Zur Methodik der deutschen Orientalisten bei ihrer Behandlung der Person des Propheten Mohammed

Inhaltsverzeichnis

0.0 Einleitung
0.1 Ausgangspunkt und Problemstellung
0.2 Methodik der Arbeit
0.3 Zielsetzungen der Arbeit
0.4 Aufbau und Strukturierung der Arbeit

Erstes Kapitel: Deutsche Orientalistik (historischer Überblick)
1. Zum Begriff "Orientalistik"
2. Orientalistik und Orientalismus
3. Anfänge der (deutschen) Orientalistik
4. Entstehung der Arabistik und Islamkunde in Deutschland
5. Die Methoden der deutschen Orientalisten seit dem 19. Jahrhundert

Zweites Kapitel: Rudi Paret und sein Buch "Mohammed und der Koran"
0. Ein einleitendes Wort
1. Rudi Paret
1.1 Seine Biographie
1.2. Seine Werke
1.2.1. Monographien
1.2.2. Aufsätze und wissenschaftliche Beiträge
1.3. Parets Koranübersetzung
1.4. Das Buch "Mohammed und der Koran"
2. Zur Methode Parets in seinem Buch "Mohammed und der Koran" - Historisch-Kritische Methode
2.1. Zu den Begriffen: Methode, Methodik, Methodologie und Historismus
2.1.1. Methode
2.1.2. Methodik
2.1.3 Methodologie
2.1.4. Historismus
2.2. Historisch-kritische Methode
2.2.1. Begriffsbestimmung
2.2.2. Entstehungsgeschichte
2.2.3. Die Leistungen der historisch-kritischen Methode
2.2.4. Die historisch-kritische Methode – kritisch betrachtet
2.2.4.1. Aus christlicher Sicht
2.2.4.2. Aus islamischer Sicht
2.2.5. Anfänge der historisch-kritischen Erforschung Mohammeds

Drittes Kapitel: Zur Person Mohammeds im Buch "Mohammed und der Koran" (Analyse und Kritik)
1.0. Zum allgemeinen Bild des Propheten Mohammed bei den Orientalisten
1.1. Zu den Quellen über das Leben Mohammeds
2. Zur Person des Propheten Mohammed im Buch "Mohammed und der Koran"
2.1. Jüdische und christliche Einflüsse
2.2. Die Entwicklung der Gottes Vorstellung
2.3. Die Wahrhaftigkeit des Propheten
2.4. Der Krieg als Mittel zum Zweck
2.5. Politische Morde
2.6. Mohammed und die Frauen
2.6.1. Mohammeds Heirat mit Ḫadīğa
2.6.2. Die Polygamie Mohammeds
2.6.3 Mohammeds Heirat mit Zainab Bint Ğaḥš
2.7. Mohammed, der Theokrat

Schlussfolgerungen und Ergebnisse der Arbeit

Literaturverzeichnis

Einleitung

0. Einleitung

0.1. Ausgangspunkt und Problemstellung

Der Islam war und ist immer noch in der orientalistischen Literatur mit der Gestalt des Propheten verbunden – einer Literatur, in der die Muslime immer als „Mohammedaner“ etikettiert werden, wodurch diese Literatur bei ihren Lesern den Eindruck erweckt, dass der Islam eine Erfindung Muhammads sei. Deswegen nahm und nimmt immer noch) der Prophet Muhammad einen festen Platz im europäischen Schrifttum ein. In der deutschen Literatur merkt man unterschiedliche Theorien, die die Prophetenbiografie und Persönlichkeit des Propheten unter verschiedenen Perspektiven entweder analysieren oder diskutieren und vielmals kritisieren.

Im Mittelalter wurde das Bild des Islam und seines Propheten vom Feindbild geprägt. Die Haltung, die das christliche Abendland während des Mittelalters dem Islam gegenüber einnahm, war ausschließlich auf Apologetik und Polemik abgestellt. Wohl hatten die mittelalterlichen Gelehrten und Theologen bei ihrem Bemühen zur Orientierung über den Islam schon weitgehend Zugang zu primären Quellen. Aber jeder auch nur einigermaßen objektiven Auswertung dieser Quellen stand das Vorurteil entgegen, dass die dem Christentum feindliche Religion des Islam nichts Gutes an sich haben könne. So schenkte man nur denjenigen Informationen Glauben, die mit einer solchen vorgefassten Meinung übereinstimmten und griff begierig alle Informationen auf, die dem arabischen Propheten und der Religion des Islam abträglich zu sein schienen. Dies bestätigt auch der moderne Orientalist Hartmut Bobzin, in dem er erklärt, dass man sich erst im Zeitalter der Aufklärung von vielen theologischen Vorurteilen befreite^[1].

Muhammad galt ihnen nichts mehr als ein Betrüger, falscher Prophet oder ein Häretiker, sogar ein Epileptiker, und der Islam galt demzufolge als Irrlehre und Häresie. Dem berühmten Rolandslied nach sollten die Muslime drei Götter verehren: Trovagan, Apollo und Muhammad. Andere mittelalterliche Texte schildern Muhammads Ende, als habe er sich dem Trunk ergeben und sei einst in Mekka auf dem Heimweg von einem großen Gelage bewusstlos auf einen Misthaufen niedergesunken; kurz darauf seien Schweine gekommen, die den Schlafenden aufgefressen hätten^[2]. All diese Texte und Erzählungen beruhten auf keinerlei Beweisen. Was auch einige offen zugegeben haben. Guibert von Nogents kurzer Bericht über Muhammad ist eine der frühesten Biografien Muhammads, die im Westen verfasst wurden. Über seine Quellen gab er offen zu, dass ihm für seinen Bericht keine einzige schriftliche Quelle über Muhammad zur Verfügung gestanden habe. Was er wiedergibt, ist die Plebeia Opinio (die Meinung der einfachen Leute). Bezüglich der Frage, ob diese richtig oder falsch sei, äußerte er sich folgendermaßen: „Man kann ruhig über jemanden schlecht reden, dessen Bosheit alles übertrifft, was je an Schlechtem geredet werden kann.“^[3] All diese frühen Texte über den Islam und Muhammad hatten vor allem polemische Funktionen, und standen im Dienst der Missionierung. Hier stellt sich die Frage, ob dieses Feindbild, diese polemischen Angriffe und solche Vorurteile noch heute zu finden sind.

