen Menschen machte. Er las zufällig im "Mercure de France" die Preisfrage der Akademie von Dijon für das nächste Jahr: Hat der Fortschritt der Wissenschaften und Künste zum Verderb oder zur Veredelung der Sitten beigetragen ?, als er plötzlich, wie von tausend Lichtern geblendet, erkannte, dass der Mensch von Natur aus gut sei und dass es nur die Institutionen seien, die ihn verderben. Er mußte sich unter einen Baum werfen und seine Weste wurde nass von Tränen, ohne dass er merkte, wie er sie vergoß. Er erlebte eine Metanoia, er sah ein anderes Universum und wurde ein anderer Mensch. In dieser Erleuchtung war ihm alles klar, alle Schriften, die aus dieser Quelle fließen, konnten für ihn nur noch matte Abbilder dieses originären "anderen Universums" sein. Am reinsten ist demnach der erste Diskurs, er war am nächsten an der Quelle. Leo Strauß vertritt in seiner Schrift „Naturrecht und Geschichte“ die These, dass dieser den gesamten Rousseauismus in sich berge. War ihm in der Erleuchtung klar, warum der Mensch gut ist, obgleich die Menschen böse sind ? In den Schriften bleibt doch dieser Widerspruch. Kann man nur als einsamer Mensch gut sein ? Oder ist der Einsame böse ? wie Diderot behauptet ? Meine Gedanken hängen alle zusammen, wird er im Gesellschaftsvertrag schreiben, aber ich kann sie nicht alle auf einmal darstellen. (Später schrieb dann Camille Desmoulins zum Ausbruch der Revolution über seine Rede, die den Sturm auf die Bastille auslöste, an seinen Vater: „Ich erstickte fast vor der Menge Gedanken, die auf mich einstürmten, ich sprach ohne Ordnung). Diese Metanoia ergab sich aus einem Zufall und bereitete die Katastrophe der Schriftstellerei vor. Es ist ganz wichtig, zu betonen, dass Rousseau durch einen unglücklichen Zufall (funeste hazard) in die Katastrophe geriet. Zufall und Katastrophe sind notwendige Implikationen in seiner Lehre der Totalität, sein Denken ist anti-teleologisch. Das Verlassen des Naturzustandes mit seinen megakatastrophalen Folgen war zufällig, vielleicht ausgelöst durch einen Vulkanausbruch. (Denn ursprünglich hatte Rousseau eine Revolution auf einem ganz anderen Gebiet im Sinne: auf dem der Musik, in der er Noten durch Ziffern ersetzte, damit aber von der Akademie abgewiesen wurde. Die Musik blieb für seinen Deismus aber wichtig, mit ihr meinte er, die Materialisten widerlegen zu können: man kann Töne nicht einfach durch Saitenvibrationen erklären). In der Revolution der Armen gegen die Reichen hatte er dann durchschlagenderen Erfolg, weil er die kollektive Wut gegen das Ancien Regime in einer Sprache ausdrückte, die unter die Haut der gepeinigten Sklaven ging. Ein Erleuchtungserlebnis aus tausend Lichtern erhellte durch den ersten Diskurs die Notwendigkeit einer Kulturrevolution und durch den zweiten Diskurs besonders die krassen sozialen Gegensätze, die zur Revolution führten und die Marx als eine bezeichnete, die in Feuerbrillanten gefasst war, ihr Geist des Tages war die Ekstase. Das Vincenneserlebnis war die „Revolution in nuce“, embryonale Ekstase, eine betäubende Ekstase der Natur. Die aus der Revolution geborene bürgerliche Gesellschaft ist dieser ständige Wechsel aus Verwirrung und Widerspruch. Ihre Sprache ist, wie man in Diderots „Neffen“ studieren kann, die der Zerrissenheit. Um die Verwirrung zu verewigen, ist es für Denker der Restauration angebracht, dialektisches Denken zu destruieren, während für die dialektische Theorie der Widerspruch der bestehenden Gesellschaft ständig zu vertiefen ist, um gefrorene Strukturen desto effektiver aufzubrechen. Dazu sind ständig die wissenschaftlichen Kenntnisse über die Bewegungsgesetze gesellschaftlicher Entwicklungswidersprüche zu vertiefen, um die gesamte Gesellschaft desto effektiver zu verändern. Und Rousseau mußte darüber schreiben, es seinen Mitmenschen mitteilen. Aber durch die Schrift, für ihn selbst etwas gesellschaftlich Perverses - sie verbirgt mehr als sie enthüllt - konnte die Reinheit des natürlichen Menschen nicht ungetrübt dargestellt werden. In einem Brief an Mirabeau heißt es später (1767), Schreiben empfinde er als eine Pflicht, die ihn töte. Die Schrift war doppeldeutig, er mußte durch sie hindurch - nahm den Speer, der die Wunde geschlagen hatte, zu deren Heilung. Zunächst versuchte er durch sein Schreiben, die Gesellschaft zu korrigieren, später versuchte er zu demonstrieren, dass er gegen sie Recht behalten hatte. Vor allem auch, daß er unschuldig war. Da lebte er bereits trotz der anderen. Seine Bekenntnisse waren wirklich seine. Er schrieb für sich selbst und wollte durch ihre Lektüre am Lebensende sein Leben verdoppeln. Schrieb Montaigne sein Leben noch für seine Freunde auf, so schreibt Rousseau nicht mehr für seine Zeitgenossen, die Bekenntnisse werden nicht zu seinen Lebzeiten veröffentlicht, ein Revolutionär hofft auf das positive Urteil der nach ihm Kommenden. Denn Urteile in einer perversen Gesellschaft sind Vorurteile. Und an diesen „Urteilen“ darf einem Revolutionär sowieso nichts liegen. Die Bekenntnisse und seine letzte kleine Schrift, die Träumereien, die für ihn ihren Anhang darstellen, sind Denkmäler seiner Unschuld. Er war offen und ehrlich auf seine Mitmenschen zugegangen und wurde ihr „Gimpel“, wie er es am Anfang des dritten Spazierganges formulierte. Nimmt man die Revolution in ihrer ganzen Radikalität, so erstrebt sie tatsächlich ein ganz anderes Universum, denn die Völker sind heute "corrompus et malheureux" (verdorben und unglücklich). 24. Gegen verdorbene Herzen gibt es kein Heilmittel außer einer großen Umwälzung, die fast furchterregender ist als das Übel, das sie heilen soll. Rousseauismus und Marxismus stimmen darin überein, dass der Kerngehalt sinnvollen menschlichen Lebens in der Teilnahme an der Gründung einer neuen Gesellschaft liegt, nicht in der Verbesserung der bestehenden, die eine Abberation ist. Rousseau, der jenseits seines Jahrhunderts lebt, stellt das Bestehende radikal in Frage und der Dialektiker Marx weist an allem seinen vorübergehenden Charakter auf. Diderot soll Rousseau im Gefängnis geraten haben, die Preisfrage der Akademie entgegen dem (langweiligen) Fortschrittsoptimismus der Aufklärung zu verneinen, was dann auch unter dreizehn Eingaben den ersten Preis einbrachte. (Neben Rousseau hatte noch der Historiker Grosley aus Troyes die Preisfrage negativ beantwortet). Dieser Überlieferung, die von 1774 an aus Diderots „Réfutation d‘Helvetius“ (Widerlegung Helvetius) und seinem „Essai sur les règnes de Claude et de Néron“ (Essay über die Regierung von Claudius und Nero, 1778) herrührt, muss man mit Skepsis begegnen, denn gerade Diderot vertrat ja eine gradatime Entwicklungslehre, eine Allmählichkeit des Wachstums. (Ernst Cassirer spricht von einer Gedächtnistäuschung Diderots 25.). Oder Diderot nahm Rousseau als Philosophen nicht ernst, denn für viele galt es bisher nur als Musiker. Kein gemächlicher bürgerlicher Aufklärer hätte seine Erkenntnisse in ein so ausgefallenes Erweckungserlebnis verpackt wie Rousseau, das ihn wie einen Girolamo Savonarola unter den Aufklärern erscheinen läßt. Für den der Weise ohnehin außerhalb der Gesellschaft steht und die Dinge anders sieht. Schon im Ansatz schwamm Rousseau gegen die Strömung: autodidaktischer Autor und Schrift waren Außenseiterisch. Ziel der Erziehung Emiles ist gewiß nicht die Anpassung an die Gesellschaft. Rousseau und Emile sind nicht zur Schule gegangen, alle Aufklärer ja, entweder in die der Jesuiten oder in die der Oratorianer. Jesuiten und Oratorianer sind für ihn Zünfte, wie die Ärzte, und wenn auch alle seine persönlichen Feinde gestorben sein werden, die Zünfte werden immer überleben. In den Akademien sollten nach den Konzepten der Aufklärer die Tribunale der Vernunft aufgebaut werden, nicht auf den öffentlichen Plätzen von Paris - und nun kam dieser Fremdling und rührte am Bildungsprivileg. Er besitzt wahrlich nicht sehr viel Wissen, wußte Hume in einem Brief vom März 1766 aus England zu berichten. 80 % der Franzosen waren Bauern, nur wenige des Lesens kundig, nur 16 % aller Franzosen lebten in den Städten. Tief eingebrannt hatte sich in Rousseaus Gedächtnis der Besuch bei einem Bauern, der Lebensmittel aus Angst vor der Steuer versteckt hielt. Er wäre ein verlorener Mann, wenn man den Verdacht schöpfte, dass er nicht vor Hunger sterbe. Daher dieser so tief sitzende Hass: "Ich hasse die Großen, ich hasse ihren Stand, ihre Härte, ihre Vorurteile, ihre Kleinheit und alle ihre Laster und ich würde sie noch weit stärker hassen, wenn ich sie weniger verachten würde". 26. Gesellschaftliche Veränderungen kamen nicht durch eine von einer akademischen Elite initiierten Reform zustande und Alexis de Tocqueville hatte völlig Recht: der dritte Stand hatte den Bauern Waffen in die Hand gegeben und dann bemerkt, dass er Leidenschaften weckte, „...von denen er nicht einmal eine Ahnung gehabt, die er eben so wenig zu zügeln als zu lenken vermochte, und deren Opfer er werden sollte“. 27.

