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Transkulturelle Räume? Soziale und kulturelle Funktionen migrantengeführter Lebensmittelgeschäfte in Freiburg i. Br.

Magisterarbeit 2009 113 Seiten

Ethnologie / Volkskunde

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Theoretische Vorüberlegungen
2.1 Theoriemodelle an der Schnittstelle von Raum und Kultur
2.1.1 Transkulturalität
2.1.2 Dritter Raum
2.2 Kulturwissenschaftliches Raumkonzept
2.2.1 Zur Differenzierung von Ort und Raum
2.2.2 Dritte Orte
2.3 Begrifflichkeiten und sozioökonomische Dimensionen von aus- ländischer Kost
2.3.1 Zur Begriffsdefinition von ausländischer Kost
2.3.2 Diversifizierung des Nahrungsangebotes in der Nachkriegs- zeit
2.3.3 Ethnische Ökonomie

3 Methodisches Vorgehen
3.1 Untersuchungsfeld
3.2 Datenerhebung und -auswertung

4 Darstellung der ausgewählten Läden
4.1 Maryam
4.1.1 Ladenprofil
4.1.2 Feldzugang und Teilnehmerrolle
4.2 Shundor International
4.2.1 Ladenprofil
4.2.2 Feldzugang und Teilnehmerrolle
4.3 Bravo Market
4.3.1 Ladenprofil
4.3.2 Feldzugang und Teilnehmerrolle
4.4 Katjuscha
4.4.1 Ladenprofil
4.4.2 Feldzugang und Teilnehmerrolle
4.5 Lebensmittel Nazemi
4.5.1 Ladenprofil
4.5.2 Feldzugang und Teilnehmerrolle

5 Auswertung der empirischen Untersuchungen
5.1 Konsumraum
5.1.1 Gewohnte und ungewohnte Produkte
5.1.2 Transkulturelle Ernährung
5.1.3 Einkaufserlebnis
5.1.4 Strategische Inszenierungen
5.2 Kommunikationsraum
5.2.1 Allgemeines Kontaktbedürfnis
5.2.2 Neuzuwandererhilfe
5.2.3 Sprache
5.2.4 Alltagsunterstützung
5.3 Vertrauensraum
5.3.1 Wohlfühlatmosphäre
5.3.2 Persönlichkeit
5.3.3 Zeit
5.3.4 Preise
5.4 Aspekte von Transkulturalität

6 Schlusswort

7 Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Couscous, Kichererbsen oder Currypaste - Geschäfte, in denen man solche ausländischen Lebensmittel kaufen kann, sind mittlerweile fester Bestandteil eines jeden städtischen Einzelhandels. Orientalische, indische oder mediterrane Läden locken den Besucher mit ungewöhnlichen Waren. Die meisten wenden sich an breite Bevölkerungsschichten, einige richten sich stärker an Kunden mit Migrationshintergrund1, indem sie Produkte aus deren Herkunftsländern anbieten. In den Läden agieren Menschen mit unterschiedlichen kulturellen Hintergründen und Waren aus aller Welt werden gehandelt. Für viele gehören diese Geschäfte zum Bild einer Multikulti -Gesellschaft dazu. Doch was ist die Qualität dieser viel zitierten Multikulturalität ?

Betritt man einen migrantengeführten Lebensmittelladen, so kommt es nicht selten vor, dass sich der Verkäufer beim „Gemüsetürken“ als Afghane entpuppt und der chinesische Mitarbeiter ein Inder ist. Plötzlich stellt man fest, dass die türkische Wurst von einer deutschen Firma produziert wurde und die Currypaste gar nicht importiert ist.

Der Begriff der Multikulturalität scheint nicht ausreichend, um diese alltägli- chen kulturellen „Grenzüberschreitungen“ adäquat beschreiben zu können: Zu sehr impliziert er die Vorstellung homogener Kulturräume, indem er ein bun- tes Neben- und Miteinander von Einzelkulturen annimmt. Dennoch prägen öffentliche Diskurse das Bild von einer Multikulti -Gesellschaft. Für den wis- senschaftlichen Diskurs stellt sich die Frage, ob er die Wirklichkeit mit dieser im Alltag überwiegenden Begrifflichkeit gut beschreiben kann. Die vorliegende Arbeit geht vom Konzept der Transkulturalität aus. Dieses in der Europäi- schen Ethnologie bisher kaum rezipierte Kulturmodell ist als Grundlage für die Untersuchung passend, da es die Pluralisierung möglicher Identitäten und die grenzüberschreitenden Konturen von Kultur mitdenkt2. Es ist ein sinnvolles Konzept „in der Frage des Einflusses von Kultur und Individuum auf das Handeln, die sowohl dem Gewicht der kulturellen Prägung (durch Sozialisation und Enkulturation) als auch der Dynamik, Offenheit und Wandelbarkeit menschlichen Handelns gerecht wird“3.

Migrantengeführte Lebensmittelgeschäfte sind vielgestaltige Orte, an denen Vorstellungen, Menschen und Waren miteinander in Berührung kommen und sich transformieren. Sie haben, bedingt durch individuell handelnde Akteu- re und deren subjektive Wahrnehmungen, prozessualen Charakter. Um dieser Prozessualität gerecht zu werden, wird der kulturwissenschaftliche Raumbe- griff zu Grunde gelegt.

Vor diesem Hintergrund ist es das Ziel der Arbeit, zu erfahren, ob migrantengeführte Lebensmittelgeschäfte als transkulturelle Räume verstanden werden können. Es wird danach gefragt, welche möglichen Funktionen die Läden als Räume des Alltags für die unterschiedlichen Akteure besitzen können. Die Studie versucht also zu ermitteln, inwiefern die Läden „bedeutungsvoll“ sind, denn: „A place becomes meaningful when people identify a place as a sign of something beyond itself.“4 Die Verflechtung von Bedeutungen und Praktiken steht im Mittelpunkt der Untersuchung.

Hinsichtlich dieser Erkenntnisinteressen wird der Blick auf die Interaktionen zwischen den Menschen in den Läden gerichtet. Auch die Aneignung des Raumes und seiner Waren5 werden untersucht.

Dazu wurden in fünf migrantengeführten Lebensmittelläden in Freiburg teil- nehmende Beobachtungen durchgeführt. Mit den Inhabern der Läden und mehreren Kunden wurden zudem leitfadengestützte Interviews geführt, die als Kontrastierung der Beobachtungen ergänzend beitragen. Die teilnehmen- den Beobachtungen sollten helfen, Interaktionen und Handlungsweisen sowie Produktauswahl zu erfassen und ins Gespräch mit Kunden und Händlern zu kommen.

Die Arbeit ist interdisziplinär angelegt. Es werden Ansätze zu Kulturtheorien und -praxen, Raumtheorien, Konsumforschung, Nahrungsforschung sowie zu ethnischer Ökonomie6 diskutiert. Die Literatur entstammt dabei verschiedenen Disziplinen, da sich mit den entsprechenden Bereichen außer der Europäischen Ethnologie auch die Geographie, Soziologie oder Anthropologie, aber auch die Wirtschaftswissenschaften beschäftigen.

Die mögliche Bedeutung migrantengeführter Lebensmittelgeschäfte als trans- kulturelle Räume wurde auf qualitativer Ebene wenig erforscht. Gerade im Kontext einer Europäischen Ethnologie bietet sich eine entsprechende Untersu- chung an, da alltagskulturelle Praktiken und Interaktionen ins Blickfeld rücken, die ein grundständiges Forschungsgebiet unseres Faches sind. Mit der vorliegen- den Arbeit soll an bestehende Forschungen in anderen Disziplinen angeknüpft werden und das Konzept der Transkulturalität für europäisch-ethnologische Fragestellungen methodisch und theoretisch operationalisierbar gemacht wer- den.

Im Bereich der ethnischen Ökonomie wurden bereits zahlreiche empirische For- schungen durchgeführt. Diese nehmen jedoch vor allem eine sozioökonomische Perspektive ein7. Beispielhaft sei die Untersuchung von Floeting/Reimann/ Schuleri-Hartje genannt.8 Die Autoren untersuchen in ihrer differenzierten Studie am Beispiel der türkischen, italienischen und russischen Ökonomie in Deutschland das integrative Potenzial und die Funktion ethnischer Ökonomien für Zuwanderer. Der Fokus liegt auf der Perspektive der Unternehmer.