Richard Southern meint hierzu, diese damaligen Versuche, den Islam zu interpretieren, übten auf das spätere Denken der abendländischen Autoren einen starken Einfluss aus^[4], und dies betont auch die deutsche Orientalistin Annemarie Schimmel (1922-2003) in ihrem Aufsatz über Muhammad:

„Solche Gedanken haben das abendländische Bild von Muhammad durch die Jahrhunderte geprägt, ja leben unterschwellig noch heute weiter.“^[5]

Auch begann der berühmte Islamwissenschaftler Hartmut Bobzin (geb. 1946) seine Muhammad-Biografie mit den Worten:

„Es gibt wohl kaum eine Gestalt der Weltgeschichte, die im christlichen Abendland über lange Zeit so negativ dargestellt, dann aber ebenso überschwänglich gelobt worden ist wie Mohammed.“^[6]

Diese Auffassungen bestätigen, was am Beginn dieses Punktes erwähnt wurde, und sehen darüber hinaus, dass das heutige Bild zum (geringen) Teil von solchen Gedanken immer noch geprägt ist. Das hat auch Marco Schöller in seiner Muhammad-Biografie bestätigt:

"Das westliche Mohammedbild hat eine lange Tradition, die bis ins frühe Mittelalter zurückreicht. Auffällig ist auch, dass die Wahrnehmung Mohammeds bis heute noch dazu tendiert, zwischen extremen Beurteilungen zu schwanken."^[7]

So ist es kein Wunder, dass die französische Tageszeitung Le Monde im Oktober 2001 berichtete, dass jeder zweite Franzose das Wort "Islam" mit Fanatismus assoziiere^[8]. Die in einer skandinavischen Zeitung vor ein paar Jahren veröffentlichten Karikaturen, die Muhammad verspotteten, sind auch vielleicht ein Beleg dafür, dass sich noch mittelalterliche Spuren in den gegenwärtigen Gedanken einiger westlicher Intellektuellen befinden. Den Begriff Mohammedaner, mit dem die Muslime bezeichnet werden, findet man bis heute noch, und er geht auf diese frühen Gedanken zurück. Selbstverständlich kann man dies nicht als allgemeine Regel betrachten, und das ist wenig zu finden, aber man soll auch den Versuch unternehmen, diese sogenannte "mohammedanische" Stereotype zu beseitigen. Ein notwendiger Schritt, dessen Bedeutung deutlich in den Norwegen-Attentaten im Juli 2011 zu beobachten ist. Das Massaker in Norwegen enthüllt die gravierenden Irrtümer der Islamkritiker: Nicht etwa ein Muslim zog in den Krieg gegen den Westen - der Täter gehört vielmehr eben dessen Denkweise an. Damit wird deutlich: Die wahren Gegner der Anti-Islam-Bewegung sind nicht die Muslime. Es sind die eigenen Mitbürger, und das ist es auch, was die deutsche Tageszeitung Süddeutsche Zeitung in einem Artikel diesbezüglich erklärte^[9].

Auf jeden Fall gibt es eine sozusagen allgemeine Anerkennung unter den deutschen Orientalisten, dass die Darstellung Muhammads und der auf ihn zurückgehenden Glaubenslehre in der mittelalterlichen Literatur nicht auf konkretem Wissen über Muhammad und den Islam basierte.

In der Zeit der Aufklärung haben die neuen geistigen Strömungen und die Auseinandersetzung mit der Kirche in Europa eine ganz neue Sicht hinsichtlich Muhammads hervorgebracht^[10]. Man befreite sich im Abendland von vielen theologischen Vorurteilen dem Islam und seinem Propheten Muhammad gegenüber. Eine neue Auffassung bricht sich in der Aufklärung Bahn, wo Henri de Boulainvilliers (1658 – 1722) zum ersten Mal Muhammad als Prediger einer vernunftgemäßen Religion zeichnete. Zu dieser Zeit kannte man islamische Quellen. "Aufgrund dessen entstand nunmehr der Eindruck, man wisse über die Entstehung kaum einer anderen Religion so gut Bescheid wie über die des Islams."^[11] Zu dieser Zeit sah man in Muhammad in der Tat einen Mann, der zu Lebzeiten alle Ziele, die er sich gesteckt hatte, und mehr erreicht hatte. Man stellt ihn als vernünftigen Prediger, Sozialreformer oder Helden, jedoch nicht als Propheten dar.

Seit dem 19. Jahrhundert begann die Erforschung der islamischen Religion und Geschichte auf historischer Ebene. Dieses Jahrhundert betrachtet man als Anfangsphase der wissenschaftlichen Orientalistik und Islamkunde. Diese historischen Forschungen sollten das Ziel haben, die Biografie Muhammads auf der Grundlage der ursprünglichen Quellen zu untersuchen. Die Werke Weils, Wellhausens, Sprengers, Grimmes, Nöldekes und Anderer sind bis heute noch gültige Quellen für die Islamforscher und Orientalistik Studierenden, auch wenn einige von ihnen bei den muslimischen Wissenschaftlern mehr oder weniger umstritten sind.

Die Orientalistik hat so im 19. und 20. Jahrhundert die Voraussetzungen zum Verständnis des Orients im Allgemeinen und des Islam im Besonderen geschaffen. Orientalisten wie Rudi Paret, Adel Theodor Khoury, Tilman Nagel, Hartmut Bobzin und Joseph van Ess sind in der islamischen Welt hoch geschätzt, und werden von vielen muslimischen Denkern gelobt.

Die historisch-kritische Methode ist also seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die anerkannte erfolgreiche Methode beim Erforschen des Islam und seines Propheten. Das Problem liegt vor allem darin, ob diese Methode bei der Islam- bzw. Muhammad-Forschung anwendbar ist. Die Orientalisten erforschten den Koran und die Biografie Muhammads mit derselben Methode, die bei der Erforschung der biblischen Texte angewandt wird. Sie sind also der Auffassung, dass die historisch-kritische Methode eine nicht nur anwendbare Methode ist, sondern auch eine erfolgreiche Methode in allen Bereichen bilden, die etwas mit Historik zu tun haben.

Seitens der muslimischen Intellektuellen findet man jedoch unterschiedliche Auffassungen. Viele lehnen dies grundsätzlich ab, einige nehmen es gern an, während andere der Ansicht sind, dass die historisch-kritische Methode schon im islamischen Denken verankert ist, aber mit verschiedenen Funktionen und Verfahrensweisen. Deswegen erachtet man es als notwendig, diese Methode in Bezug auf die Erforschung der Persönlichkeit Muhammads zu untersuchen.