Rousseau erwacht also erst mit cirka dreißig Jahren intellektuell. Ein weiterer in Frankreich Zugereister wird auch erst spät mit seinem Werk beginnen: Vincenz van Gogh, der Unterschied besteht nur darin, daß van Gogh zu Lebzeiten ein Bild verkaufte, während der Verleger Ray in Amsterdam steinreich wurde. Van Goghs Freund-Feind Gauguin, einst ein erfolgreicher Bankier, wird durch die Stimmungsbilder Rousseaus, durch seine Träumereien und durch die Reiseberichte Bougainvilles zum Außenseiter, zum Bruch mit der europäischen Zivilisation in ein vermeintliches Südseeparadies getrieben. Und doch steht van Gogh Rousseau näher; nicht, dass beide gescheiterte Priester waren, es ist die Milieuästhetik der Landschaftsbeschreibung. Der eine überliefert sie sprach-, der andere farbmusikalisch. Auch Rousseau ist Außenseiter, ist vielleicht weise, seine Sprache geht in Musik über, er sieht die Dinge gewiß anders, er sieht sie richtig(er). Emile soll nicht wie seine Mitmenschen leben, doch wenigstens mit ihnen. Köstlich war für den Autor des Emile der Augenblick in Turin, als er als Lakai im Dienste einer Adelsfamilie dieser ihr Familienwappen überraschend einfach und einsichtig deutete, das sie sich nicht erklären konnte. Die Wissenschaftler und Künstler, die niemals Lakaien waren, zieht es zu den Reichen, zu den Kranken der Gesellschaft. Zu spät bemerken die fachorientierten Scheuklappenwissenschaftler, dass sie dadurch ihr Leben verpfuscht haben. Ohne geistige genuine Durchdringung der real vor sich gehenden Ausbeutungsverhältnisse bleiben sie blind für die die Ausbeutung vertiefenden Wirkungen ihrer Tätigkeiten. Diese Liaison von Reichtum, Wissenschaft und Künste hatte Rousseau ans Tageslicht gebracht, er verdammte pauschal, ohne zwischen Wissenschaften und Künste noch zu differenzieren, ja die Literatur gehöre auch zu den Blumengirlanden, die die Ketten der Sklaverei umschmücken. So wurde er 1750 durch die Preisschrift über Nacht aus einem obdachlosen Stadtstreicher in Paris, dessen Name bisher nur der enzyklopädischen High Society geläufig war, zu einem der bekanntesten Intellektuellen Europas, indem er wie so oft gegen die Strömung schwamm. Grimm sprach von einer Art Revolution, die dieser erste Diskurs, diese Phantasie schlafloser Nächte, ausgelöst hatte und der unter der selbstquälerischen Einbildung verfasst wurde, dass der Autor nur noch ein halbes Jahr zu leben habe. Der Diskurs ist noch ungelenk, gerade er begründete seinen Ruhm, die folgenden Werke sind viel geschliffener. Nicht Künste und Wissenschaft treiben die Zivilisation voran. Diese war bisher immer mit Knechtschaft verbunden: Idque apud imperitos humanitas vocabatur, cum pars servitutis esset. (Tacitus, Agricola: Und das hieß bei Unwissenden „Menschlichkeit“ , da es doch ein Stück Knechtschaft war). Alles, was bisher Wahrheit hieß, ist als die unterirdischste Form der Lüge erkannt, heißt es im „Ecce homo“. Hatte Rousseau nicht der Aufklärung, der Zivilisationsgläubigkeit, der optimistisch-naiven Eindimensionalität den Spiegel der Lüge vorgehalten ? Zeitgleich mit der Schrift, die Rousseaus Ruhm begründen sollte, liefen die Vorarbeiten für die „Enzyklopädie“. Der Außenseiter wird für die Enzyklopädisten zum Störenfried, denn dieser „homme unique“ zerstört die Idylle der Aufklärung durch seinen „homme double“. Sie sah ihren emanzipativen Gehalt darin, dass sie die menschlichen Verhältnisse aus ihren Zerrissenheiten auf den Menschen selbst zurückführe. Es mußte als störend empfunden werden, wenn ein Unstudierter daherkam mit dem Nachweis, dass das bürgerliche Individuum durch eine entartete Vergesellschaftung alles andere denn autonom sein kann. Ohne den Entwurf einer idealen Vergesellschaftung, ohne Contrat social, ohne Bindung der Politik an Moral fehle der Aufklärung ihr Kerngehalt. Und ohne natürliche Erziehung (das Leben lehren) kann man den idealen Menschen für die ideale Gesellschaft nicht heranbilden. Zeitverzögerung konnte man sich nicht leisten, denn das Zivil-Perverse wucherte unaufhörlich. Der Contrat social und der Emile mussten veröffentlicht werden, die ideale Gesellschaft ist trotz alledem noch erreichbar und die Erziehung des Kindes durch die Natur kann sogar mit zunehmenden Alter in die durch den Menschen übergehen. Der Gleichklang von Wollen und Können versprach die Harmonie. Der freie Mann macht nur, was er vermag. Aber man verwarf zunächst diese Erlösungsträume. Indem Rousseau sie publik machte, zerstörte er sein Lebensglück. Was dann folgte, war auch rein biografisch ein Hin- und Hergerissenwerden zwischen Individualismus und gesellschaftlicher Attraction und Repulsion. Er lebte den Widerspruch seines Werkes vor. Der erste Diskurs und die Träumereien bilden die Pole seines Werkes, in beiden, besonders im letzten, ist er extrem „solitaire“. In der Mitte könnte der Gesellschaftsvertrag liegen, der das menschliche Heil kollektivistisch deutet. Es kann deshalb gesagt werden, dass er sich in der Mitte seines Werkes am weitesten von sich entfernt habe, dass mit dem Gesellschaftsvertrag die intellektuelle Selbstentfremdung Rousseaus vorliege. Und dass sich mit den Träumereien der Kreis zum guten Wilden wieder schließt. Rousseau wäre ein Produkt der Negation der Negation, der gute Wilde, der durch die Schule des Gesellschaftsvertrages der humane weise Mensch geworden ist. Es gibt dann aber nur eine Menschwerdung des Menschen, nicht eine der Menschheit. Trotz aller Grabenkämpfe in der klassischen deutschen Philosophie, es gibt in ihr doch einen Gleichklang: daß der Progress der Gattung das Epizentrum der Philosophie bilde. Selbst in Kants Notizen zu seiner Anthropologie findet man: daß die ganze Art zur Vollkommenheit fortschreitet. Dagegen ist die Denkfigur der Negation der Negation unbestritten. „Rousseau: ob der wilde Zustand besser sey als der gesittete; der letzte ist, wenn der Cirkel geschlossen ist, besser“. 28. Allein vollkommene Kunst wird wieder Natur. Rousseaus Werk ist in sich gebrochen und bleibt ohne Vermittlung, weil eine sich in der Metanoia ins Gehirn eingebrannte anthropologisch bedingte Konstante - dass der einsame natürliche Mensch gut sei, die vergesellschafteten Menschen aber böse - den Denker in einer Formaldialektik bannte, die ihn in eine Sackgasse führen musste. Die Sprödigkeit des Formalen ist das saure Brot der Egoität, das auch heute noch unser tägliches ist. Und zwar läßt Rousseau den l‘ homme naturel, wahrscheinlich die Eröffnungsvision der Metanoia, stets als Hypothese, als in seinem Werk stets vorhandene Konstante außerhalb der geschichtlichen Entwicklung: der natürliche Mensch bleibt sein fixer Maßstab zur Beurteilung geschichtlicher Prozesse bzw. Fehlentwicklungen, ohne in den Prozess selbst hineingezogen zu werden und in diesem sich zu verändern. 