Die Integrationsdimension soll in der vorliegenden Arbeit nicht im Vorder- grund stehen. Sie richtet den Blick auf das Alltagshandeln, ähnlich wie es unlängst Everts in Hinblick auf migrantengeführte Lebensmittelgeschäfte in Stuttgart unternommen hat.9 In Everts Studie rückt die kulturale Seite der ethnischen Ökonomie stärker ins Blickfeld. Seine sozialgeographische Analy- se richtet den Fokus auf die alltagspraktischen Begegnungen und untersucht deren Bedeutung aus der Perspektive von Kunden und Händlern im stadtöko- nomischen Kontext. Dabei interessiert er sich auch für Einkaufsgeographien und -praktiken.

Weniger vor dem Hintergrund der ethnischen Ökonomie, als vielmehr in Hin- blick auf ethnische Vergemeinschaftung beschäftigt sich Lauser mit einem Asia- laden als Treffpunkt von Filipinas.10 Es geht ihr um die Konstitution des La- dens als Kontaktraum, als Frauenraum, der Beziehungsnetzwerke ermöglicht. Dieser Aspekt der Vergemeinschaftung ist auch in der vorliegenden Arbeit wichtig.

Pécoud interessiert sich für die alltagskulturelle Dimension migrantischen Un- ternehmens in Berlin.11 Er untersucht die Strategien der Unternehmer und betrachtet dabei Kosmopolitismus als alltägliche Praxis. Ähnlich, aber mit anderen Begrifflichkeiten arbeitet Pütz.12 Er spricht explizit von Transkul- turalität, wenn er Berliner Unternehmer türkischer Herkunft in ihrem Alltag untersucht. Dabei reflektiert er Kulturkonzepte, um den Begriff der Transkul- turalität als Praxis zu entwickeln.

Für die Aspekte kulinarischer Transkulturalität, die in der vorliegenden Arbeit erläutert werden, ist der Aufsatz von Ritter beachtenswert.13 Er interessiert sich in Hinblick auf Asiafood für die Aneignung und Vermittlung kulturellen Wissens vonseiten verschiedener Akteure. Bei seiner Untersuchung geht er am Beispiel eines Asialadens und eines Kochkurses empirisch vor. Um die Ent- wicklung der kulinarischen Landschaft in Deutschland vor dem Hintergrund gesellschaftlicher Transformationsprozesse zu verstehen, sind die Forschungen von Möhring aufschlussreich.14

Die vorgestellten Untersuchungen stellen lediglich einen kleinen Ausschnitt der aktuellen Forschungsliteratur dar. An ihrer Bandbreite wird die themenübergreifende Ausrichtung der vorliegenden Arbeit deutlich.

Im ersten Teil der Arbeit werden zunächst einige theoretische Vorüberlegungen getroffen. Dabei wird das Transkulturalitätskonzept, das die Grundlage der Untersuchung bildet, erläutert. Der in vielen Kontexten verwendete Begriff soll präzisiert werden, um ihn so für die Empirie operationalisierbar zu machen. In enger Verbindung damit steht nicht nur der Kulturbegriff, wobei hier ein erweiterter Kulturbegriff15 zugrunde gelegt wird, sondern auch der Raumbegriff. Deshalb sollen Räume in ihrer Mehrdimensionalität definitorisch gefasst werden. Dabei wird auch die soziale Dimension berücksichtigt, wozu das Konzept der dritten Orte vorgestellt wird.

Im nächsten Abschnitt wird der Begriff der ausländischen Kost spezifiziert. Die Dimensionen des Fremden und Exotischen, die oft damit assoziiert werden, fin- den besondere Berücksichtigung. Es folgt ein Einblick in die Entwicklung des Nahrungsangebotes im Nachkriegsdeutschland, der die Diversifizierung des- selben verstehbar macht. Darüber hinaus wird auf die ethnische Ökonomie eingegangen.

Anschließend gibt ein ausführlicher Methodenteil Einblick in das empirische Vorgehen und die Datengrundlage.

Im nachfolgenden Kapitel werden die Räume betreten: Die fünf Läden werden kurz vorgestellt und der jeweilige Feldzugang und die eigene Rolle im Forschungsprozess reflektiert. Im Anschluss daran werden die empirischen Untersuchungen ausgewertet.

Zugunsten einer besseren Lesbarkeit wird auf die Verwendung der weiblichen grammatikalischen Formen verzichtet. In den entsprechenden Fällen sind gleichermaßen männliche wie weibliche Akteure gemeint.

2 Theoretische Vorüberlegungen

2.1 Theoriemodelle an der Schnittstelle von Raum und Kultur

2.1.1 Transkulturalität

Ich bin in Berlin geboren und bin 16 Jahre alt. Manchmal bin ich Deutscher.

Manchmal bin ich Türke. Manchmal bin ich Kurde. Manchmal bin ich Alevite.

Manchmal bin ich Zaza.

Wenn ich in der Türkei bin, sage ich den Menschen dort, dass ich ein Deutscher bin,

Wenn ich in Deutschland bin, sagen die Menschen zu mir, dass ich ein Türke bin.

Oder ich sage, dass ich ein Türke bin.

Wenn ich alleine bin, fühle ich mich als Birkan.

Wenn ich unter Deutschen, Türken, Kurden, Aleviten, Zazas bin, fühle ich mich wie ich.

Ich bin Birkan.

Der von einem Berliner Jugendlichen verfasste Text ist Teil einer aktuellen Aus- stellung des Berliner Archivs für Jugendkulturen16 und er drückt besonders gut aus, auf welche Weise sich viele Menschen heute in ihrer kulturellen Iden- tität verorten. Dabei nutzen sie vielfältige Identifizierungsmöglichkeiten wie Ethnizität, Sprache, Geschlecht oder Religion. Im Alltag, in den Medien oder auch in wissenschaftlichen Diskursen werden diese Verortungen oft nicht in ih- rer Diversität wahrgenommen: Immer wieder wird davon gesprochen, dass Mi- granten zwischen zwei Kulturen leben oder zwischen zwei Stühlen sitzen. Diese Annahme impliziert, dass Kulturen etwas Abgrenzbares sind, und sie passt gut in überholte Kulturkonzepte, die von homogenen Räumen ausgehen und Essentialisierungen vornehmen17. Es erscheint jedoch „angesichts der Vielfalt und Komplexität von Lebenszusammenhängen und Identitätsvorstellungen in modernen Migrationsgesellschaften“18 nicht sinnvoll, solche Homogenität im- plizierende Konzepte der Beschreibung von kulturellen Identitäten zu Grunde zu legen. Es ist unzureichend, Kulturen als autonome Inseln zu beschreiben, weil dabei von sozialer Homogenität ausgegangen wird und Dichotomien wie eigen-fremd mitgedacht werden. In vielen Wissenschaften, so auch in der Euro- päischen Ethnologie, begann deshalb eine Auseinandersetzung und Reflexion. Es wurde nach neuen Konzepten gesucht, um das Zusammenleben und die In- teraktionen, Selbst- und Fremdzuschreibungen von Gruppen besser präzisieren zu können. Die Definition von Kultur als etwas Gegebenes, Essentielles, wurde zunehmend als reine Konstruktion beurteilt, „die je nach der Subjektivität des jeweiligen Betrachters anders aussieht“19.

Um die komplexen Zusammenhänge adäquat charakterisieren zu können, schei- nen auch Modelle wie Multikulturalität oder Interkulturalität wenig geeignet. Die Vorstellung eines homogenen Kulturraums bleibt bei ihnen bestehen. Wenn man von multikulturellen Gesellschaften spricht, so geht man immer noch von festen Entitäten aus20 - diesmal lediglich in einem bestimmten abgegrenz- ten Raum, z. B. einer Nation, neben- und miteinander existierend. Bei Inter- kulturalität spielen Kulturkontakt und Kulturkonflikt eine große Rolle, es geht um die Reibungsstellen, um die Interaktionsflächen. Doch auch dieses Modell hat einen Mangel: So wird es, wenn man Kulturen als homogene und nach außen abgeschlossene Inseln begreift, immer konzeptionelle Defizite geben, da das Modell Veränderungen nicht berücksichtigt21. Der offene, prozessuale Cha- rakter von kultureller Identität fehlt bei beiden Konzepten.