Selbstverständlich ist es unmöglich die historisch-kritische Methode in allen Muhammad -Biografien aller deutschen Orientalisten zu erforschen. Deshalb soll man ein bekanntes Werk eines weit bekannten modernen Orientalisten, der Anerkennung findet, erwähnen. Rudi Paret (1901 - 1983) gilt als einer der größten deutschen Orientalisten. Bekannt wurde Paret vor allem durch seine erstmals 1962 erschienene Koran-Übersetzung, deren Plan er erst im Jahr 1935 in einer Festschrift zu Enno Littmann zur Diskussion stellte. Sein Übersetzungsvorhaben modifizierte Paret in seinem Aufsatz „Grenzen der Koranforschung“ im Jahr 1950. Aus der Koran-ÜbersetzungKoran-Übersetzung Parets entstand dessen weit verbreitete Schrift über das Leben des arabischen Propheten Muhammad „Mohammed und der Koran“, die im Rahmen dieser Studie erforscht wird.

In seinem Buch „Mohammed und der Koran“ behandelt Rudi Paret als arabisch- und islamwissenschaftlich tiefgründiger Orientalist das Bild des Propheten Muhammad in der deutschen Orientalistik. Der Titel des Buches lautet "Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündigung des arabischen Propheten". Das Buch wurde zum ersten Mal im Jahr 1957 veröffentlicht und bis heute noch zehn Mal verlegt, was seine große Bedeutung widerspiegelt^[12]. Es wurde auch im Jahr 2009, zum Teil neu überarbeitet, vom in Tübingen promovierten Professor Radwan As-Sayyed ins Arabische übersetzt^[13]. Weiter ist es – vielleicht wegen seines Verfassers – ein sehr wichtiges Buch im Fachbereich der Islamwissenschaft, zumal es als eine der Vorarbeiten der Übersetzung des Korans durch Paret von erheblicher Bedeutung im Rahmen der Orientalistik ist^[14].

Erwähnenswert ist ferner, dass das Buch eine der angewandten Quellen in fast allen später erschienenen Muhammad-Biografien war bzw. ist, sowohl in Büchern, die dem Publikum gewidmet sind, als auch in Büchern, die einen akademischen Charakter haben.

Bemerkenswert ist weiter, dass Paret folglich zu den wenigen Orientalisten gehört, die über die Person des Propheten geschrieben und gleichzeitig eine Koran-Übersetzung angefertigt haben; insofern ergibt sich, dass der wissenschaftliche Hintergrund der Bearbeitung des Themas der Prophetenpersönlichkeit identisch - oder zumindest ähnlich - mit dem wissenschaftlichen Hintergrund ist, der in der Paret-Übersetzung des Koran eine Rolle spielt.

Paret behandelt in diesem Buch wichtige Fragen, die auch bei einigen muslimischen Gelehrten umstritten waren bzw. sind, wie die satanischen Verse, die Übernahme biblischer Geschichten, die Beziehung Muhammads zu den Juden und zur Frage der Polygamie und die Stellung Muhammads zu den Frauen. Diese Fragen werden im Lichte von Parets Buch methodisch erforscht. In diesem Buch findet man auch die Behandlung von Fragen bezüglich des Koran. Diese werden jedoch in dieser Studie ausgeschlossen, weil sich die Arbeit vor allem auf jene Fragen konzentriert, die mit der Person des Propheten Muhammad zu tun haben.

Wegen der oben erwähnten Ausführungen hat die vorliegende Arbeit den Titel "Zur Methodik der deutschen Orientalisten bei ihrer Behandlung der Person des Propheten Muhammad, das Buch „Mohammed und der Koran“ von Rudi Paret als Beispiel, eine analytisch-kritische Studie".

0.2. Methodik der Arbeit

Die vorliegende Arbeit basiert im ersten und teilweise im zweiten Kapitel auf der deskriptiven Methode, dann folgt im zweiten und im dritten Kapitel die analytische Methode. Dabei wird auch die kritische Methode hinzugezogen.

Die Umschrift der arabischen Wörter folgt, wenn diese nicht in der im Deutschen üblichen Schreibweise erscheinen, den Festlegungen des 19. Orientalistenkongresses von Rom 1935 für die "Transliteration der arabischen Schrift in ihrer Anwendung auf die Hauptliteratursprachen der islamischen Welt".

Koran-Verse, die sich auf die Auffassungen Parets beziehen und die von ihm in seinem zu erforschenden Buch angeführten Verse, sind der Koran-Übersetzung Parets entnommen. Andere Koran-Verse, die von mir als Belege angeführt werden, sind jedoch der Koran-Übersetzung Frank Bubenheims entnommen, die vom König-Fahd-Komplex in Saudi-Arabien veröffentlicht wurde.

0.3. Zielsetzungen der Arbeit

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit der Erforschung der Methoden der deutschen Orientalisten bei ihrer Behandlung der Person des Propheten anhand des Buches "Mohammed und der Koran" von Rudi Paret. In dieser Arbeit versuche ich verschiedene Ziele zu erreichen. Als wichtigste Ziele führe ich folgende an:

1. Einen Überblick über die Orientalistik zu bieten, ihre Bedeutung, Wichtigkeit, Entstehung und Entwicklung.
2. Eine allgemeine Darstellung der Methoden deutscher Orientalisten bei der Behandlung zur Person des Propheten, mit Fokussierung auf die historisch-kritische Methode als allgemein anerkannter Methode, die von den Orientalisten bei der Erforschung des Islam und seines Propheten verwendet wird.
3. Mit Texten im Buch "Mohammed und der Koran" sich analytisch und kritisch auseinanderzusetzen.
4. Die Erklärung einiger methodischer Eigenschaften in diesem Buch und inwieweit sie mit der nicht neutralen Methodik einiger Orientalisten identisch sind.

0.4. Aufbau und Strukturierung der Arbeit

Die vorliegende Arbeit gliedert sich in eine Einleitung, drei Kapitel, eine Zusammenfassung und ein Literaturverzeichnis.

- Die Einleitung: Darin ist die Rede von der Auswahl des Themas, indem Forschungsmethode und -Ziele sowie Gliederung der Arbeit erklärt werden.

- Das erste Kapitel beschäftigt sich mit der (deutschen) Orientalistik, deren Begrifflichkeit sowie derem Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte. Es folgt eine Darstellung der Methoden der deutschen Orientalisten seit dem 19. Jahrhundert.