29. So kommt es am Ende der Sackgasse immer wieder zur selben Kreisbewegung: der gute Wilde - das gute Kind - der gute Spaziergänger. Die Natur (das Gute) und die Gesellschaft (das Böse) , die Natur und die Zivilisation, die Natur und die Geschichte bleiben so ohne Vermittlung, wie es einer Hypothese gebührt, außen zu bleiben. Alles Zivilisatorische fällt letztendlich hinter die Hypothese zurück, das letzte Werk mußte von einem einsamen Spaziergänger in der Natur handeln und geschrieben werden. Das ist die Frucht der abstrakten totalen Negation der bürgerlichen Gesellschaft. Rousseau und Voltaire haben eine ganz disparate Stellung zur Geschichte. Voltaire betrachtet die Geschichte als Philosoph, sein „Essai sur les Moers et l‘ Esprit des Nations“ aus dem Jahr 1756 bezeichnete er selbst als Philosophie der Geschichte, um anzuzeigen, dass in der Geschichtswissenschaft die Herrschaft Bossuets, die von Augustinus inaugurierte Periode der Geschichtstheologie vorbei ist; für Rousseau ist die Geschichte schlicht, was die Gattung betrifft, fatal - der Gesellschaftsvertrag ist das Erlösungsbuch der bürgerlichen Gesellschaft, das überfällig war, das zwar unbedingt geschrieben werden mußte, zugleich ist er das Schlüsselbuch, das ganz überflüssig ist. Rousseau sagt selbst, er habe lediglich Papier besudelt. Das Glück liegt eben in der Monade. Im Sexualleben Rousseaus dominiert die Onanie, wie beim Wilden, wie beim Kind. Aber nicht der Spötter und Geschichtsphilosoph Voltaire erhellt uns diesen Geschichtsfatalismus, sondern der Pandialektiker Hegel, für den es etwas Höheres ist, wenn man sagt, dass der Mensch statt gut böse ist. Der Maßstab ist nie ein fixer, sondern verändert sich mit dem zu Beurteilenden, 30. wie man aus der Einleitung zur Phänomenologie des Geistes entnehmen kann. Das Verhältnis zwischen Rousseau und Hegel ist daher dialektisch: Einheit und Kampf der Gegensätze. Beide stimmen im Begriff der Freiheit überein, dass sie die Einsicht in die Notwendigkeit sei, aber für Rousseau gibt es ein Recht des besonderen Willens in der Weltgeschichte, für Hegel nur dessen Nichtigkeit. Rousseau botanisierte, Hegel schrieb, dass das Recht des Weltgeistes über alle besonderen Berechtigungen gehe und manch unschuldige Blume zertreten müsse. Die Rousseauforschung steht wegen des Fehlens der bestimmten Negation vor Dilemmata: a) der natürliche Mensch ist das Ideal, das wäre aber eine terroristsiche Auffassung der Geschichte; b) der natürliche Mensch und der vergesellschaftete sind gleichwertig, dann ist der Mensch, kantisch formuliert, gesellig-ungesellig; c) der vergesellschaftete und moralische Mensch ist die letztendlich doch zur Vollmündigkeit gereifte Frucht eines zivilisatorischen Wildwuchses, so dass man mit Luther noch heute ein Apfelbäumchen pflanzen könnte. Der Mensch ist das geselligste aller Tiere. 31. pflegte Friedrich Engels zu sagen. Ich plädiere im Kontext der politischen Philosophie Rousseaus für die dritte optimistische Option und werde später darlegen - warum.

Der Frühaufklärer Fontenelle sollte Recht behalten: Sobald Sie zur Feder greifen werden, werden Sie die Ruhe und das Glück verlieren. So daß ihn Hölderlin, der eine zehnstrophige Ode über ihn verfasste, den armen, unbegrabenen Mann nannte. (In einem Spätbrief Hegels ist zu entnehmen, dass Hegel sich schon als 21jähriger als alter Mann fühlte). Hölderlin und Rousseau - hier haben wir die beiden Musensöhne zusammen, die am ehesten romantische Intellektuelle zum Schwärmen verführen. Noch im Hyperion ist zu lesen: „Es war mir hie und da, als hätte sich die Menschennatur in die Mannigfaltigkeit des Tierreichs aufgelöst, wenn ich umherging unter diesen Gebildeten“. 32. Als spräche der arme Mann. Dieser, durch Buchpublikationen zum Ungeheuer geworden, sehnte sich immer danach, ein einfacher Bauer in der französischen Provinz zu werden. Aber die Verfolgungen auf Grund seines theoretischen Schaffens trieben ihn über Genf und Neuchatel (Neuenburg), wo er sich durch Vermittlung von Madame Boys de la Tour drei Jahre unter dem Schutz des preußischen Friedrich als Bürger von Neuenburg in Motiers-Travers aufhalten konnte, da die Region in der Schweiz seit 1707 durch Erbschaft eine Enklave Friedrichs war, bis nach England, wo ihn der Philosoph David Hume umsorgte - indeß: es kam auch mit diesem Philosophen zum Zerwürfnis, Hume sieht sich Anfang 1767 veranlaßt, eine „Kurze Darstellung meines Zerwürfnisses mit Mr. Rousseau“ zu publizieren, die in den philosophischen Salons von Paris begierig gelesen wurde. Die Vorkommnisse in England nannte Rousseau die schrecklichsten seines Lebens. Alle meine Feinde waren seine (Humes) Freunde. Am Ende litt er unter Verfolgungswahn, der reale Hintergründe hatte. (Bereits Ludwig XV. wollte ihn im Bicetre arretieren). Er gehöre zu den Menschen, die man schätzt - und verjagt. Er sah, dass es da etwas gab, was er nicht begriff und was er für sein Leben gern verstanden hätte. Aus seiner Sicht ergab sich das bizarre Bild, daß die Aufklärer die finstersten Verschwörer sind, die ihre Netze in der Tiefe der Hölle knüpfen. Zwei Briefe von Hume über Rousseau an Holbach vom 27. Juni und 1. Juli 1766 verbrennt dieser. Schon im Vorwort zum ersten Diskurs wußte Rousseau, dass dieser eine "blame universel", eine allseitige Mißbilligung auf sich ziehen wird. Im Gesellschaftsvertrag und im Emile verwies er auf die immer größer werdende Bedeutung der öffentlichen Meinung in der Politik, die gerade dabei war, die Indoktrination der Gemüter durch die allsonntagliche Predigt der Pfaffen (hier auf Erden jede Abscheulichkeit der Obrigkeit geduldig zu ertragen, dafür aber ein gutes Leben nach dem Tode mit den Engeln zu führen) zu verdrängen, um sich einen „unbeweglichen Thron“ zu installieren. Jetzt warf er den Philosophen, von denen er sich getrennt hatte, vor, diese geschickt gegen ihn zu manipulieren. Versetzen wir uns einmal in Jean