An diesem Punkt und in Ermangelung eines adäquaten Modells, das kom- plexe Gesellschaften mit ihren vielschichtigen Zuordnungs- und Abgrenzungs- möglichkeiten beschreiben kann, setzt das Transkulturalitätskonzept an. Der Philosoph Wolfgang Welsch war es, der massive Kritik an anderen Modellen vorbrachte und 1992 zum ersten Mal von Transkulturalität sprach. Dieses Mo- dell stellt eine Erweiterung oder - präziser - eine Entgrenzung des Begriffs der Interkulturalität dar22 und geht von der Prämisse aus, dass Akteure in komplexen Gesellschaften „kulturelle Mischlinge“ sind.23 Kulturen seien nicht nur „intern durch eine Pluralisierung möglicher Identitäten gekennzeichnet und weisen extern grenzüberschreitende Konturen auf“, sondern sie seien auch „hochgradig miteinander verflochten und durchdringen einander“24. Dies sei - so Welsch - als eine Folge von Migrationsprozessen, weltweiten Kommunika- tionsmöglichkeiten und ökonomischen Interdependenzen zu sehen. Doch nicht nur gegenwärtig ist von transkulturellen Gesellschaften zu sprechen, auch eine historische Transkulturalität ist evident. So ließe sich „deutsche Kultur ohne den Blick auf andere Traditionen - etwa die griechische oder die römische Tra- dition - gar nicht rekonstruieren“25. Transkulturalität ist also keine aktuelle Erscheinung, sondern lediglich ein aktuelles Konzept.

Zu behaupten, dass jede Kultur irgendwie hybrid sei, hilft aber nur bedingt weiter, um Gesellschaften zu beschreiben.26 Wichtiger ist vielmehr die Fra- ge, wie Menschen konkret mit Zugehörigkeiten und Abgrenzungen umgehen bzw. wie sie sich selbst in Gruppen verorten. Pécoud stellt beispielsweise fest, dass migrantische Unternehmer bewusst die Milieus wechseln27. Er verwen- det deshalb das Konzept der cosmopolitan identities 28, das besser zu solchen kulturüberschreitenden Situationen passt. Dabei ist die Weltoffenheit weniger eine Einstellung oder Denkweise. Vielmehr ist sie als alltäglich geübte Praktik durchaus strategisch notwendig, um als Unternehmer bestehen zu können, da es in vielen Fällen darauf ankommt, auf Kunden mit sehr unterschiedlichen Bedürfnissen einzugehen.29

Einen ähnlichen Ansatz wie Pécoud verfolgt Pütz. Er entwickelt ein erweitertes Konzept der Transkulturalität als Praxis. Dabei wird unterschieden zwischen zwei Ebenen: Zum einen spricht er von einer alltäglichen Transkulturalität, die im praktischen Bewusstsein verankert ist. Sie ist routiniert und wird nicht re- flektiert. Zum anderen benennt er eine strategische Transkulturalität, die im diskursiven Bewusstsein30 als Handlungsoption besteht.31 Transkulturalität ist gekennzeichnet durch den flexiblen Umgang mit Identitäten, durch flexible Selbstverortungen, wie es in dem anfangs zitierten Text des Berliner Jugend- lichen deutlich wird. Pütz sieht diese Kompetenz, die „Fähigkeit, sich situati- onsabhängig in unterschiedlichen kulturellen Bezugssystemen reflexiv verorten zu können“, als ökonomische Ressource.32 In seiner empirischen Studie über migrantische Unternehmer zitiert er eine Probandin: „Wenn Sie wollen, dass ich ‘ne Kurdin bin, dann bin ich ‘ne Kurdin. Und wenn Sie sagen, ich soll ‘ne Sunnitin sein, dann bin ich ‘ne Sunnitin.“33 Dieses Zitat macht deutlich, dass Identitäten plural sein können. Ebenso ist es ein Beleg für die Notwen- digkeit von Identität überhaupt. Es ist darin erkennbar, dass ethnische Zuge- hörigkeiten für die Selbst- oder Fremdverortung sehr wichtig zu sein scheinen und eine von der Wissenschaft ausgehende „völlige Verwischung ethnischer Identitäten“34 wenig sinnvoll erscheint. So prägen Essentialisierungen das All- tagshandeln, es finden permanente Ein- und Zuordnungen und Verortungen statt. Es wird Handlungssicherheit hergestellt, indem Komplexität reduziert wird.35 Nicht zuletzt ist es oftmals die Suche nach einer Identität „in der Viel- falt moderner Zuordnungsmöglichkeiten“, die zu Selbstethnisierungen führt36. Doch Zugehörigkeiten sind veränderlich, denn es sind immer diskursive und soziale Praxen, mit denen sie geschaffen werden. An dem bestehenden Wider- spruch, dass homogene Kulturräume nicht existent sind, in der Alltagspraxis aber auf sie zurückgegriffen wird, setzt das Konzept der Transkulturalität an. Die theoretische Basis ist vorhanden und auf dieser Basis wird untersucht, wie Akteure handeln, wie sie sich selbstreflexiv verorten. Erst, wenn Mehrfach- verortungen im öffentlichen Diskurs selbstverständlich werden, können diese im Alltag benannt werden. Mecheril/Teo nennen diese Fähigkeit, die es er- möglicht, in unterschiedlichen Kontexten verschieden zu agieren, differentiel- le Wahrnehmungs- und Performanzkompetenz 37. Und Gillespie erwähnt, dass viele Menschen mit Migrationshintergrund „ein besonderes Geschick zur ‘kul- turellen Übersetzung’ [entwickeln] und mit strategisch wechselnden Zuordnun- gen [operieren]“38. Diese strategische Transkulturalität, wie sie Pütz treffend bezeichnet, äußert sich beispielsweise bei Migranten, da diese zum Teil gezielt eine türkische, russische, russlanddeutsche oder andere Identität konstruieren. Dabei orientieren sie sich reflexiv in unterschiedlichen Symbolsystemen und operieren in ihnen.39 Sie sind aber nicht an ein Bezugssystem gebunden, son- dern wechseln je nach Bedürfnis zwischen verschiedenen Referenzsystemen. Werbner nennt dieses Phänomen milieu moving 40. Das Konzept der Transkul- turalität fragt nach diesen (alltäglichen oder strategischen) Praxen und den damit verbundenen Auswirkungen. Es muss sich jedoch nicht ausschließlich auf Ethnizität beziehen, sondern kann an allen möglichen Identifizierungen anset- zen, so beispielsweise Klasse, Geschlecht, Sprache, Generation oder Religion. Letztendlich geht es um den flexiblen Umgang mit jeder Form von Identität.

Das Transkulturalitätsmodell erscheint als Grundlage für die vorliegende Un- tersuchung sinnvoll. Es vermag die gesellschaftlichen Entwicklungen im Nach- kriegsdeutschland in den Kontexten von Migration und Globalisierung zu be- schreiben, und auch für die Analyse ausländischer Lebensmittelläden bildet es ein passendes konzeptuelles Fundament. Gerade in den Bereichen Esskul- tur und ethnic communities lässt sich gut verfolgen, dass Austauschprozes- se stattfinden, und dass es „nicht nur kein strikt Eigenes, sondern auch kein strikt Fremdes“41 gibt. Wie dargelegt wurde, widerspricht es dem Modell nicht, dass es weiterhin kulturelle Selbstverortungen im Sinne von bewusst gewähl- ten Selbst- und Fremdzuschreibungen gibt, sondern es fragt nach den Ursa- chen, Formen und Konsequenzen von Zuschreibungsprozessen. Ein hochgra- dig kosmopolitischer Raum verlangt nach einer Selbstvergewisserung, die sich eben auch in der Berufung auf eine angenommene ethnische Identität äußern kann.42 Oftmals wird dies erreicht durch das Zusammenfügen von Versatz- stücken: „Aus Bruchstücken verschiedener Traditionen werden neue Identitä- ten ‘gemacht’, die der Orientierung dienen“43. Schuleri-Hartje benennt einige konkrete Beispiele dafür, inwiefern sich Transkulturalität im Bereich der eth- nischen Ökonomien äußern kann: Dazu gehört beispielsweise der Handel mit vermeintlich „ethnischen Waren“, wie einem süddeutschen Kuhmilchfeta, der unter „türkischem“ Markennamen und entsprechend inszeniert verkauft wird. Als weiteres Beispiel nennt die Autorin die Übertragung von Bildern ethnischer Gewerbe auf andere Ethnien. Der Pizzabäcker muss also nicht mehr italienisch sein, sondern er ist auch arabisch konnotiert glaubwürdig.44 Ebenso kann die- se Übertragung „verdeckt“ stattfinden, wenn beispielsweise Akteure sich eine Identität zuweisen, die sie für strategisch sinnvoller halten, wie es in Wladimir Kaminers Roman Russendisko geschildert wird. Dort findet ein Freund Kami- ners heraus, dass es sich bei den Türken in der Dönerbude in Wirklichkeit um Bulgaren handelt. Es spielt sich folgender Dialog ab:

„‘Das ist wahrscheinlich ihre Geschäftstarnung.’ - ‘Aber wieso tun sie das?’ fragte ich. ‘Berlin ist zu vielfältig. Man muss die Lage nicht unnötig verkomplizieren. Der Konsument ist daran gewöhnt, dass er in einem türkischen Imbiss von Türken bedient wird, auch wenn sie in Wirklichkeit Bulgaren sind’, erklärten uns die Verkäufer.“45

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die alltagskulturelle Realität doppelbödig ist: Es existieren ethnische Zuschreibungen, sie verdecken aber die transkulturelle Realität, die wissenschaftliche Beschreibungsmodelle zu erfassen versucht. In der vorliegenden Arbeit geht es darum, ausländische Lebensmittelläden auf den Aspekt hin zu untersuchen, ob sich dort alltäglich-routinierte und strategisch-optionale Transkulturalität zeigt.

2.1.2 Dritter Raum

Um Transkulturalität räumlich zu beschreiben, ist das Modell des dritten Raumes sinnvoll, das an der Schnittstelle von Raum und Kultur ansetzt. Die- ses Konzept, das von dem postkolonialen Theoretiker Homi K. Bhabha geprägt wurde, knüpft an das Transkulturalitätsmodell an und bekräftigt dessen Kern- gedanken. Der dritte Raum beschreibt einen imaginären Raum, in dem die Kontaktzonen zwischen und innerhalb von Kulturen46 hervorgehoben werden. Das Konzept will Überlappungen, Vielschichtigkeiten und Widersprüchlich- keiten zulassen. Es fasst Kulturalität als in einem kulturellen Zwischenraum befindlich auf. Mit dem Modell eines solchen „dritte[n] Raum[es] kultureller Überlappungsmöglichkeiten“ will man sich von den Dichotomien in der Kul- turtheorie distanzieren. Binäre Vorstellungen und Festschreibungen wie Ost- West, eigen-fremd oder global-lokal sollen von einem offeneren, dynamischeren Kulturbegriff abgelöst werden. Das Konzept des dritten Raumes versucht also, die enge Verbindung zwischen kulturellen und räumlichen Kategorien vor dem Hintergrund neuer, nicht-essentialistischer Ethnizitätskonzepte neu zu fassen. Bezeichnend ist der persönliche Hintergrund des in Indien geborenen (und in England und den USA lebenden) Bhabha. Er gehört der Minderheit der Par- sen an, die er als „‘hybridisierte Community’ beschreibt, die in der Kolonialzeit oft eine Vermittlerfunktion zwischen den Briten und den lokalen indischen Ge- meinschaften einnahm und dabei ‘beachtliches Geschick bei der Verhandlung kultureller Identitäten’ zeigte“47. Hier lässt sich an die obigen Ausführungen zur „kulturellen Übersetzung“ anknüpfen. Doch Bhabha bezieht sich nicht nur auf diese Kompetenz, er führt auch die räumliche Dimension stärker an, wenn er beispielsweise über sein Herkunftsland schreibt: „The singular thing about India is that you can only speak of it in the plural - about many Indias - and that everything exists in countless varieties, being no single standard, no fixed stereotype, no one way“48.

Der dritte Raum, mit dem sich diese Pluralität, diese nicht-eindeutige Dimen- sion beschreiben lässt, ist ein hoch produktiver Raum. Wöhler sieht ihn als „Experimentierfeld für neue soziale Formen“, das von „gegebenen, materiell und symbolisch verfassten Räumlichkeiten“ ausgeht und deren Grenzen auf- löst.49 Bhabha selbst betont das produktive Potenzial von Migranten, indem er deren Bewegungsfreiheit im dritten Raum und ihren „doppelten Blick“ her- vorhebt.50 So bringen sie ihren individuellen kulturellen Hintergrund mit und setzen sich mit den neuen Gegebenheiten in kreativer Weise auseinander. Sie verschaffen sich Spielräume, indem sie sich im neuen Bezugsrahmen bewegen, sich das Neue aneignen und dabei das Vertraute sowie die persönlichen Er- fahrungen integrieren.51 Da es hier um die Kontaktsphäre zwischen Kulturen geht, lassen sich dritte Räume als Handlungsräume bzw. Aushandlungsräume sehen. Sie bilden den „Überlappungsraum zwischen verschiedenen, ungleichzei- tigen, inkommensurablen Kulturen“52 und ermöglichen so Begegnungen und Annäherung.

Das Denkmodell ist also sinnvoll, um zu beschreiben, welche Räume sich an einem konkreten Ort, beispielsweise dem ausländischen Lebensmittelladen, eröffnen können und was sich darin abspielt.53

Das Konzept soll hier lediglich als Denkmodell dienen, weshalb ich nicht aus- führlich auf die Debatten um den Postkolonialismus54, dem es entstammt, und die Kritik an Bhabha eingehen möchte. Auch wenn Bhabha den dritten Raum in einem postkolonialen Kontext verortet hat, lassen sich seine eklektizisti- schen Überlegungen „getrost auch auf andere Bereiche anwenden und [. . . ] andere Blick- oder Denkwinkel eröffnen“.55 Zu kritisieren ist auf jeden Fall, dass auch weiterhin homogene Kulturräume impliziert werden, von denen sich das dritte Raum -Konzept eigentlich distanziert. So wird beispielsweise vom Raum zwischen Kulturen gesprochen oder vom Zwischen-zwei-Stühlen-Sitzen der Migranten. Bhabha selbst nimmt Zuschreibungen vor, die Menschen auf ihre Rolle als Migranten reduzieren56, was den Prämissen des Modells wider- spricht.

In der vorliegenden Untersuchung geht es um Handlungen im Raum. Sowohl die Akteure und deren Interaktionen stehen im Mittelpunkt als auch der ei- gentliche Ort, an dem sie interagieren. Im folgenden Abschnitt werden deshalb einige grundlegende Aussagen zu Ort und Raum getroffen.

2.2 Kulturwissenschaftliches Raumkonzept

2.2.1 Zur Differenzierung von Ort und Raum

„Im Verhältnis zum Ort wäre der Raum ein Wort, das ausgesprochen wird“, schreibt Michel de Certeau in seiner Kunst des Handelns 57 und drückt damit bildlich aus, wie Raum in den Sozial- und Kulturwissenschaften nach dem so genannten spatial turn 58 neu gedeutet wurde. Worte sind leer und ungestal- tet, ausgesprochen können sie aber höchst individuelle Formen und Variationen annehmen. Und ebenso lassen sich Räume beschreiben. Der Prozess war ein langer: Von der absolutistischen Vorstellung eines homogenen Gebildes, das die Menschen behältergleich umgibt, hin zu einem Raumkonzept, bei dem Akteu- re und Prozesse im Mittelpunkt stehen. „Es existieren zwar Bewegungen im Raum, aber keine bewegten Räume“59, davon ging man aus und schloss damit kategorisch aus, dass es gleichzeitig mehrere Räume an einem Ort geben könn- te. Vom Konzept virtueller Räume war man noch weit entfernt. Dass und wie Raum konstruiert wird, diese Überlegung kam gar nicht auf. Vielmehr ging man von einem Behälterraum aus60, in dem Menschen und Güter angeord- net sind. Soziale Prozesse wurden vom Raum streng unterschieden. Erst mit der Krise des Raumes, die im Zuge der zunehmenden Technisierung und Glo- balisierung aufkam, wurde eine Richtungsänderung im Denken vollzogen: der spatial turn oder topographical turn. Der Raum, den man so gut zu beschreiben glaubte, war plötzlich in Auflösung begriffen, so dass das Behältermodell ihn nicht mehr adäquat erfassen konnte. Zu starr war dieses Konzept geworden und es konnte Veränderungen nicht erklären. Nun wurde nach den sozialen Prozessen gefragt, mit denen Räume entstehen, besser: konstituiert werden, und damit rückte der Akteur, der so lange unberücksichtigt geblieben war, in den Mittelpunkt.61 Raum wurde als dynamisches Konzept verstanden, das in starker Wechselwirkung mit dem Denken und Handeln von Menschen stand. Auch die Gleichzeitigkeit von Räumen an einem Ort konnte mit dem neuen Modell beschrieben werden. Es entstand, um es in den Worten Augés zu sagen, eine Überfülle des Raumes 62:

„Soziales Leben vollzieht sich in Räumen und zwar in dieser Verknüpfungsleistung, die es uns im Alltag unmöglich macht, nur das isolierte Gebäude zu betrachten. Wir sehen mehr, ob wir wollen oder nicht: Wir sehen die anderen Menschen, die Werbung. Wir sehen das Pflaster der Straße. Auch das Gebäude gewinnt seine Identitätszuschreibung nicht aus sich heraus, sondern es erzielt sie über die Eingliederung in Räume.“63

Am selben (konkret benennbaren) Ort können demnach unterschiedliche, je- weils individuell wahrgenommene und genutzte Räume konstituiert werden. Bei Orten handelt es sich um Plätze, Stellen, die „meist geographisch mar- kiert“64 sind. Orte sind konkret, Räume abstrakter, weil sie konstituiert wer- den. „Die Konstitution von Raum bringt systematisch Orte hervor, so wie Orte die Entstehung von Raum erst möglich machen.“65 Ein migrantengeführter Le- bensmittelladen, das Geschäft mit seinen 85 m2 Verkaufsfläche in der, sagen wir, Lindenstraße 30, ist also ein Ort. Gleichzeitig ist der Laden aber ein Raum, in dem Handlungen vollzogen werden, ein Raum, der für jeden Besucher eine individuelle Bedeutung hat, mit dem jeder eine individuelle Geschichte ver- knüpft. Jeder der Kunden nimmt den Laden anders wahr, hat seine eigene imaginäre Geographie und andere Identifizierungen. Für die Besucher des La- dens können Produkte ganz verschiedene Symbolwerte haben und der Laden kann individuelle Interpretationen ermöglichen. Das macht den konkreten Ort zum Raum - oder besser gesagt: zu Räumen.

Räume können mehrdimensional sein, da Menschen in ihnen agieren, inter- agieren und unterschiedliche Bedeutungszuweisungen vornehmen. Die unter- suchten Lebensmittelläden lassen sich also als Orte begreifen, die Räume er- öffnen. Bestimmte Produkte erinnern den Kunden vielleicht an einen vergan- genen oder bevorstehenden Urlaub, an seine Heimat, an etwas Erlebtes oder an einen bestimmten Ort. Genauso konstituiert Sprache einen eigenen Raum, sowohl Kommunikation an sich als auch das Referenzsystem einer Mutter- oder Fremdsprache. Und auch die den Produkten inhärenten Symboliken sind Räume, die sich eröffnen, d. h. Gedanken- und Vorstellungsräume. Es wird auf andere Räume Bezug genommen, es werden Verbindungen hergestellt. Und so lassen Räume sich mit Foucault als Heterotopien beschreiben: Die Heterotopie ermöglicht es, „an einem einzigen Ort mehrere Räume, mehrere Plazierungen (sic!) zusammenzulegen, die an sich unvereinbar sind“66. Gleichzeitig lässt sich vermuten, dass gedachte Räume bereits in der subjektiven Realität von Men- schen vorhanden sind, dass beispielsweise Migranten eine vorgestellte Heimat „im Kopf“ haben, für die sie Orte finden, an denen sie sich mit Symboliken identifizieren können. Dies kann in der eigenen Wohnung durch Erinnerungs- stücke geschehen, aber auch in Vereinshäusern, in sakralen Einrichtungen oder eben in Lebensmittelläden. So schreibt auch Wöhler, dass „Orte im Raum erfunden und gefunden werden“67. Räume beinhalten also eine Vielfalt mög- licher Orte, die mit individuellen und auch kollektiven Bedeutungen belegt werden. Diese Räume werden konstituiert, sie werden erlebt und angeeignet. Bilder und Symbole sind dabei Stellvertreter, die es in diesen imaginären und imaginierten Räumen möglich machen, dass sich Räume der Repräsentation 68, das heißt symbolhaft erlebte und angeeignete Räume, bilden:

„Diese Räume überlagern den materiellen Raum und machen einen symbolischen Gebrauch von seinen Dingen, Menschen und Verhältnissen. Es ist der Raum, der bezeichnet und benennt, indem beispielsweise durch ‘Storytelling’ Gebäuden und Regionen Bedeutung zugeschrieben oder Menschen in einem Stadtviertel mit bestimmten Eigenschaften belegt werden. Über Imaginationen oder Texturen werden demnach Räume angeeignet.“69

Auch Heimat kann imaginiert werden. Gerade dann, wenn sie verloren oder weit entfernt scheint, kommt es dazu - Heimatländer der Fantasie, um es mit Salman Rushdie zu sagen. Dabei kann eine gemeinsame Heimatvorstellung verbindungsstiftend zwischen Menschen wirken:

„Ein gemeinsamer, zumeist mythifizierter Ursprung trägt ähnlich dem Konstrukt der Nation auch bei einer diasporischen Gemein- schaft zu einem identitätsstiftenden Zusammenhalt bei. Die Kon- struktion des Ursprungs und der Heimat ist hierbei ein dynamischer Prozess, der multiple Lokalitäten in Form von realen geografischen Plätzen oder imaginierten Räumen entstehen lässt. Die in dieser Form konstruierte Heimat bildet dann den Ort mit dem spirituelle, emotionale und kulturelle Zugehörigkeiten assoziiert werden und damit einen wichtigen symbolischen als auch physischen Referenzpunkt für die diasporische Gemeinschaft.“70

Das Imaginäre ist wichtig, wenn Menschen die Erfahrung von „kultureller Deplazierung und globaler Ortlosigkeit“ machen.71 Doch nicht nur dann, auch wenn es um einfache Urlaubserinnerungen, Selbst- und Fremdzuschreibungen geht, werden Räume imaginiert. Ob diese Assoziationen nun auf tatsächlich Erlebtem beruhen oder nicht, ist nicht entscheidend.

Schlussfolgernd kann gesagt werden, dass sich Räume nicht eindeutig kenn- zeichnen lassen. „Würde man davon ausgehen, dass Räume und Orte an sich schon Weltdeutungen, Gemeinschaften oder Kulturen in sich tragen, dann ver- fiele man auf die überholte Vorstellung, wonach kulturelle Identitäten auf ein- deutig abgrenzbare Territorien festgelegt sind“72. Die Vielschichtigkeit von Räumen kann also ein Zeichen der ihnen inhärenten Transkulturalität sein.

Imaginäre Räume sind dritte Räume, die in ihrem Facettenreichtum und ihrer Deutungsvielfalt transkulturell sein können, da sie „verschiedene Aneignungen und Bedeutungszuschreibungen zulassen“73. In der vorliegenden Untersuchung soll empirisch geprüft werden, ob und wie sich dies äußert. Die Frage danach, was Menschen mit und in solchen Räumen machen, ist dabei erkenntnisleitend. Es steht sowohl die Beschaffenheit des Raumes selbst zur Debatte als auch das Handeln der Akteure. Zuvor soll die Bedeutung des Ortes, der in einem starken Wechselspiel mit den Akteuren steht, noch etwas konkreter betrachtet werden. Dazu wird im Folgenden ein Einblick in das dritte Ort -Konzept gegeben, dem es vor allem um die soziale Funktion von Orten geht.

2.2.2 Dritte Orte

Das Konzept der dritten Orte, der third places, geht auf den amerikanischen Soziologen Ray Oldenburg zurück. Er versteht darunter Pubs, Cafés, Bars, Haarsalons oder andere öffentliche Orte, an denen soziales Leben stattfindet und die als „core settings of informal public life“74 eine wichtige Funktion im Alltagsleben von Menschen übernehmen. In seinem Buch The Great Good Place von 1989 prägt er diesen Begriff mit der Vorstellung, dass diese Orte im Verschwinden begriffen seien, und mit der Mission, dass dem entgegengewirkt werden müsse. Im Wesentlichen sagt er, dass es Orte gibt, die neben dem first place - der Wohnung, und dem second place - der Arbeit, eine zentrale Rolle im sozialen Leben von Menschen spielen können: „The third place is a generic designation for a great variety of public places that host the regular, voluntary, informal, and happily anticipated gatherings of individuals beyond the realms of home and work“75. Der dritte Ort stellt einen regelmäßigen Treffpunkt für Menschen dar und ist in seiner sozialen Funktion weniger Konsum-, sondern vielmehr Kommunikationsort. Homes away from home nennt Oldenburg diese dritten Orte und meint damit „‘Zwischenräume’, d.h. halböffentliche Räume, die in den Augen der Konsumenten zu persönlichem Lebensraum werden“76.