- Im zweiten Kapitel stelle ich zuerst die Biografie Parets und seine wichtigen Werke dar. Ich konzentriere mich vor allem auf seine Koran-Übersetzung und das zu erforschende Buch, weil sie miteinander eng verbunden sind. Danach behandle ich die historisch-kritische Methode, ihre Begriffsbestimmung und ihre Entstehungsgeschichte. Wie kritisch die historisch-kritische Methode betrachtet wird, werde ich in diesem Kapitel ebenfalls behandeln. Schließlich werden die ersten historischen Forschungen über Muhammad dargestellt.

- Das dritte Kapitel stellt den Schwerpunkt der Arbeit dar. Zuerst wird ein allgemeines Bild des Propheten Muhammad bei den (deutschen) Orientalisten dargestellt, dann folgt die Analyse bestimmter Texte aus dem Buch "Mohammed und der Koran" von Rudi Paret. Vor allem werden Texte behandelt, die sich auf die Person des Propheten beziehen. Die Themen dieses Kapitels werden wie folgt analysiert und zum Teil auch kritisiert: Jüdische und christliche Einflüsse, die Entwicklung der Gottesvorstellung bei Muhammad, die Wahrhaftigkeit des Propheten, der Krieg als Mittel zum Zweck, die politischen Morde, Muhammad und die Frauen und Muhammad als Theokrat.

- Zusammenfassung und Ergebnisse der Arbeit

- Das Literaturverzeichnis

Mahmoud Abu-Shuair

Kairo, Ğumāda al-āḫira 1433 n. H. /April 2012 n. Chr.

Erstes Kapitel Deutsche Orientalistik (HistorischerÜberblick)

1. Zum Begriff: Orientalistik

Sprachlich gesehen ist der Begriff Orientalistik von "Orient" abgeleitet. Das Wort Orient stammt aus dem lateinischen Wort Oriens und bedeutet die aufgehende Sonne, das Morgenland und Osten im Gegensatz zum Okzident, d.h. die untergehende Sonne, das Abendland, Westen.^[15]

Der arabische Begriff Istišrāq ist ebenso von der Infinitiv-Verbform (šaraqa) (die Sonne geht auf) abgeleitet. Die Begriffe Šarq (Osten) und Mašriq (Morgenland) leiten sich ebenfalls von diesem Verb ab. Definiert man indes die Orientalistik als akademische Disziplin bzw. als wissenschaftliches Fachgebiet, so findet man verschiedene Definitionen aus unterschiedlichen Auffassungen heraus. Die meisten Forscher betrachten die Orientalistik als Wissenschaftsgebiet der Erforschung der Sprachen, Religionen, Kulturen und Literaturen des Orients und der orientalischen Länder^[16]. Laut Duden bedeutet der Begriff Orientalistik die Wissenschaft von den orientalischen Sprachen und Kulturen^[17]. Der deutsche Orientalist Rudi Paret (1901 - 1983) betrachtet die Orientalistik vor allem als eine philologische Wissenschaft und definiert sie demnach als die Wissenschaft vom Osten und von der östlichen Welt^[18]. Obwohl die Orientalistik als geistige Strömung sehr alt ist, gilt der Begriff Orientalistik zum Teil als ein moderner Begriff. So erschien der Ausdruck "Orientalist" zum ersten Mal in englischer Sprache im Jahre 1779 und im Französischen gegen 1799. 1838 wurde der Ausdruck Orientalisme in das Dictionaire de lˊAcademie Franḉaise aufgenommen^[19].

Muslimische Forscher, die sich mit der Orientalistik beschäftigen, haben auch die Orientalistik unterschiedlich definiert. Bemerkenswert ist, dass einige von ihnen der Ansicht waren, dass die Orientalistik die Beschäftigung mit dem Islam und der islamischen Welt meine, sei es von Seiten der westlichen Wissenschaftler oder auch von Seiten der östlichen Nicht-Araber und/oder Nicht-Muslime. Diese Sichtweise findet man auch in der saudischen Enzyklopädie der Religionen und geistigen Strömungen, in der die Orientalistik wie folgt definiert wird:

„Eine geistige Strömung, die in den verschiedenen Studien über den islamischen Orient zum Ausdruck kommt, und die auch seine Kulturen, Religionen, Literaturen und Sprachen umfasst. Diese Strömung leistete einen großen Beitrag, die westlichen Vorstellungen über die islamische Welt zu konzipieren“^[20]

Zweifelsohne gilt die Beschäftigung mit dem Islam und der islamischen Welt als Hauptsäule der orientalistischen Studien, dies schließt aber nicht aus, dass es noch andere Fachgebiete der Orientalistik gibt, die nicht als islamisch betrachtet werden können, auch wenn sie mehr oder weniger mit der islamischen Welt zu tun haben, wie etwa Turkologie, Iranistik und die Studien über die fernöstlichen Länder wie Japan und Indien.

2. Orientalismus und Orientalistik

Sucht man nach dem Begriff Orientalistik in den deutschen Fachlexika und auf den Internetwebseiten, findet man daneben einen anderen wichtigen Begriff, nämlich den des Orientalismus, der mit dem Begriff Orientalistik eng verbunden ist, aber auf eine abweichende semantische Bedeutung hinweist. Der Begriff Orientalismus ist nach der Position einiger deutscher Orientalisten keine Bezeichnung für eine Forschung über den „Orient“. Er ist nicht identisch mit der Wissenschaft, die etwa an deutschen Universitäten an Instituten für Orientalistik betrieben wird, sondern beschreibt und kritisiert vielmehr die „Orient-Bilder“, die die westliche Wissenschaft (darunter auch die Orientalistik) und Kunst hervorgebracht haben und die auch in das Alltagsdenken Eingang gefunden haben. Der Begriff dient also der Auseinandersetzung mit dem Bild des „Orients“ und seiner Entstehung und will nicht ein „Bild des Orients“ erzeugen.^[21] Der Begriff selbst stammt von Edward Said, einem 1935 in Jerusalem geborenen christlichen Palästinenser, der nach seinem PhD in Harvard in den USA als Professor für vergleichende Literaturwissenschaft lehrte. 1978 veröffentlichte Said sein Buch Orientalism, mit dem er eine der wichtigsten Debatten über das Verhältnis zwischen „dem Westen“ und „dem Orient“, genauer gesagt über die „Orientbilder“ des Westens auslöste. Das Buch bewirkte einen heilsamen Schock und legte die Basis für die Auseinandersetzung mit dem postkolonialen Kulturverständnis. Said sieht im Orientalismus ein Produkt der Orientalisten. Diese seien zu Vollzugsgehilfen des westlichen Kolonialismus geworden, in dem sie auf der Ebene des wissenschaftlichen Diskurses eine orientalisierende Wahrnehmung konzipierten, die den Orient als starres und in sich abgeschlossenes Gebilde betrachtet^[22].