Jacques, ohne die kritische Distanz zu ihm zu verlieren: Paris, die Stadt des Luxus, der Wissenschaften und Künste, verbrennt sein Hauptwerk „Emile“ - die Lebensorientierung Emiles ist der "Gesellschaftsvertrag", den er gelesen hat - er flieht nach Genf, die Stadt seiner Geburt, die Stadt seines Herzens, in der der „Bürger von Genf“ Freiheit und Schutz erwartet. Als er Schweizer Gebiet erreicht, wirft er sich zu Boden und küßt die Erde. Und Genf ? Die Bücherverbrennung wiederholt sich auf Veranlassung des Staatsanwaltes Tronchin, Pfaffen hetzen analphabetische Bauern auf ihn. Wenn man allein lebt, liebt man die Menschen mehr. Vielleicht kenne keiner die Menschen besser als er. Immer wieder merken wir bei dem Nivellierer des Contract social, dass er auch etwas Besonderes zu sein beanspruchte. Darin liegt eine Gefahr der Verführung, der Identifizierung, auch unterschwellig aus Mitleid mit dem Verfolgten. In einer Träumerei am Ende seines Lebens deutet er es als das schrecklichste Schicksal, das je einem Sterblichen widerfuhr. Wie Psycholgen auch immer die pädagogischen Konstellationen deuten wollen, die auf Rousseaus frühkindlichen Entwicklung einwirkten, das Hervortreten einer narßistischen Ader ist auch bei denjenigen möglich, die unter ganz anderen, sogenannten heilen Bedingungen aufgewachsen sind. Lapidar gesprochen: Rousseau lebte seine Einzigartigkeit aus, diese sehr oft betonend, zu seiner Zeit, es kann unter allen Zivilisationsmüden einen Rousseau heute nicht mehr geben. Das Genrebild des von der Masse in die Ecke gedrängten Weisen ist bereits vergeben. Er hat den Sonderling machen wollen, schrieb Kant. Der in der Ecke Stehende wird oft als Dummkopf angesehen, der Weise und der Pöbel scheinen füreinander „das Verkehrte der Wahrheit“ zu sein, um es mit Worten Hegels auszudrücken. Am Anfang einer Skizze zu den Bekenntnissen aus dem Jahr 1764 heißt es: „...da ich mich früh als eine Art von besonderem Wesen fühlte“. In der Geschichte des Geistes scheint es eine ausgleichende Gerechtigkeit zu geben: nur in einem Zeitalter der Aufklärung konnte, disparat genug, ein Buch mit dem Titel: „Träumereien eines einsamen Spaziergängers“ erscheinen, ein essentielles Buch, nicht nur im Kreis der Rousseauliteratur. Die Geschichte verläuft nicht glatt, sondern mitunter in bizarren Zickzackbewegungen, der theoretische Ausgangspunkt der französischen Revolution bestand im Sommer 1749 in einem „Moment der Verwirrung“, der den Newton der sittlichen Welt hervorgebracht hatte. Kant muß die Metanoia auf dem Weg nach Vincennes unbekannt geblieben sein, denn er sagt, der Kopf müsse krank sein, wenn seine Verrücktheit von einer vermeinten unmittelbaren Eingebung und einer großen Vertraulichkeit mit den Mächten des Himmels herrühre. „Die menschliche Natur kennt kein gefährlicheres Blendwerk“. 33. Und Peter Weiss will in dem Theaterstück: „Die Verfolgung und Ermordung Jean Paul Marats“, das im Hospiz zu Charenton spielt, gerade das irre Moment der Revolution einfangen und zum Ausdruck bringen. Der Fieberwahn ist ein doppelter, er verläuft entgegengesetzt: von Vincennes zur konkreten harten Arbeit an den Verfassungen Korsikas und Polens, gegenläufig wird die Biographie dieses einsamen Spaziergängers immer mehr eine Fieberphantasie. Ein Philosoph auf der Suche nach sich selbst. „Qui suis-je moi-meme ?“ In der Gesellschaft findet er keine Antwort. Gegen Ende seines Lebens ist er einsam und nach eigenen Angaben glücklich. Am meisten an diesem einsamen Spaziergänger war ein liebendes Herz zu schätzen, so sah dieser es selbst. Warum vertrug es sich nicht in und mit einem Zeitalter der bürgerlichen Aufklärung, trotz einer vordergründigen Verehrung ? Die Verehrung, die er in diesem Zeitalter genoss, muß nicht verwundern, er kristallisierte sich mit seiner Schwärmerei für das Gefühl als Antipode der gebildeten Gesellschaft heraus. Gegen die dadurch zustrebende geistesgeschichtliche Balance schlug diese zurück, das Leben Rousseaus endete daher tragisch. Ein besonderer Mensch ist Rousseau schon allein dadurch, dass er gegenüber Mirabeau freiwillig ausposaunt, zweihundert mal am Tag Wasserlassen zu müssen. „Ich zittere bei der Vorstellung, mich in einem Kreis von Damen zu befinden, zu warten genötigt, bis ein Schönredner seinen Satz zu Ende geführt hat, und ich traue mich nicht, hinauszugehen, weil man mich gleich fragt, ob ich mich entfernen wolle, treffe dann in einem hell erleuchteten Treppenhaus wiederum schöne Damen, die mich aufhalten, der Hof voller Kutschen, ständig in Bewegung und immer bereit, mich zu zerquetschen, Kammermädchen, die zu mir herüberschauen, Herren Lakaien, welche die Mauern säumen und ihre Scherze machen über mich, der keine einzige Mauer findet, kein Gewölbe, keine elende kleine Ecke, die mir genehm wäre, mit einem Wort, ich kann nur auf großer Bühne pinkeln und an ein edles Bein in weißen Strümpfen“. 34. Mit den Veröffentlichungen des Emile und des Gesellschaftsvertrages hat er, der wie keiner von denen ist, die leben, dann gleich an mehrere edle Beine in weißen Strümpfen gepinkelt. Dass er auf großer Bühne pinkelt gilt für Rousseau als Erwachsener, als Siebenjähriger hatte er sonntags in den Kopftopf der Nachbarin Madame Clot gepinkelt, als sie in der Kirche war. Was hier noch so harmlos daherkommt, wird im Emile zu einer entscheidenden Frage im Leben eines jeden Heranwachsenden. Mama, wo kommen denn die Kinder her ? Die Antwort einer klugen Mutter wird lauten: die Frauen pissen sie unter Schmerzen aus, die sie zuweilen das Leben kosten. Es erübrigt sich, auf die geballte Ladung autobiographischer Implikationen dieser Stelle einzugehen, sie dürften bekannt sein. Rousseau kommentiert den Satz dieser Mutter so: „Die Narren mögen lachen, die Dummen sich darüber empören, die Weisen aber suchen, ob sie jemals eine gescheitere und zweckdienlichere Antwort finden werden“. 35. Bei aller Originalität, die man dem Denker Hegel zubilligen muß, der Schluß des Kapitels über die „Physiognomik und Schädellehre“ in der Phänomenologie des Geistes über die Verknüpfung des Hohen und des Niedrigen geht vermutlich auf Rousseau zurück. „...dieselbe Verknüpfung des Hohen und des Niedrigen, welche an dem Lebendigen die Natur in der Verknüpfung des Organs seiner höchsten Vollendung, des Organs der Zeugung, - und des Organs des Pissens naiv ausdrückt“. 36.