An Oldenburgs Konzept wird oft kritisiert, dass es die Realität sozialromantisch- verklärend darstelle. Wirtschaftliche und gesellschaftliche Konflikte oder Pro- blematisierungen blieben unberücksichtigt, vielmehr sei es eine „sentimentale Hommage“ an die gute alte Zeit77. Zurstiege drückt es etwas sarkastisch fol- gendermaßen aus:

„Wer in dieses nicht eben wenig sentimentale Panorama Oldenburgs eintaucht, (. . . ) der hat rasch den Eindruck, einen jener nostalgischen Reiseführer in den Händen zu halten, verklärt, ein wenig naiv, eine Ode an den Kitsch vergangener Tage, Europa in den Augen Amerikas, gemütlich, zünftig, zum Wohle, salute.“78

Oldenburg verkennt, dass seine dritten Orte nicht nur soziale Orte sind, sondern letztlich auch Orte des Konsums, an denen eingekauft und verkauft wird. Trotz dieser Kritik ist es ein brauchbares Konzept - immer mit dem Bewusstsein, dass dritte Orte nicht uneingeschränkt derartige Great Good Places sind. Die Stärke des funktionalistischen Konzepts ist es, dass nach weiteren Funktionen von Orten gefragt wird, die auf den ersten Blick beispielsweise nur dem Konsum dienen. Es hilft vor allem, jene soziale Dimension, die diese Orte zu anthropologischen Orten macht, einzubringen.

Tatsächlich können Lebensmittelläden unterschiedliche Bedeutungen für un- terschiedliche Menschen haben und vielfältig genutzt werden: Für die einen mögen sie simple Einkaufsmöglichkeiten darstellen, für die anderen vielleicht Orte sein, wo Gespräche geführt werden oder wo man sich an die Heimat oder den Urlaub erinnert fühlt. So schreibt auch Wöhler, dass Freizeiträume „Orte des Dazwischen [sind], die verschiedene Aneignungen und Bedeutungszuschrei- bungen zulassen“79. Freizeiträume - dies können auch Lebensmittelläden sein - können weit über ihre Bedeutung als Orte des Konsums hinausgehen, es können sich dort vertraute Gemeinschaften bilden und damit Orte der Verge- meinschaftung 80. In der vorliegenden empirischen Untersuchung soll aufgezeigt werden, ob auch Lebensmittelläden sich der Kategorie „Freizeitraum“ zuord- nen lassen. Es wird zu zeigen sein, ob sie teilweise bewusst mit der Absicht aufgesucht werden, anderen Menschen zu begegnen und sich zu unterhalten. Damit würden sie dem Individuum eine soziale Verortung erlauben und, so stellt auch Wöhler schlussfolgernd fest, „dies ist und bleibt die (anthropologi- sche) Qualität eines wie auch immer bezeichneten Ortes“81.

Oldenburg wird vorgeworfen, er vernachlässige den Umstand, dass dritte Orte in den meisten Fällen auch Räume sind, in denen konsumiert wird. In den Great Good Places ginge es also letzten Endes einfach um Geld. Hellmann82 unterscheidet solche Räume des Konsums analytisch und benennt ihre Funk- tionen an der Schnittstelle von Raum und Konsum sowie von kommerzieller und nicht-kommerzieller Nutzung. Er fragt danach, ob ein Raum Mittel zum Konsumieren ist - ob es ein Konsumraum ist - oder ob es vielmehr der Zweck eines Raumes ist, konsumiert zu werden, ob der Raum selbst konsumiert wird. Somit stellt er die Dimension in den Mittelpunkt, die dem Konzept der dritten Orte fehlt.

In die Kategorie der kommerziellen Nutzung fallen beispielsweise klassische Einkaufsläden. Sie sind Mittel, die dem Konsum dienen. Der Handel ist zen- tral. Ebenfalls kommerziell genutzt werden zum Beispiel Freizeitparks. Diese sind an sich Konsumzweck, die Räume selbst werden also konsumiert. Wichtig ist der Erlebnisfaktor. Dritte Orte im Sinne Oldenburgs werden tendenziell eher nicht-kommerziell genutzt und sind lediglich Kulissen für Konsum - von Veranstaltungen, von Genussmitteln, von Speisen. An solchen Orten spielt das Soziale eine größere Rolle. In die vierte Sparte - der Ort wird nicht vorrangig kommerziell genutzt und ist Zweck des Konsums - gehören laut Hellmann Museen, Friedhöfe oder Flughäfen. Das Räumliche selbst steht im Mittelpunkt, wird inszeniert oder gestaltet. Bei dieser Kategorie spielt auch die zeitliche Dimension eine Rolle, beispielsweise durch historische Bezüge.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 1: Schnittstellen zwischen Raum und Konsum (nach Hellmann 2008, S. 11 f.)

Diese systematische Differenzierung eignet sich gut, um die untersuchten Le- bensmittelläden in das entsprechende Schema einzuordnen. Es lässt sich da- nach fragen, wie die Läden genutzt werden und welche Bedeutung sie für die Akteure haben. Hinzu kommt die Frage, welche Bedürfnisse an dem Ort erfüllt werden. Wird im Lebensmittelladen lediglich eingekauft, ist es ein praktischer Ort ? Hat er eine soziale Bedeutung, indem er vor sozialer Einsamkeit schützt? Ist es also ein Ort des Zusammenseins oder sogar, um noch einen Schritt weiter zu gehen, ein vor emotionaler Einsamkeit schützendes Zuhause ?83

Als Grundlage für die empirischen Untersuchungen wurden verschiedene theo- Theoretische Vorüberlegungen Ausländische Kost retische Bezugsrahmen hergestellt und Vorüberlegungen getroffen. Das Kon- zept der Transkulturalität ist sehr stark an der Selbstverortung von Akteuren ausgerichtet. Der dritte Raum ist als ergänzendes Denkmodell gedacht, um den Blick auf eine abstraktere Ebene zu richten. Das handelnde Subjekt spielt auch hier eine Rolle. Es geht jedoch mehr um die Räume, die sich eröffnen und da- rum, was in diesen Räumen geschieht. Desweiteren wurde der Begriff der ima- ginierten Räume angeführt, um zu zeigen, dass ein Ort sehr unterschiedliche Bedeutungszuschreibungen zulässt und multiple Handlungs- und Deutungs- optionen eröffnet. Mit dem Konzept der dritten Orte wurde noch einmal die soziale Dimension eingebracht. Die Unterscheidung zwischen Konsumräumen und Raumkonsum schließlich sensibilisiert für die Rolle des konkreten Ortes und weist darauf hin, dass der Besuch eines Geschäfts nicht in erster Linie durch eine Kaufabsicht motiviert sein muss.

2.3 Begrifflichkeiten und sozioökonomische Dimensionen von ausländischer Kost

In der vorliegenden Arbeit soll es nicht primär um Nahrungsprodukte gehen, und doch spielen selbstverständlich Lebensmittel und ihre kulturellen Bedeutungen eine Rolle - suchen Kunden doch ausländische Lebensmittelläden in erster Linie auf, um diese Produkte zu erwerben. In diesem Kapitel wird deshalb eine Definition von ausländischer Kost und ein Einblick in die Bedeutungsdimensionen von Nahrung gegeben. Desweiteren wird die Entwicklung der ethnischen Ökonomie in Deutschland skizziert.