Diejenigen, die sich mit der arabisch-muslimischen Kultur und Geschichte beschäftigen, also die Orientalisten, fühlten sich dadurch – zum großen Teil zu Recht – angegriffen und in ihrem Selbstverständnis zutiefst missverstanden. Sie sehen sich selbst lediglich als Denk-Wissenschaftler auf der Suche nach dem Wahren. Dieses Selbstbild ist schon früh in den Werken einiger (deutscher) Orientalisten ausdrücklich zu finden.

Die Orientalisten nehmen, nach Parets Auffassung, freilich nicht alles unbesehen hin, was die Quellen berichten, sie lassen vielmehr nur gelten, was der historischen Kritik standhält, oder standzuhalten scheint. Dabei liegen sie an den Islam und seine Geschichte und an die arabischen Werke, mit denen sie sich befassen, denselben kritischen Maßstab an, wie an die Geistesgeschichte und an die Quellenschriften ihrer eigenen Welt.^[23]

Saids These ist meiner Meinung nach sehr verallgemeinernd. Einige Orientalisten wirkten zwar im Dienst des Kolonialismus. Viele andere hatten jedoch andere wissenschaftliche Ziele, und das kann man selbstverständlich auch bei Beobachtung der vielen Leistungen der Orientalisten feststellen, z.B ihren Beiträgen zur Bewahrung des arabisch-islamischen Kulturerbes. Dass Said die deutsche Orientalistik anders als die britische und französische Orientalistik sah, und zwar wegen des relativ kurzen und geografisch begrenzten kolonialen Ausflugs Deutschlands, kann ein guter Grund sein, die deutsche Orientalistik seitens der Muslime als eher neutral anzusehen^[24]. Bearbeitungen der Bücher aus der arabischen und islamischen Tradition fanden vor allem bei den deutschen Orientalisten ein großes Interesse.

Erwähnenswert ist, dass der sprachliche Unterschied zwischen den beiden Begriffen „ Orientalismus “ und „ Orientalistik “ nur im Deutschen zu finden ist. Schon im Englischen und Französischen wird beides kaum differenziert. Auch im Arabischen fällt beides definitiv ununterscheidbar in „istišrāq“ zusammen. Der „mustašriq“ wird so pauschal ein Vertreter des Orientalismus. In diesem Zusammenhang stellt sich ergo die Frage, ob es sich wirklich bei der Orientalistik nur um neutrale und objektive wissenschaftliche Forschungen handelt. Oder ob es doch im Rahmen dieser wissenschaftlichen Orientierung mehr oder weniger subjektive Auffassungen im Sinne des Orientalismus gibt, denen man einen wissenschaftlichen Anschein zu geben versucht.

3. Anfänge der (deutschen) Orientalistik

Jeder, der sich mit der Orientalistik beschäftigen will, wird sich verpflichtet fühlen, sich einen Überblick über die Anfänge der Orientalistik zu verschaffen. Allerdings sind die Forscher sich darüber nicht einig. So meint der ehemalige ägyptische Stiftungsminister Maḥmūd Zaqzūq, dass die Orientalistik offiziell mit dem Beschluss des Wiener Konzils im Jahr 1312 entstand, das die Errichtung einiger Lehrstühle für Arabisch an verschiedenen europäischen Universitäten forderte (Es waren die Universitäten Rom, Paris, Oxford, Bologna und Salamanca). Der Hinweis auf einen offiziellen Anfang lässt sich auch so verstehen, dass es zuvor eine nicht-offizielle Orientalistik gab.^[25] Andere muslimische Forscher meinen, dass die Orientalistik sehr früh begann, und zwar zur Zeit der Umaiyyaden unter der Leitung Johannes von Damaskus mit seinem damaligen Ziel „Iršād al-naşara fi ğidāl al-muslimīn – Die Weisung der Christen in der Diskussion mit den Muslimen“^[26]. In seiner Schrift „Buch der Häresien“ bezeichnet er den Islam als Religion der Ismaeliten und betrachtet Muhammad als falschen Propheten. Diese Meinung kann meines Erachtens jedoch nicht als wissenschaftlicher Anfangspunkt der Orientalistik betrachtet werden, denn sie basiert erkennbar nicht auf wissenschaftlichen Motiven. In seinem berühmten Buch “Al-mustašriqūn“ (Die Orientalisten) erwähnte Nağīb Al-‘Aqīqī, dass die Orientalistik begann, als einige Mönche und Priester im 10. Jahrhundert nach Andalusien gereist waren, um dort zu studieren. Als Beispiel erwähnt man Jerbert de Oraliac (938 – 1003), einen Benediktiner, der in Andalusien studiert hatte und später Papst wurde^[27].

Man hatte ergo im mittelalterlichen Spanien aufgrund missionarischer Bedürfnisse mit dem Studium des Arabischen angefangen^[28]. All diese Auffassungen weisen wirklich darauf hin, dass es zu diesen Zeiten eine Beschäftigung mit dem Islam bzw. mit den Muslimen gab. Auch diese kann aber – abweichend von der Auffassung Zaqzūqs - meines Erachtens nicht als wahrer Anfangspunkt der Orientalistik gelten. In diesem Zusammenhang erscheint mir vielmehr die Position Parets zutreffend. Paret meint, dass die Anfänge der Orientalistik im 12. Jahrhundert liegen:

„Wenn man die Entwicklungsgeschichte der Orientalistik rückschauend überblickt und sich nicht scheut, den Sachverhalt der Übersichtlichkeit wegen zu vereinfachen, kann man sagen, dass die Anfänge sowohl der Arabistik als auch der Islamkunde im 12. Jahrhundert liegen. Im Jahr 1143 wurde auf Betreiben des Abtes Petrus Venerabilis von Cluny der Koran zum ersten Mal ins Lateinische übertragen, und zwar auf spanischem Boden. Robert of Ketton hat diese Übersetzung geschaffen. Alle diese Bemühungen, auch die der folgenden Jahrhunderte, galten nun aber dem Zweck der Missionierung“^[29].

Diese Auffassung vertreten auch viele (deutsche) Orientalisten wie z.B. Johann Fück, Sabine Mangold u.a.