Heutige Kulturbürokraten geben Rousseau gern als Stammvater der bürgerlichen Demokratie aus, aber in seinem Demokratiekonzept steckt mehr: ist das Volk vollversammelt auf dem Marktplatz, kann es keine Regierung mehr geben. Diese Anarchie gab es im antiken Griechenland, in Mitteleuropa ist das Klima heute zu rauh, um Volksvollversammlungen in Permanenz abzuhalten. Volksversammlungen finden am besten in frischer Luft unter freiem Himmel statt, nicht in sterilen Verwaltungsgebäuden. In diesen kann man keine Freiheitsbäume pflanzen. Überspitzt formuliert und assoziativ zu Montesquieu: die Freiheit ist wetterabhängig. Auch Montesquieu sprach ja den geo-klimatischen Bedingungen einer Region eine große Bedeutung für die Ausgestaltung des Geistes des Gesetzes, das in ihr gelten soll, zu. Die heutige Demokratie basiert auf dem Gegensatz von arm und reich und suggeriert dessen inhaltliche Überwindung, die nicht einmal formal vorliegt. „...und daß noch der Überfluß die Reichen in die Lage versetzt, den Armen des Notwendigen zu berauben“. 37. Die revolutionäre Aufhebung dieses Gegensatzes beinhaltet zugleich, dass sich die historisch gewachsene Regierungsform "Demokratie" historisch erübrigt. Die Dialektik der Demokratie entewigt diese wie Dialektik generell entewigt. Es gibt zwei Typen von Demokratie, die bürgerliche, die gegen den Feudalismus gerichtet war und die bis heute die Höhe des Gesellschaftsvertrages im republikanischen Sinn Rousseaus vielleicht noch nicht einmal erreicht haben mag, die „moderne Demokratie“ in den USA ist zum Beispiel für Lenin lediglich die Freiheit, Obskurantismus und die Verteidigung der Ausbeuter zu predigen, und die proletarische, die sich gegen die bürgerliche richtet und die über den republikanischen Vertrag bereits hinaus ist. Es gibt eben keine reine Demokratie, sondern immer nur eine Klassendemokratie als Diktatur, die bürgerliche mit Ewigkeitsanspruch bei zugelassenen Modifikationen, die die Bedürfnisse der Reichen befriedigt, die proletarische, in der die Gefahr eines Personenkultes steckte und steckt, theoretisch wenigstens als einschlafende, absterbende konzipiert. In der Sekundärliteratur wird die These angeschlagen, dass die Konzeption des volonté générale auf eine Identität zwischen Regierten und Regierenden hinauslaufe. Das ist paradox, in dieser Koinzidenz gibt es weder die einen noch die anderen. Volk und Souverän sind eine Person. Es ist eine Rechtsgemeinschaft als Lebensgemeinschaft im Frieden und eine der Todesgemeinschaft im Krieg. Es ist die Anarchie, die als absolute ihre eigene Aufhebung beinhaltet. Das ist das andere Universum, das sich für die in Ketten liegenden Sklaven auftut und mit dem Rousseau seine am Anfang des Gesellschaftsvertrages aufgeworfene Frage beantwortet: "Der Mensch ist frei geboren und überall liegt er in Ketten. Einer hält sich für den Herrn der anderen und bleibt doch mehr Sklave als sie. Wie ist dieser Wandel zustande gekommen ? Ich weiß es nicht. Was kann ihm Rechtmäßigkeit verleihen ? DIESE FRAGE GLAUBE ICH BEANTWORTEN ZU KÖNNEN" (kursiv von Heinz Ahlreip). 38. Der feudale Absolutismus, das widersinnigste System, das es je gab, in dem Kinder Männer gebieten und in dem Ungeheuer oder Idioten Oberhäupter werden können 39. und das Wort Mensch entehrt ist, in dem der Machtmißbrauch von allen Regierungsformen am wahrscheinlichsten ist, mit seinem Leben in Luxus an den Spitzen der Hierachien ist unrechtmäßig, zumal der Luxus, „oft das einzige Goldgehege der Höfe“ 40., den Staat entgegen der Ansicht von Mandeville in seiner Bienenfabel (1708 in London gegen den christlichen Asketismus erschienen) entvölkert. Das war der Pompadourstaat, von dem sich Friedrichs Preußen mit seiner Rustizität (rusticité tudesque) positiv abhob. Überhaupt sieht Rousseau in Friedrich II. einen „Sonderfall. Die Kraft, die er hat“. Der Luxus geht über das Lebensnotwendige hinaus und potenziert sich durch ewig neues selbstgebärendes Verlangen in die Raserei eines Geltungswahns (fureur de se distinguer). Er paart sich so mit der Kunst, die ohne ihn nicht existent wäre. Er verdirbt arm und reich, Mably hatte in seiner kommunistischen Zukunftsprojektion ausdrücklich Gesetze gegen den Luxus vorgesehen. Gegen das Argument, der Luxus gebe den Armen Arbeit, erwiedert Rousseau, dass er 1000 Arme in der Stadt versorgt, aber 100 000 auf dem Land tötet. Die Luxus-Dekadenz-Verkopplung spiegelt exakt eine Kernthematik des Ancien Régimes wider. Ein Drittes kam hinzu. Das Regime wurde von der Trias „Luxus Dekadenz Ennui“ geprägt. In Deutschland gibt es eine protestantisch-liberale Tradition, die der Reformation die Entschärfung dieser Verkopplungen zuschreibt, so daß sich letztendlich ein radikales 1789 hier erübrigt. Gegen den Luxus brachte die Aufklärung den Gedanken der Nützlichkeit vor. Diderot sprach von nützlichen Künsten und beging in seiner „Enzyklopädie“ bewußt einen Tabubruch, als er neben den schönen Künsten, Metaphysik und Philosophie den Komplex der zeitgenössischen Handwerke vorstellte. Aber wiederum ist nur von einer „Halbaufklärung“ zu sprechen. Wendet man den Gedanken der Nützlichkeit konsequent auf die Natur und die Gesellschaft an, können die mit Gattungsbewußtsein handelnden Menschen kongenial nur die Naturbeherrschung als totale Verfügbarkeit und die Anarchie ohne jede Bürokratie anstreben. Aber immerhin: die Kritik des Luxus geht für Rousseau weiter zur Konsumkritik, etwa wenn er schreibt, dass man als kluger Geschäftsmann danach streben müßte, „den gewerblichen Erzeugnissen wenig Beständigkeit und Solidität zu geben, sie so vergänglich wie möglich zu machen...“ 41. Der Verschleiß der Produkte korrespondiert mit dem der Produzenten im Produktionsprozess, im Emile heißt es, dass der Mensch die billigste aller Waren sei. Vor allem war Bildung Luxus, progressive Kräfte organisierten Lesegesellschaften. Broschüren kursierten, die billiger als Bücher waren. Es gibt eine große Ähnlichkeit in den Schilderungen der positiv gedeuteten Genügsamkeiten und Bescheidenheiten der alten Völker zwischen Montesquieu und Rousseau, für den eine Demokratie nur gedeihen kann, wenn sie den Luxus verbannt oder ihn stark minimisiert und eine Diskrepanz zu Voltaire, der im Roman von 1759 „Candide oder der Optimismus“ die Deutschen als plump (die Jugendliebe Kunigunde) hinstellt. Voltaire, mit dem Rousseau eine fast dreißigjährige Rivalität verband und der ein eindeutiger Befürworter des Luxus war, es genügt der Hinweis auf sein Gedicht „Le Mondain“ (Der Weltmann von 1736) alberte nach der Lektüre des zweiten Diskurses über die Ungleichheit (erschienen 1754) in seinem Brief an Rousseau vom 30. August 1755 herum, er bekäme nach diesem größten Verdummungsbuch, das je gegen das Menschengeschlecht geschrieben worden sei, große Lust, auf allen Vieren durchs Wohnzimmer zu kriechen, habe aber diese Gewohnheit seit über vierzig Jahren abgelegt. Der Candide ist voll mit Spitzen gegen Rousseau. In Paris führte Charles Palissot de Montenoy eine Komödie über die modernen Philosophen auf, in der ein Diener auf allen Vieren über die Bühne kriecht und Huflattich frißt. Aber in Rousseau steckt beides: der wilde Halbaffe und der aufrechte Gang oder wie Nietzsche, zweifelsfrei in Voltairescher Tradition stehend, es in der Götzendämmerung 1888 formulierte: "Der erste moderne Mensch. Canaille und Idealist in einer Person". Wie denn auch sein Erziehungsideal darin besteht, dass der auf dem Land erzogene Emile als Erwachsener sich bewegen soll wie ein Wilder im Dickicht der großen Städte. Darin spiegelt sich die Halbheit und Inkonsequenz der bürgerlichen Aufklärung wider: der aufrechte Gang war gebrochen, wie denn auch Rousseau in seiner Freiheitskonzeption ins Stocken geriet: ."