2.3.1 Zur Begriffsdefinition von ausländischer Kost

Eine eindeutige Definition von ausländischer Küche, Ethnic Food, Ethno-Food oder Exotic Food, um einige gängige Begriffe zu nennen, gestaltet sich schwie- rig. Meist sollen mit diesen Termini Teile einer als authentisch84 deklarierten Küche anderer Länder bezeichnet werden, die im eigenen Land übernommen wurden. Köhler definiert Ethnic Food als „diejenigen Nahrungsmittel, Spei- sen und Getränke [. . . ], die aus Küchen anderer Ländern stammen und eine besondere landsmannschaftliche Prägung aufweisen“85. Um was es sich bei dieser „landsmannschaftlichen Prägung“ handelt, lässt Köhler offen. In der Trendstudie Food, die 2006 herausgegeben wurde86 und aktuelle Trends im Bereich Essen untersucht, wird Ethnic/Exotic Food immerhin auf vier Seiten angesprochen. Laut dieser Studie umfasst das Konglomerat „all jene Produkte und Gerichte, die aus fremden Kulturkreisen stammen, also auch jene Pro- dukte, denen das Etikett ‘exotisch’ anhaftet.“ Es wird weiterhin Ethnic/Exotic Food als ein „Sammelbegriff für verschiedene fremdländische Strömungen“87 deklariert. Vor allem der Aspekt der Exotik88 sollte für eine Definition hervor- gehoben werden. Dass Ethnofood aus einem „fremden Kulturkreis“ stammt, ist für die Begriffsbestimmung nicht ausreichend, zumal viele mittlerweile als einheimisch geltende Produkte „aus fremden Kulturkreisen“ stammen (man denke an Spaghetti, Bananen oder Mozzarella). Sie sind längst kein Ethno- food mehr, da sie durch ihre feste Integration in den einheimischen Speiseplan alltäglich geworden sind und die Konnotation der Exotik damit verloren ha- ben. Köhler bemerkt aus diesem Grund, dass für den kulturellen Umgang mit ausländischer Kost nur die jüngere Vergangenheit relevant sei und schon nach kurzer Zeit eine Aneignung erfolgt. Etablierte Produkte könnten deshalb nicht mehr als „ausländisch“ definiert werden.89 Somit ist die dynamische Dimensi- on der Begriffsverwendung zu betonen. Was einmal Ethnofood war, muss nicht immer Ethnofood bleiben. So konstatiert denn auch die Trendstudie Food: „Die Ausgestaltung des Konglomerats Ethnic/Exotic Food ist variabel, d.h. vorherrschende Essrichtungen verändern sich von Zeit zu Zeit und je nach

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 2: Trendmodell. Quelle: ZMP 2006, S. 26.

Zielgruppe“90. Tatsächlich ist der zeitliche Faktor zu berücksichtigen: Ethno- food kann eine Modeerscheinung sein (z. B. Sushi), die sich aber allmählich zu einem festen Bestandteil des gesellschaftlichen Speiseplans entwickeln kann (z. B. Spaghetti). Der Begriff ist dann nicht mehr zutreffend.

Speisen und Lebensmittel, die in die Kategorie des Ethnofoods fallen, gibt es also bereits seit langem und sie werden auch weiterhin kulinarische Trends set- zen. Form und Inhalt von Ethnofood definieren sich aber jeweils neu.91

Das folgende Schema verdeutlicht die beschriebenen möglichen Entwicklungen eines Essenstrends:

In der Trendstudie Food heißt es auch: „Der Ethnisierung von Lebensmitteln sind [. . . ] praktisch keine Grenzen gesetzt“92. Es wird hier angesprochen, dass Küche bewusst als ethnisch inszeniert wird, um sie attraktiver für den Verbrau- cher zu machen. Dies spielt vor allem in der Vermarktung von ausländischer Küche eine große Rolle. Folkloristische Inszenierungen umfassen neben der Zurschaustellung von Bräuchen oft auch die Verkostung authentischer Spei- sen. Speisen müssen aber nicht authentisch zubereitet und exklusiv sein, um als Ethnofood zu gelten. Vielmehr sind sie zumeist einem westeuropäischen Ge- schmack angepasst. Köhler bemerkt, dass „innerhalb der Gruppe ausländischer Produkte eine Abstufung im Hinblick auf deren Authentizität besteht, d. h. das Original mehr oder weniger abgewandelt wird“93. Tatsächlich werden viele der „ausländischen“ Produkte, die man in den entsprechenden Läden erwerben kann, nicht mehr aus dem vermeintlichen Herkunftsland importiert, sondern in anderen Ländern, häufig der EU, produziert.94. Auch das deutsch-türkische Handelsmagazin EuroTürk Handel schreibt, dass nur 20 bis 30 Prozent der Pro- dukte in türkischen Supermärkten in Deutschland tatsächlich aus der Türkei stammen.95 In diesem Zusammenhang wird im Sinne eines Ethno-Marketings eine deutsch-türkische Zielgruppe angesprochen, doch in vielen anderen Fäl- len wenden sich „ausländische“, modifizierte Produkte auch an ein nichtmi- grantisches Publikum. So schreibt Möhring über das ausländische Spezialitä- tenrestaurant, „dass es sein Angebot jeweils an die Konsumgewohnheiten des Landes, in dem es angesiedelt ist, anpasst; entsprechend schmeckt etwa ‘die’ chinesische oder ‘die’ italienische Küche überall auf der Welt anders“96. Köstlin bringt dies auf den Punkt: „Der behauptete kulinarische Ausflug ins Fremde ist in Wahrheit eine Reise ins erhoffte Eigene“.97

Der Begriff Ethnofood ist mit seinen oben beschriebenen Bedeutungsdimensio- nen stark von der Aufnahmegesellschaft her gedacht. Geht es um die Gruppe, die traditionelle Kost im Zuge von Migration „mitbringt“, so wäre es sinnvoller, von Ethnic Food zu sprechen, um nicht nur das Attribut der Exotik miteinzu- beziehen. Diesem Begriff hängt diese Konnotation weniger stark an. So schreibt auch Stephenson zur Unterscheidung der Attribute ethno und ethnic, dass sie in ihrer Wertigkeit völlig unterschiedlich seien und jeweils Projektionsflächen für andere Konglomerate bildeten. Der eine Begriff - ethno - beriefe sich auf ein positives, exotisches Bild vom Fremden, der andere - ethnic - sei negativ besetzt, da er das Fremde fremd sein ließe. Es werde also ein duales Bild ge- schaffen.98

[...]


1 Die Kategorie „Migrationshintergrund“ ist sehr heterogen: Herkunft, Rechtsstatus, Dau- er des Aufenthaltes, Alter, Geschlecht, sozioökonomischer Status und andere Parameter variieren (siehe dazu Floeting/Reimann/Schuleri-Hartje 2005, S. 11 sowie Oswald 2007, S. 125 ff.). Im folgenden werden Menschen, die in der Nachkriegszeit zugewandert sind und deren Nachfahren, also auch Eingebürgerte oder (Spät-)Aussiedler, unter dem Begriff verstanden.

2 Vgl. Welsch 2005.

3 Roth/Roth 2001, S. 403.

4 Rosenbaum 2006, S. 61.

5 Waren „zirkulieren [. . . ] durch verschiedene Kontexte und hinterlassen auf ihren oft ein- drucksvollen Reisen eine bemerkenswerte Deutungsvielfalt. [. . . ] Eine ethnologische Kon- sumforschung [interessieren] die Prozesse der Aneignung fremder Elemente, der kulturellen Interpretation und Übersetzung sowie die Entstehung neuer Bedürfnisse.“ (Lauser 2005, o. S.)

6 Der Zusatz ethnisch wäre hier kritisch zu hinterfragen, zumal diese Zuschreibung bereits eine Konstruktion von Ethnizität darstellt. Vgl. Everts 2008, S. 18.

7 Siehe Pécoud 2000, S. 3.

8 Floeting/Reimann/Schuleri-Hartje 2005.

9 Everts 2008.

10 Lauser 1997.

11 Pécoud 2004.

12 Pütz 2004.

13 Ritter 2008.

14 Möhring 2007.

15 Der erweiterte Kulturbegriff versteht Kultur als „komplexe[s] Bündel von Subjektivationen (Grundannahmen, Werten, Normen, Vorstellungen, Einstellungen usw.) und Objektiva- tionen (Handlungen, Verhaltensweisen, Sprache, Artefakte), die Menschen sich im Verlauf ihrer Enkulturation aneigenen, um sie für die alltägliche Orientierung und Lebensbewäl- tigung zu nutzen“ (Roth/Roth 2001, S. 400).

16 Ausschnitte sind der „Zeit Online“-Bildergalerie entnommen, abzurufen unter:
http://www.zeit.de/online/2009/18/bg-aufdemsprung?1 (Stand: 06.05.09)

17 Pécoud 2004, S. 12.

18 Nell 2000, S. 10.

19 Toro 2002, S. 20.

20 Emmerich 2005, S. 67. Konzeptionell weiter fasst beispielsweise Everts den Begriff: „Die relative Heterogenität der in einem Nationalstaat vorhandenen kulturellen Deutungsmus- ter [. . . ], die aufgrund der multinationalen Zusammensetzung der Bevölkerung vermutet wird.“ (Everts 2008, S. 15).