Aus diesem Zitat erkennt man zudem, dass die Orientalistik in ihren früheren Phasen im Dienst der Missionierung von Seiten der katholischen Kirche stand. Die obenerwähnte erste in Latein erschienene Koran-Übersetzung wurde erst 1543 auf Grund eines Gutachtens von Martin Luther (1483-1546) zum Druck vorgelegt. Martin Luther hat in seinem Gutachten offen seine Missionsabsicht zugegeben: „Dadurch kann man die Muslime bekehren und die Schwäche des Koran aufdecken“^[30]. Die Haltung, die das christliche Abendland während des Mittelalters dem Islam gegenüber einnahm, war ausschließlich auf Apologetik und Polemik abgestellt. Wohl hatten die mittelalterlichen Gelehrten und Theologen bei ihrem Bemühen zur Orientierung über den Islam schon weitgehend Zugang zu primären Quellen. Aber jeder auch nur einigermaßen objektiven Auswertung dieser Quellen stand das Vorurteil entgegen, dass die dem Christentum feindliche Religion des Islam nichts Gutes an sich haben könne. So schenkte man nur denjenigen Informationen Glauben, die mit einer solchen vorgefassten Meinung übereinstimmten und griff begierig alle Nachrichten auf, die dem arabischen Propheten und der Religion des Islam abträglich zu sein schienen. Dies bestätigt auch der moderne Orientalist Hartmut Bobzin, in dem er erklärt, dass man sich erst im Zeitalter der Aufklärung von vielen theologischen Vorurteilen befreite^[31]. In dieser Hinsicht unterscheiden sich also die frühen Vorstufen der Arabistik und Islamkunde ganz wesentlich von dem, was man heutzutage – oder sagen wir genauer, etwa seit der Mitte des 19. Jahrhundert unter diesen beiden Gebieten versteht. Die (deutsche) Orientalistik erlebte seit dieser Zeit eine wichtige Entwicklung, die auch bewusst als Einschnitt aufgefasst wird: Man beginnt, Muhammad und den Koran historisch-kritisch zu erforschen. Mit diesen Forschungen verbinden die Orientalisten die Absicht, die Grundlagen dieser weit verbreiteten Religion wissenschaftlich zu untersuchen.^[32]

4. Entstehung der Arabistik und der Islamwissenschaften in Deutschland

Die ersten Kontakte Deutschlands mit der islamischen Welt gehen auf den zweiten Kreuzzug (1147-1149) zurück^[33]. In Andalusien gab es damals auch deutsche Priester und Mönche, die dort die arabische Sprache gelernt und das Wissen der Araber und deren Werke ins Lateinische übersetzt hatten. Aber wann entstand die Orientalistik oder genauer gesagt die Arabistik und Islamkunde in Deutschland?

Seitdem man sich mit dem arabisch-islamischen Orient zu beschäftigen begann, gab es eine Verquickung der arabischen Philologie mit der Bibelexegese. Erst im 18. Jahrhundert versuchte man die Arabistik in Deutschland als selbstständige philologische Disziplin zu etablieren, und zwar unter der Führung des genialen Jacob Reiske (1716 – 1774)^[34]. Reiske, der das Arabische ohne Lehrer gelernt hatte, war vor allem durch seine Ausgabe der Mu’allaqa des Ţarafa im Fachgebiet der Arabistik bekannt. Ihm verdankt man, dass die Arabistik eine besondere Stellung in Deutschland gewinnen konnte. Reiske setzte auch neue zukunftsweisende Maßstäbe für die Bearbeitung und Übertragung von Werken der orientalischen Literatur. Nach der Auffassung der deutschen Geschichtswissenschaftlerin Sabine Mangold (geb. 1972) vertrat Reiske ein neues Orientalistik-Konzept, das mit dem der damaligen Universitäten und der von ihnen favorisierten Anbindung an die Theologie nichts mehr gemeinsam hatte^[35]. Die Beschäftigung mit den Sprachen und der Literatur des islamischen Orients sollte bei Reiske nicht mehr im Dienst der "heiligen Philologie" stehen. Er verband auch das Studium der Geschichte der islamischen Welt mit der Beschäftigung mit den orientalischen Sprachen. Die Geschichte der arabischen Welt fasste er als Teil der Menschheitsgeschichte auf. Reiske wurde aber – so sieht es Zaqzuq wegen seiner positiven Stellungnahme zum Islam von seinen Zeitgenossen und den damaligen Theologen bekämpft … der Häresie bezichtigt^[36].

Eine wichtige Figur in der deutschen Orientalistik des frühen 19. Jahrhunderts war der Wiener Joseph von Hammer-Purgstall (1774-1856), den man als Liebhaber der islamischen Literatur bezeichnen mag. Er nahm sowohl französische Anregungen über die Orientalistik als auch das romantische Gedankengut in sich auf und förderte in Deutschland entscheidend die Lösung der orientalischen Studien von der Theologie. Seit 1809 gab er die Zeitschrift "Fundgruben des Orients" heraus^[37].

Eine noch viel nachhaltigere Wirkung erlangte der Franzose Silvestre de Sacy (1758-1838), dem man verdankt, dass Paris zu seiner Zeit zu einem Zentrum der arabischen Studien wurde. Man kann insofern sagen, dass die europäische Arabistik des frühen 19. Jahrhunderts bei De Sacy in die Schule ging. Seine bedeutendsten Schüler aus Deutschland wurden auch die Begründer der deutschen Arabistik: der Leipziger Heinrich Leberecht Fleischer (1801- 1888) und der Göttinger Heinrich Ewald (1803-1875). Fleischers reine Philologie dominierte immer mehr die deutsche Orientalistik, im Gegensatz zu seinem Kollegen Ewald, der die arabische Philologie benutzte, um zu einem wahren Verständnis der Bibel zu gelangen. Fleischer konzentrierte sich in der Forschung auf die sprachliche Analyse der Texte, während Ewald die arabische Philologie als Interpretationsmittel gegenüber der Bibel oder als Mittel zum Zweck, die Grundlagen der orientalischen Kultur zu erklären, verwandte^[38].