..daß der Bürger nur dadurch vollkommen frei sein kann, dass sich der Sklave in äußerster Sklaverei befindet" 42. , heißt es im dritten Buch des Gesellschaftsvertrages im Kapitel über die Volksvertreter. Hatte Schelling in seinen Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums so unrecht, als er „die sogenannte bürgerliche Freiheit“ als trübste Vermengung der Sklaverei mit der Freiheit denunzierte. Stringent kann Rousseau es nicht durchhalten, dass es keine Volksvertreter geben darf - in großflächigen Staaten sind diese wohl unvermeidbar - obwohl er im Gesellschaftsvertrag bis zum letzten geht: ein Volk, das sich Vertreter gibt, ist nicht mehr. In der politischen Revolutionspraxis ab 1789 changierten dann Volksvertreter und Volksverräter ineinander. 43. Denn in der Revolutionspraxis soll es im Namen des Gesetzes kein Gesetz mehr geben. Der Gesellschaftsvertrag von Rousseau darf nicht liberal geglättet werden, im Hintergrund steht stets das quasireligiöse Erweckungserlebnis im Sommer 1749. Sollte Taureck mit seiner Einschätzung Recht haben, er sei die „vermutlich folgenreichste Gestalt für alles, was nach ihm geschah“ 44., so ist die politische und kulturgeschichtliche Bedeutung des Vincennesergusses nicht hoch genug zu veranschlagen: Andere Menschen gebären ein anderes Universum. Und Emile bildet sich zu einem anderen Menschen heran, ohne dass das andere Universum bereits existiert, deshalb erscheint die Erziehungssituation in der alten, verdorbenen Gesellschaft als steril. Das alte Universum hat Physiker, Geometer, Chemiker, Ärzte, Künstler, Astronomen - aber keine Bürger mehr. „Jemand kann frommer Priester, tapferer Soldat oder tüchtiger Arzt und schlechter Staatsbürger sein“. 45. Der Hauptzweck des menschlichen Daseins wird verfehlt: die moralische Renaissance des Menschengeschlechts zu bewirken. Der Gesellschaftsvertrag ist keine additive Übereinkunft partikularer Willen zu einem, das wäre nur der volonté de tous, er ist die Erlösung aller Menschen, die sich wechselseitig anerkennen. Dass Reziprozität der Kerngehalt gesellschaftlichen Zusammenlebens ist, wird in der Abhandlung über die Politische Ökonomie eigens betont. Der Vertrag der Gesellschaft ist ein reflexiver des Volkes mit sich selbst. Die Reinigung von der Verdorbenheit der Sitten, in der Reziprozität in der Einseitigkeit von Herr und Knecht erloschen ist, exemplarisch dazu: „Ihr braucht mich, denn ich bin reich, und ihr seid arm; treffen wir also ein Abkommen: Ich werde gestatten, dass ihr die Ehre habt, mir zu dienen, vorausgesetzt, ihr gebt mir das wenige, das euch bleibt, für die Mühe, die ich aufwende, euch zu befehlen“ 46. ist nur durch eine Revolution der Herzen möglich, an deren Ausgang die Figur der Liebe steht: sich selbst völlig den anderen hinzugeben, um sich selbst ganz zurückzuerhalten. Liebe ist schon in sich anarchistisch, weil man sie nicht befehlen kann. Außer der Liebe ist nichts total und der revolutionäre Totalitarismus ergründet sich aus der Liebe zur Menschheit. Aus ihr heraus, in ihrem Namen wurde guillotiniert. Menschheit war eines der Drogenworte jener Zeit, Hölderlin schrieb 1791 eigens eine „Hymne an die Menschheit“, die Sonderrolle der Kapitalisten und der Proletarier in der bürgerlichen Gesellschaft hatte sich noch nicht herausgeschält, so daß vom Weltbürgertum und Ewigen Frieden geträumt werden konnte. Die französische Revolution bildete in der Theorie einen Begriff universeller Humanität heraus: in seiner am 17. November 1793 gehaltenen Rede über die politische Lage der Republik führte Robespierre aus, "daß es nicht nur ein Volk ist, für das wir streiten, sondern das Weltall". Das Ziel sei, "so viele Freunde (zu) haben, als diese Erde Bewohner zählt." 47. Robespierre wurde durch Rousseaus Ideologie geblendet, hinter dem universellen Humanismus verbarg sich der kapitalistische Weltmarkt, der nicht nur den Rußlandfeldzug Napoleons diktierte, sondern trotz aller humanistisch angelegten revolutionären Bestrebungen des 19. Jahrhunderts nach seiner imperialistischen Mutation zwei Weltkriege. Liebe MUSS in den illusionären Politphantasien Rousseaus an die Stelle von Befehl und Gehorsam, sich idealerweise jenseits von Befehl und Gehorsam ablösend, treten. Es ist die Tendenz der politischen Philosophie seit der Aufklärung, Gewalt zurückzudrängen und sie durch ein „kunstvolles Spiel des politischen Mechanismus „ 48. zu ersetzen. Eine Regierung, die befiehlt, liebt nicht. Gewaltfreie Vereinbarungen unter Gleichen, so lautete immerhin das Versprechen der bürgerlichen Emanzipation. Mit den Worten Rousseaus: Untertan und Souverän sind identische Wechselbegriffe. 49. Im Brief an d‘ Alembert gibt Rousseau für ein Volksfest den Hinweis, die Zuschauer selbst zu Darstellern zu machen, dass ein jeder sich im anderen erkennt und liebt. Kein Mensch darf über einen anderen Menschen stehen. Es darf keine Rangordnung mehr geben. Auf einem Fest kommen Menschen ohne Rang zusammen und die Demokratie verliert ihren utopischen Charakter. Die Sonne beleuchtet dieses unschuldige Schauspiel als das würdigste unter ihr. Es ist bestimmt kein Zufall, dass sich in Woodstock Menschen ihrer künstlichen Kleidung entledigten, weil sie ihre Mitmenschen nicht länger täuschen wollten. Der Rang ist künstlich. Ein Weltmann geht ganz in seiner Maske auf. Man hat Rousseau auch zu einem Ahnherrn der jungendlichen Blumenkinder von San Franzisco auserkoren - so Sigurd Hebestreit 50. -, Rousseau hatte aber in seiner Jugend die Intention, erst ab vierzig in den Tag hineinzuleben, die Blumenkinder wollten das doch viel eher, wie es der von der Beatgruppe „Grass Roots“ vorgetragene Song „Let‘s live for toady“ anzeigte, zudem wären diese unter der Härte und der Disziplin, die Rousseau für die Lebensbewältigung fordert, zerbrochen. Emile muß sowohl auf den Eisschollen Islands oder auf Maltas glühenden Felsen überleben können. In seinem epochemachenden Liebesroman entwirft Rousseau die Idylle von Clarens, im Fest nach der Weinlese sind alle Bewohner von Clarens samt Bauern und Dienerschaft in Euphorie vereint. 51. Eine Art Mini-Vincennes: der Mensch ist von Natur aus gut und ein Fest ist institutionenfrei. Und man kann noch weiter in der Biografie Rousseaus zurückgehen: als Kind wurde er in Genf beim Spazierengehen mit seinem Vater Zeuge eines Volksfestes, alle umarmten sich. Diese Worte seines Vaters hatte er sich fest eingeprägt und konnte sie noch im Brief an d‘ Alembert wiedergeben: „Jean-Jacques, habe Dein Land lieb. Siehst Du die guten Genfer ? Sie sind alle Freunde, sie sind alle Brüder, die Freude und die Eintracht herrschen unter ihnen“. 52. Der Sohn wird aus diesen Worten heraus nicht nur einen Brief an d‘ Alembert verfassen, in dem er sich für Volksfeste und gegen das Theater ausspricht, sondern ein ganzes politisches Programm entwerfen, das Weltgeschichte schreiben wird. Dagegen bestand die alte Staatskunst im Raffinement der Täuschung, die Menschen umarmten sich nicht oder wenn sie dies taten, konnte es nur heuchlerisch sein. Entscheidend ist und es ist zugleich der Durchbruch zu einem Gehalt von Humanität, die uns heute prägt, dass die armen Bürger zur Täuschung unfähig sind. „Deren Armut ihnen die Tugend bewahrt“. Sonst hätte der Humanismus keinen Sinn, dessen zentraler Kern seiner Bewahrheitung ist die Auflösung des Gegensatzes zwischen arm und reich. Diese Auflösung ist die Gretchenfrage der Gesellschaftswissenschaften. Je mehr die Tugend herrscht, desto weniger sind Talente vonnöten. Für Lenin, der die Provisorische Regierung zur Rettung der Revolution des Volksbetrugs überführte, insbesondere in der Friedensfrage, genügte die Beherrschung der vier Rechenarten, um den proletarischen Staat zu lenken. 53. Bei den vier Rechenarten kann keine Täuschung stattfinden. Rousseaus Überlegung ist, dass an die Stelle des Menschen das Gesetz im Dienste des Menschen treten muss. Und das Gesetz kann nur das Werk des ganzen Volkes sein. Das Gesetz MUSS über einzelne Menschen stehen und bindet Souverän und Regierung gleichermaßen. Der Gehorsam dem Gesetz gegenüber verhindert, dass man Einzelnen gehorcht, es schafft „für alle die gleiche Lage und folglich gibt es weder Herren noch Diener“. 