21 Welsch 2005, S. 3.

22 Toro 2002, S. 31; Das Präfix trans zielt auf die Prozesshaftigkeit und die Vielfalt der Lebensformen (Emmerich 2005, S. 67).

23 Welsch 2005, S. 4.

24 Welsch 2005, S. 3.

25 Welsch 2005, S. 4.

26 Pécoud 2004, S. 13.

27 ebd.

28 ebd.

29 Pécoud 2004, S. 15.

30 Giddens bezeichnet als diskursives Bewusstsein das, was „die Akteure über soziale Zusam- menhänge, einschließlich ihres eigenen Handelns sagen oder verbal ausdrücken können“ (Giddens 1997, S. 429.).

31 Pütz 2000, S. 29.

32 Pütz 2004, S. 258.

33 Pütz 2004, S. 253.

34 Vgl. Oswald 2007, S. 99.

35 Pütz 2004, S. 262.

36 Oswald 2007, S. 138.

37 Mecheril/Teo 1994, S. 86.

38 Gillespie 1998, S. 120 f.

39 Pütz 2000, S. 28.

40 siehe dazu Pütz 2000, S. 28.

41 Welsch 2005, S. 4.

42 „So gehört zu den Kernelementen einer ethnischen Einheit deren Bewusstsein von ihrer ethnisch-kulturellen Identität. Als entscheidendes Attribut bestimmt ihr Selbstverständnis ihre Weltsicht und lässt sie ihre soziale Umwelt in dem Gegensatz ‘wir - sie’ erblicken“ (Schenk 2001, S. 371).

43 Oswald 2007, S. 138.

44 Floeting/Reimann/Schuleri-Hartje 2005, S. 22.

45 Kaminer 2000, S. 97.

46 An dieser Stelle soll darauf hingewiesen werden, dass an Bhabha kritisiert wird, dass er sprachlich immer noch Homogenitäten voraussetzt, von denen er sich eigentlich entfernen möchte. Tatsächlich ist es schwierig, jederzeit „transkulturell korrekt“ zu formulieren.

47 Girssmann 2007, S. 47.

48 Schröttner 2007, S. 1.

49 Vgl. Wöhler 2008, S. 81.

50 Vgl. Girssmann 2007, S. 49.

51 Vgl. dazu Certeau 1988, S. 78 f.

52 Bachmann-Medick 1998, S. 20 ff.

53 Everts schreibt: „Es stellt sich also nicht die Frage, ob es sich bei den kleinen migran- tengeführten Lebensmittelgeschäften um einen Dritten Raum handelt, sondern eher: wie groß ist dieser Dritte Raum, wie viel Platz lässt er für Neuverhandlungen und wie wird dieser genutzt“ (Everts 2008, S. 210).

54 Obwohl es auf den ersten Blick nicht evident erscheint, zumal Deutschland kaum Anteil an der Kolonialgeschichte hatte, passt der postkoloniale Diskurs auch für Veränderungen in der deutschen Gesellschaft: Zuwanderungsdebatten und das Ringen um eine „deutsche Kultur“ (man denke an die Rede von der Leitkultur) offenbaren „ein Identitätskonzept, das die Unverträglichkeit des ‘Deutschen’ mit ‘Fremdem’ propagiert.“ Genau dies wird in postkolonialen Studien thematisiert und problematisiert. (Vgl. Hamann/Sieber 2003, S.7.)

55 Girssmann 2007, S. 47.

56 Girssmann 2007, S. 47.

57 Certeau 1988, S. 217.

58 Dieser Paradigmenwechsel erfolgte in den 1980er Jahren. Vgl. Soja 2003, S. 269.

59 Löw 2001, S. 65.

60 Vgl. Löw 2001, S. 21 f. und 24 ff.

61 Löw 2001, S. 130 f.

62 Löw 2001, S. 69.

63 Löw 2003, S. 10.

64 Löw 2001, S. 224.

65 ebd.

66 Foucault zitiert nach Schwarzenegger 2008, S. 145.

67 Wöhler 2008, S. 80.

68 Vgl. Schmid 2005, S. 222.

69 Wöhler 2008, S. 77.

70 Grigoleit 2008, S. 71.

71 Bachmann-Medick 1999, S. 529.

72 Wöhler 2008, S. 79 f.

73 Wöhler 2008, S. 83.

74 Oldenburg 1999, S. 16.

75 ebd.

76 Kilian 2008, o. S.

77 Rothauer 2004, S. 8.

78 Zurstiege 2008, S. 124.

79 Wöhler 2008, S. 83.

80 ebd.

81 Wöhler 2008, S. 84.

82 Hellmann 2008, S. 11 f.

83 Rosenbaum 2006, S. 62.

84 Erstaunlich kritisch spricht der Eintrag in Wikipedia das Problem dieser vermeintlichen Authentizität an: „Ein Ethnofood-Angebot hierzulande muss durchaus nicht immer ‘ori- ginal’ sein, sondern ist oftmals an die Gewohnheiten der ‘Zielgruppe Gast’ angepasst. (. . . ) Ethnofood kann auch einen kulturell-kulinarischen Mix umfassen.“ (Wikipedia Seite „Ethno-Food“). Was tatsächlich authentisch ist, ist in diesem Zusammenhang unwichtig, die Frage ist vor allem, wie etwas als authentisch inszeniert wird, für wen und von wem. Tatsache ist: „Wer Döner isst, meint etwas Türkisches zu essen.“ (Barlösius 1988, S. 160.) Es geht also vor allem um Bedeutungen.

85 In Anlehnung an eine Studie der Nestlé Deutschland AG, vgl. dazu Köhler 1994, S. 329.

86 Herausgeber ist die Zentralen Markt- und Preisberichtstelle (ZMP) in Zusammenarbeit mit der Centralen Marketing-Gesellschaft der deutschen Agrarwirtschaft (CMA).

87 „Fremdländisch“ wird dabei kritiklos in „klassisch-fremdländische“ - dieses Attribut be- zieht sich auf Südeuropa und den Balkan - und (fern-)östliche und südamerikanische Speisen aufgeschlüsselt.

88 Bausinger fasst den Begriff Exotik in seinem Aufsatz „Alltag und Exotik“ als „nur teilweise [. . . ] geographische Bestimmung - es ist vor allem eine psychologische Kategorie“. Dabei hafte der Exotik der Charakter des Ungewöhnlichen, des Seltenen an. Es gehe nicht um das Erleben der Ferne, vielmehr würden von dort nur Anleihen gemacht. Das Exotische kann also auch im Hier, in der Nähe gefunden werden, wichtig ist die Aura des Fremden. Der Alltag, so Bausinger, könne das Exotische relativ schnell vom Ungewöhnlichen zur Gewohnheit wandeln, es verliere dann den „Schmelz des Fernen“. (Bausinger 1987, S. 114 ff.)

89 Köhler 1994, S. 329.

90 ZMP 2006, S. 47.

91 ZMP 2006, S. 49.

92 ZMP 2006, S. 47.

93 Köhler 1994, S. 329.

94 Ein wichtiger Grund dafür ist, dass Einfuhrbeschränkungen bestehen und die Produkte EU-konform sein müssen. Desweiteren spielen Zollgebühren und hohe Transportkosten eine Rolle.

95 EuroTürk Handel 2 (2004), S. 19.

96 Möhring 2007, S. 77.

97 Köstlin S. 323.

98 Stephenson 2000, S. 221.

Details

Seiten
113
Jahr
2009
ISBN (eBook)
9783656469636
Dateigröße
850 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v230559
Institution / Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg – Institut für Volkskunde
Note
1,1
Schlagworte
immigrant business Ethnische Ökonomie Transkulturalität Dritter Ort Ort Raum Dritter Raum Konsum Kommunikation Lebensmittel Nahrungsforschung Lebensmittelgeschäfte Kulturtheorie Kulturpraxis Migration alltagskulturelle Praxen Kulturkonzepte Kulturbegriff third place third space Ethnofood ethnic food soulfood Zuwanderung Netzwerke

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Titel: Transkulturelle Räume? Soziale und kulturelle Funktionen migrantengeführter Lebensmittelgeschäfte in Freiburg i. Br.