So war es kein Wunder, dass seine berühmten Schüler Theodor Nöldeke (1836-1930) und Julius Wellhausen (1844-1918) der deutschen Orientalistik seit den 1850er-Jahren den Stempel ihrer Persönlichkeit aufdrücken. Ewald regte die deutsche Orientalistik vor allem auf dem Gebiet der Religionsgeschichte an und ermutigte sie, sich den Realien des Orients zuzuwenden. Hier liegen auch die Anfänge des Historismus in der deutschen Orientalistik, und die seit dieser Zeit weithin berühmte historisch-kritische Erforschung des Islam und seines Propheten^[39]. Der ungarisch-jüdische Orientalist Ignaz Goldziher (1850-1921) gilt ebenfalls als Gründungsvater der Islamwissenschaft. Er besuchte viele arabische Länder und traf mit dem modernistischen Koran-Exegeten und religiösen Reformer Muhammad Abduh in Kairo zusammen. Goldziher war auch einer der ersten Orientalisten, die den Koran und seinen Propheten historisch-kritisch erforschten^[40]. In seinen epochemachenden "Muhammedanischen Studien" und in vielen weiteren Abhandlungen unternahm er es, die Methoden des kritischen Historismus auf den Islam in seiner Gänze anzuwenden und ihn als kulturgeschichtliche Erscheinung zu begreifen. Dass die Wissenschaft von der Religion des Islam sich als besondere Disziplin etablierte, verdankt man den Leistungen Carl Heinrich Beckers (1876-1933), den man als führenden Vertreter der neuen Islamkunde betrachtet. Becker betonte die Mittlerrolle des Islams zwischen Europa und Asien und seine Teilhabe an der Vergangenheit des Westens in den Institutionen von Religion und Gemeinwesen^[41]. Durch Becker gab es eine Neuentdeckung des Islam unter kulturwissenschaftlicher Perspektive. Im Jahr 1910 eröffnete Becker den ersten Band, seiner "Zeitschrift für die Geschichte und Kultur des islamischen Orients", mit den Worten:

"Die Wissenschaft vom Islam, der in dieser Zeitschrift ein neues Heim eröffnet werden soll, braucht ihre Existenzberechtigung nicht erst zu erweisen. Wie die alte Geschichte neben die klassische Philologie ist sie seit langem als historische Disziplin neben die Philologien der von Muhammedanern gesprochenen Sprachen getreten"^[42].

Es handelt sich hier ergo um die Wiederbelebung der historischen Richtung innerhalb der Orientalistik.

Von bemerkenswerter Bedeutung waren auch die Bemühungen Richard Hartmanns (1881-1965). Er leistete am Berliner Seminar für orientalische Sprachen Vergleichbares mit den Methoden der Soziologie in der Betrachtung von Recht, Staat und Gesellschaft des Islams. Er interessierte sich in erster Linie für historische Themen, legte aber auch zwei Arbeiten vor, die sich mit islamischen Gegenwartsfragen beschäftigen, nämlich "Die Welt des Islam einst und heute" (1927) und "Die Krisis des Islam" (1928)^[43].

5. Die Methoden der deutschen Orientalisten seit dem 19. Jahrhundert

Bevor man die Methoden der Orientalistik seit der Mitte des 19. Jahrhunderts behandelt, muss auf die Veränderungen der Methoden innerhalb der Orientalistik hingewiesen werden.

Es handelt sich dabei um wichtige Phasen der Orientalistik, also von der Polemik bis zur wissenschaftlichen Erforschung, oder wie es Hans Küng bezeichnet, vom polemischen Zerrbild zur differenzierten Neubewertung^[44].

Zunächst war die deutsche Orientalistik völlig von der philologischen Methode geprägt, und zwar auf der Grundlage ihrer Entstehung an den deutschen Universitäten vor allem unter der Leitung von Fleischer und Ewald. Als der islamische Orient als geschlossener Kultur- und Geschichtsraum in den Fokus des Interesses einiger Orientalisten geriet, wurde der Islambegriff, der sich zuvor auf den Koran, die Hadithe (Aussprüche und Handlungen des Propheten Muhammad) und die Person des Propheten Muhammad berief, erweitert und verändert und der Islam nicht nur als Religion wahrgenommen. Dies bewirkte auch Veränderungen der Methoden innerhalb der Orientalistik. Einige deutsche Orientalisten richteten sich an den Methoden und Ergebnissen der Nachbarfächer aus, wie der Entwicklungs- und Kulturgeschichte, und gewannen das Innovationspotential für ihr Fach.^[45]

Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts hatten die Orientalisten das Ziel, die Ereignisse, Gestalten und Epochen der islamischen Vergangenheit in deren Einmaligkeit und Verschiedenheit zu erfassen und im Bewusstsein ihrer Gleichwertigkeit zu würdigen^[46]."In diese umfassende Kultur der Menschheit galt es auch den Orient einzuordnen. Dabei verbreitete sich unter den Orientalisten im Laufe des 19. Jahrhunderts immer mehr die Ansicht, dass der von Muhammad begründete Islam, komplementär zur christlichen Welt, über die theologisch-religiöse Sphäre hinaus auch das interkulturelle, kulturelle, rechtliche, soziale und politische Leben der orientalischen Länder prägte. Um die Jahrhundertwende entwickelte sich dann – jenseits des philologischen Interesses für die orientalischen Sprachen, aber auch der historischen Suche nach der politischen Geschichte des Orients – der Islam mit seinen religiösen, rechtlichen, geistigen, wirtschaftlichen und politischen Implikationen als Kultur zum eigenständigen Forschungsgegenstand. Alternativ zum Orient als Ursprungsort einer Reihe von semitischen Sprachen, die bisher der Orientalistik zugrunde lagen, fanden die Islamkundler um 1900 im "Islam" jene Kultureinheit, auf die sie ihre neue Wissenschaft vom Orient aufbauen konnten."^[47]

Einige deutsche Orientalisten befassten sich gleichzeitig sowohl mit der orientalischen Philologie als auch mit den historischen Themen. Die historische Methode übte einen erheblichen Einfluss auf die orientalische Philologie aus. Trotzdem war die orientalische Geschichtsforschung bis 1914 ein Teil der Philologie. Die Werke orientalischer Historiker, die von den Orientalisten übersetzt oder herausgegeben wurden und seit Mitte des 18. Jahrhunderts erschienen, wurden später wichtige Quellen für einige historische Werke über den Orient. Beeinflusst vom Historismus als Methode wie als Denkrichtung wandten sich einige deutsche Orientalisten neben den philologischen Studien erneut historischen Fragestellungen zu.^[48] Im Überblick ergibt sich von daher, dass die deutsche Orientalisten sowohl die historischen Methoden als auch die historischen Themen lange Zeit unter der philologischen Arbeitsweise unter den Gegenständen der Kulturgeschichte in Betracht zogen.