54. Bildete dieser Gedanke der Erlösung, dass das gesellschaftliche Leben nicht gottverlassen sei, den Kern der Erweckung auf dem Weg nach Vincennes ? Es gibt keinen Atheismus der Gesellschaft. Man wird heute nicht mehr den Baum finden, unter den sich Rousseau vor Erregung werfen mußte. Ob er überhaupt Früchte trug ? Wie dem auch sei - er war der Apfelbaum des Newtons der sittlichen Welt. Wie die Natur, die das Werk Gottes ist, hat auch die Gesellschaft ihre prästabilisierte Harmonie: „Es findet sich kein Wesen im Universum, das man nicht in gewisser Hinsicht als den gemeinschaftlichen Mittelpunkt aller anderen ansehen könnte, um welchen sie alle dergestalt geordnet sind, daß sie insgesamt wechselseitige Endzwecke und Mittel in bezug aufeinander sind“. 55. Das ist die Idee, die hinter dem Gesellschaftsvertrag steht: alle sind wechselseitig Endzweck der Gemeinschaft und ihr Mit-tel-glied, der Einzelne gibt sich als Mittel ganz hin, um sich als Endzweck zurückzuerhalten. Das Abwerfen des Privaten, das Einssein aller Individuen als Volksmasse besteht in der permanenten Volksversammlung auf dem Marktplatz als Urdemokratie, während der es keine Regierung gibt. Die Permanenz der Distrikte in Paris, die im Thermidor aufgelöst wurden, kam dem noch am nächsten. Regierung wäre zu definieren als Unterbrechung der Volksversammlung, also als etwas Sekundäres, ihre einzige Aufgabe ist „lediglich“ die Durchsetzung des allgemeinen Willens. Sie ist nur ausführendes Organ dieses Souveräns, der sie jederzeit zurückrufen kann. In den Worten des Schülers: „Man muß stets in Erinnerung behalten, daß die Regierungen, welcher Art sie auch sein mögen, vom Volk und für das Volk eingesetzt sind, daß alle die, welche regieren, und folglich die Könige selber, lediglich Bevollmächtige und Delegierte des Volkes sind...“ 56. Gerade im Untergehen in den Volksmassen, die also auch die Rücknahme der Staatsgewalt vollziehen können, erfolgt das Beisichsein des autonomem Individuums. Nicht so für den Verfasser des Gesellschaftsvertrages: das Glück seiner einsamen Spaziergänge bestand darin, im Universum unterzugehen. Eindeutig ist, dass die Regierung dem Volk geopfert werden muss, nicht umgekehrt. Indem der Gesellschaftsvertrag problematisiert, dass eine Regierung im Kern eine Verletzung des volonté générale ist - ein gut regierendes Volk braucht keine Regierung - geht Rousseau über den Horizont einer bürgerlichen Revolution hinaus, freilich auch, um immer wieder unter ihn zurückzufallen. Sein Ideal ist eine noch vorindustrielle Gesellschaft. Deshalb stößt der Marxismus den Rousseauismus ab, kommt aber nicht umhin, ihn auch zu ehren. Unauslöschliche Spuren aber hinterließ er im deutschen Idealismus. Die jungen Forscher, die ihn verschlangen, waren geprägt bis ans Lebensende. Mit der Vision des beisichseienden Menschen hatte Rousseau einen Impuls in das politische Denken gebracht, der den deutschen Idealismus zu einer Identitätsphilosophie trieb, in der er nach den Bedingungen der Möglichkeit der Einheit von Subjekt und Objekt, von Selbstbewußtsein und Substanz forschte. Manche Passagen aus Fichtes „Bestimmung des Menschen“ lesen sich wie Kommentare zum Gesellschaftsvertrag. Für Fichte, der erst durch den Warnhinweis eines Lehrers auf ihn aufmerksam wurde, ist die Bestimmung des Menschengeschlechts, sich zu einem einigen, in allen seinen Teilen durchgängig mit sich bekannten und allenthalben auf die gleiche Weise ausgebildeten Körper zu vereinigen. Ob das totalitär ist, ist noch die Frage. Auch Rousseau spricht vom Staatskörper, aber mit welcher Intention ? Wenn auch dem schwächsten Bettler Unrecht geschieht, so tut dieses Unrecht dem ganzen Körper weh. Der Totalitarismus geht über Leichen, übrigens auch der Liberalismus, denn der kapitalistische Konkurrenzkampf endet für einige tödlich - oder bringt viele an den Bettelstab. Für Hegel war seine Dialektik die Methode, durch sich selbst in allem sich selbst zu finden und zu erkennen. Hölderlin wollte identisch mit sich bleiben und wurde an seinem Jakobinismus irre, zumal die realgeschichtliche Entwicklung durch den Aufstieg des von Hegel und Goethe verehrten Korsen den revolutionären Gehalt der französischen Geschichte immer mehr marginalisierte. Der aus England stammende konservative Kritiker der französischen Revolution, Edmund Burke, bezeichnete 1789 als „Erlösungsjahr“. Der vom französischen Materialismus erreichte „gebildete“ radikale Atheismus war nicht wirkungsmächtig, die von den Hébertisten inaugurierte Phase der Entchristianisierung war kurzlebig (vom September 1793 bis Juli 1994), kam im gebildeten Paris an, stieß aber die Bauern in der Provinz, deren Religiosität tief saß, vor den Kopf. So tief saß diese katholische Religiosität, dass der Erzatheist La Mettrie es für unmöglich hielt, das ganze Volk zum Atheismus zu führen. Er gestand damit ein, dass der Sieg der Aufklärung über den Aberglauben kein vollständiger sein wird. Die Bauernmassen Europas deuteten das faktische Ereignis der Revolution selbst als Gottesurteil ebenso wie den Zerfall der Grande Armee Napoleons in Russland. Gott habe Napoleon geschlagen. Selbst in der proletarischen Bewegung gab es zu Lebzeiten Lenins die „Gottsucher“ („bogoiskateli“), die in einem mystischen Messianismus die Revolution heraufbeschworen. Wie eine halbe Religion von Gott abführt, so eine halbe Ideologie von der Revolution und nach den Worten St. Justs graben diejenigen das Grab der Revolution, die sie nur halb durchführen. Die geschlossene Ideologie des Marxismus war ein Vorteil für die Bolschewiki, trotz interner Kontroversen parteiliche Geschlossenheit zu bewahren, trotz der Spaltung in Bolschewiki und Menschewiki blieben beide Strömungen ja lange in einer Partei und so den zahlenmäßig stärkeren Sozialrevolutionären (im Herbst 1917 eine Millionen Mitglieder) überlegen. Diese Disproportion verleitet immer wieder, führenden kommunistischen Revolutionsfiguren übermenschliche Kräfte zuzuschreiben, was ganz außerhalb des marxistischen Kontextes liegt: es kann sich, schreibt Engels, bei der Untersuchung der treibenden Kräfte der Geschichte nicht so sehr um die Beweggründe bei einzelnen, wenn auch noch so hervorragenden Menschen handeln, „als um diejenigen, welche große Massen, ganze Völker und in jedem Volk wieder ganze Volksklassen in Bewegung setzen...“. 57. Die ganze Subjektphilosophie von Descartes bis Fichte bricht damit zusammen, inclusive die Feuerbach‘sche Anthropologie. So fest eingebrannt der Satz von Rousseau ist: Der Mensch ist frei geboren und überall liegt er in Ketten, so überholt ist er historisch. Man hat heute nicht mehr vom Menschen und von großen Männern in der Geschichte zu schreiben. Um seinen internationalen Friedensplan zu verwirklichen, ruft Rousseau aus: „...man gebe uns einen Heinrich IV. und einen Sully wieder, und der fortdauernde Friede wird wieder ein vernünftiges Projekt werden...“ 58. Das schreiben heute nur noch politische Phantasten. Das Ende der Träumereien zeichnete sich bereits durch Hegels Lehre von der Objektivität des Geistes ab, dass der Weltgeist über alle besonderen Berechtigungen ginge, marxistisch gewendet: Die Produzenten werden von ihren Produkten beherrscht und vermehren die Herrschaft noch durch ihr Produzieren. Und zwar so sehr, dass die technisch industrielle Revolution in der Phase des Imperialismus in zwei Weltkriege entglitt. Der Essener Philosoph Dieter Sturma gibt das in seinem Rousseau-Buch so wieder: „Der Mensch der europäischen Moderne lebt in zerrissenen und unübersichtlichen Lebensverhältnissen. Er ist Opfer von fehlgeleiteten gesellschaftlichen Zusammenschlüssen, lebt aber in einer moralischen Dimension, die Potentiale für eine neue soziale und politische Ordnung bereithält. Wenn diese Potentiale im sozialen Raum nicht mehr mit Leben erfüllt werden können, ist für die aufrichtige Person das Exil unvermeidlich“. 59. Ja, der Mensch der modernen Welt, was hält ihn am Leben ? Die Anthroplogie und die Ethik. Er ist aber doch vor allem ein Klassenwesen und die Gewalt der Geschichte zwingt die Klasse der Proletarier nicht ins Exil, sondern in den Krieg gegen das Kapital.

Kann es überhaupt eine durch und durch rationale Revolution geben ? Wenn ja, müßte ein überragender Historiker oder ein Historikerkollektiv sie in ihrer komplexen Totalität darstellen können. Noch in einem Lied aus der chinesischen Kulturrevolution hieß es: mein Blick richtet sich hoch zum Polarstern, aber in meinem Herzen denke ich an Mao tse tung. Im Brief an d‘ Alembert spricht Rousseau von der Schlechtigkeit desjenigen, der sein Herz in höchstem Maße in sich verschließt. Schopenhauer nannte ihn den tiefen Kenner des menschlichen Herzens. Schiller deklamiert in den Räubern: wer es jedoch erst einmal soweit gebracht hat, seinen Verstand auf Unkosten seines Herzens zu verfeinern - nebenbei ein Vorteil, um den wir ihn nicht beneiden, muß augenblicklichst seine nächtlichen Labyrinthe durchwandern, und er wird sich in Vorstellungen hineinzuzwingen wissen, unter deren Widernatürlichkeit sich seine Seele sträubt. Im Nachlass Kants befand sich ein Wäschekorb mit Zetteln, einer enthielt die Notiz: Was nützet aller Fortschritt in Wissenschaft und Technik, wenn das Wichtigste, worauf es ankommt, zu kurz kommt: ein mitfühlendes Herz ? Laut Gesellschaftsvertrag ist die Legislative das Herz des Staates, die Exekutive das Gehirn. An der Lähmung des Gehirns stirbt der politische Menschenkörper nicht, aber bei Herzstillstand. 60. Erlischt das Fühlen des Herzens, breitet sich der Egoismus aus, erlischt die Güte im Herzen, verdirbt die menschliche Natur. Die großen Staatsmänner schreiben wie Lykurg in die Herzen der Menschen. Ändern sich die Herzen, so ändert sich alles. Hass, Wut und Rausch sind elementare Bestandteile einer Revolution und machen ihre Romantik aus - war es zufällig, dass die mit dem Volk gehenden Jakobiner in Rousseau ihr Idol sahen, da in seinen Schriften abstrakte Gedankengänge vom zugleichen Gefühlsrausch nicht zu separieren sind ? (Der junge Hegel schöpfte aus Rousseaus Werken, um sich von der im Tübinger Stift vorherrschenden kalten Verstandesreflexion zu befreien). Die Sprache des Geistes muß durch das Herz gehen ! Das ist, wenn man so will, das Erfolgsgeheimnis: der Diskurse, des Contrat Social, des Émile...des Einflusses auf die Revolution. Große Revolutionen können ins Schwingungszentrum der Weltgeschichte rücken, relativieren sich aber zusehends zur Peripherie, solange sie sich repressiv gegen noch weiter vorwärtsschreitende Klassen wieder verfestigen. Progressive Menschen werden heute noch von der rousseauistischen, der leninschen, der maoistischen Revolution mehr als nur berührt und harren innerlich unbefriedigt doch einer Hyperrevolution als finale der Weltgeschichte. Die Essentialität einer Revolution ermisst sich an ihrer Partizipation an Weltgeschichte, sich mit ihr in eins zu setzen wäre die reziproke Aufhebung beider im Sinne von Erlösung. Es ist nicht überinterpretiert, das Rousseausche Gesellschaftsideal als moralisch und letztendlich unpolitisch, zivil und regierungsfrei auszumalen. Eine merkwürdige Passage befindet sich in seinen Ergänzungen zum Gesellschaftsvertrag, der ja exclusiv immer ein autonomistischer Vertrag des Volkes mit sich selbst ist: „...daß das Herz der Staatsbürger der beste Hüter des Staates ist, daß er stets gut verteidigt werden wird...daß eine gute Regierung weder Truppen noch Verbündete braucht und das eine schlechte nur noch schlimmer wird, wenn sie sich auf solche Mittel stützt“. 61. Eine gute Regierung braucht keine Truppen ! Durch Rousseau kommt der Heilsgedanke der Antike wieder in die Politik, an die jetzt eine Heilserwartung geknüpft ist. Am Ende stehen eine Republik der Égalité und der Ewige Friede, das blutige Kriegshandwerk nennt er unheilvoll. Obwohl sein Gesellschaftsvertrag ganz traditionell mit der Aufgabenstellung beginnt, die Menschen so zu nehmen wie sie sind und eine Regel für das Regieren aufzustellen, knüpft er Politik zugleich an die Auflage der Moral, so dass in diesem „Vertrag des Volkes mit sich selbst“ 62. subkutane anarchistische Schwingungen zu spüren sind. In der Tat wären heute fortschrittliche Bewegungen historisch belanglos, wenn sie nicht anstreben, Demokratie, also das spezifisch Politische, zu überwinden. Es gibt hautnahe Berührungen zwischen dem Rousseauismus und dem Marxismus, aber diskrepant werden beide Strömungen u.a. dadurch, dass für Marx heutige Demokratie auf spezifischen Verhältnissen basiert, auf Verhältnissen von Warenproduzenten. Bei dieser analytischen Herangehensweise erübrigt sich ein „Kult der antiken Demokratie“, der im „Gesellschaftsvertrag“ noch blüht. Und doch ging Rousseau mit ihm nicht fehl: „Die Freiheit der kapitalistischen Gesellschaft bleibt immer ungefähr die gleiche, die sie in den antiken griechischen Republiken war: Freiheit für die Sklavenhalter“. 63. Ohne Durchleuchtung der bürgerlichen Gesellschaft als eine warenproduzierende ist der Mechanismus des Volksbetruges durch die moderne parlamentarische Demokratie nicht essentiell zu durchschauen. An Stelle der Rousseauschen Demokratie als Herzensangelegenheit der Tugendhaften war die nüchterne Analyse der Warendialektik getreten, in der die Aufhebung des Arbeitsprodukts als Ware mit der der Demokratie verbunden ist. „Je vollständiger die Demokratie, um so näher der Zeitpunkt, zu dem sie überflüssig wird“. 64. Die Demokratie als absolute hat den Wendungspunkt ihrer Überwindung in der Anarchie. Diese ist die Krönung der Demokratie. Die Revolution kehrt alles um. War der absolute Monarch strafrechtlich nicht zu belangen, in der Theokratie Bossuets konnte er nur von Gott zur Verantwortung gezogen werden, so sagte St. Just: niemand kann regieren und unschuldig bleiben. Versuchte die Obrigkeit im Ancien Regime Schuldgefühle per Religion, also durch unsichtbare Mächte, in „ihre“ Untertanen einzupflanzen, so ist dank der Aufklärung, Holbach gab einem Buch den Titel: „Das entschleierte Christentum“ (1766) und 1789 ein bürgerlicher Minister schuldig, weil er Minister ist. Aber in einem anderen Sinne sind wir alle zunächst viel schuldiger. Das Böse kann nicht von Gott und nicht vom Einzelmenschen kommen, es ist die Gesellschaft ohne Gesellschaftsvertrag, in der alles verdorben ist, eine mit ihm bringt die Entlastung, im weltgeschichtlich-religiösem Sinn. Der Gesellschaftsvertrag löste im Vorbeigehen das das Jahrhundert bewegende Problem der Theodizee. Im Vorbeigehen, denn die zentrale Aufgabe des Contrat social ist die politische Lösung von Fragen, die die Diskurse aufgeworfen haben, nicht theologische, nicht einmal philosophische: der philosophische Inhalt des Wortes „Freiheit“ ist nicht sein Gegenstand. Religiöse Aufwallungen waren Folgeerscheinungen einer politischen Revolution, „wogegen es früher die religiöse Revolution war, die die Politik hervorbrachte“. 65. Das Theodizeeproblem wird ethisch-soziologisch gelöst.

[...]