Das 19. Jahrhundert gilt nach Auffassung der meisten Orientalisten als Beginn der wissenschaftlichen Orientalistik und Islamkunde. In dieser Hinsicht sollte sich die Lage der westlichen Islamwissenschaft seit der Mitte des 19. Jahrhunderts ändern. Paret beschrieb diese Entwicklungsphase wie folgt:

"In dieser Hinsicht unterscheiden sich also die frühen Vorstufen der Arabistik und Islamkunde ganz wesentlich von dem, was man heutzutage – oder sagen wir genauer: etwa seit der Mitte des 19. Jahrhunderts – unter diesen beiden Disziplinen versteht. Wenn wir Orientalisten heutzutage Arabistik und Islamkunde treiben, tun wir es keineswegs in der Absicht, die Minderwertigkeit der arabisch-islamischen Welt nachzuweisen. Im Gegenteil. Wir bekunden damit eine besondere Wertschätzung der geistigen Welt, die durch den Islam und seine verschiedenen Erscheinungsformen repräsentiert wird und in der arabischen Literatur ihren Niederschlag gefunden hat. Wir nehmen freilich nicht alles unbesehen hin, was die Quellen berichten, lassen vielmehr nur gelten, was der historischen Kritik standhält oder standzuhalten scheint. Dabei legen wir an den Islam und seine Geschichte und an die arabischen Werke, mit denen wir uns befassen, denselben kritischen Maßstab an, wie an die Geistesgeschichte und an die Quellenschriften unserer eigenen Welt. Auch wenn die Möglichkeiten unserer Erkenntnis beschränkt sind – wie sollte es anders sein –, dürften wir mit gutem Gewissen behaupten, bei unseren Studien keine unlauteren Nebenabsichten zu hegen, vielmehr nach der reinen Wahrheit zu forschen."^[49]

Aus dem Gesagten ergibt sich, dass sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts ein Wandel in der Entwicklungsgeschichte der Orientalistik vollzieht. Es sollten nicht nur die Ziele der Orientalisten geändert werden, sondern auch die wissenschaftlichen Methoden des Umgangs sowohl mit der Arabistik wie auch mit der Islamkunde. Die historisch-kritische Methode ist der Methodenapparat geworden, mit dem der Islam erforscht wurde. Es ergibt sich auch daraus, dass die historisch-kritische Methode zu einem besseren Verständnis des Islam führen sollte, wie es der Fall bei der historisch-kritischen Bibelforschung ist.

Angesichts des Einflusses des Historismus auf die islamische Religion schreibt Johann Fück:

"Von allen Bewegungen des 19. Jahrhunderts übte jedoch keine einen so nachhaltigen Einfluss auf die Arabistik aus wie der Historismus, die Einsicht in die Zeitgebundenheit jeder geschichtlichen Erscheinung."^[50]

Man könnte nun vielleicht daraus schließen, dass die unterschiedlichen Ausprägungen und Vorstellungen vom Islam innerhalb der Orientalistik dazu führten, dass einige Orientalisten die modernsten Methoden suchten. Sie betrachteten den Islam unter anderen Geschichtspunkten und studierten ihn nach anderen Methoden.

Hier stellt sich jedoch die Frage, ob die historisch-kritische Methode damals auf allen Gebieten der Arabistik und Islamkunde angewandt wurde. Auf dem Gebiet der arabischen Sprache wurde der Historismus von Theodor Nöldeke praktiziert. Er untersuchte das Arabische in all seinen Sprachperioden bis in die heutigen Dialekte. Mit der Chronologie der Suren in seiner Geschichte des Korans 1860 wurde ein festes Gerüst für die historisch-kritische Koran-Forschung gelegt.^[51]

Die Untersuchungen des genialen Julius Wellhausen (1844-1918), die auf die politische Geschichte gerichtet waren (wie Das arabische Reich und sein Sturz, 1902, Muhammed in Medina, d. i. Vakidis Kitab al Maghazi in verkürzter deutscher Wiedergabe, 1882, Hudhailitendiwan 1884 und Resten arabischen Heidentums) dienten der historischen Kritik.^[52]

Historisch wird die islamische Theologie von Ignaz Goldziher (1850-1921), einem Schüler Fleischers betrachtet. In seiner Schrift zu den Zahiriten wurde der Fiqh erstmals historisch-kritisch erforscht. Seit seinen Muhammedanischen Studien II, 1890, gilt es als ausgemacht, dass der größte Teil der Hadithe nicht wirklich auf Muhammad zurückgeht, sondern vielmehr die rechtlichen und theologischen Diskussionen der drühen Gemeinde nach widerspiegelt.^[53]

In allen Disziplinen der Islamwissenschaften wurde die traditionsgeschichtliche Betrachtungsweise berücksichtigt. In der Tat mag sich die Frage stellen: Aus welchem Grund wurde der Islam historisch-kritisch erforscht?

Aus wissenschaftlicher Sicht soll die historisch-kritische Methode dabei helfen, den Koran, die Biografie Muhammad s und die frühislamische Geschichte besser verstehen zu können. Auf theologischer Ebene ist es aber nicht der Fall. So begründet Hans Zirker den Grund dieser methodischen Betrachtungsweise wie folgt:

"Es liegt nahe, dass christliche Theologen sich gerne auf eine solche traditionsgeschichtliche Betrachtungsweise einließen, denn darin sehen sie die Überlegenheit ihrer eigenen Glaubenszeugnisse bestätigt"^[54].

Die theologischen Orientalisten wollten den Islam auf die jüdischen und christlichen Quellen zurückführen:

"Alle Ideen, aus denen der Islam Mohammeds entstand, waren im Alten und Neuen Testament sowie in der christlich-jüdischen Überlieferung der dortigen Sekten enthalten."^[55]

Zusammengefasst kann gesagt werden, dass die methodische Verfahrensweise des Abendlands dem Islam und seinem Propheten gegenüber durch drei historische Phasen gekennzeichnet wurde; die erste Phase war von der polemischen Ablehnung geprägt. In dieser Phase herrschte ein verfälschtes Bild des Islam und Muhammad s. Die Zeit der Aufklärung betrachtet man als zweite Phase, in der Muhammad positiv dargestellt wurde, aber nicht im Sinne eines Propheten, sondern im Sinne eines Helden oder eines aufrichtigen Menschen, der sein Volk zivilisiert und eine vernünftige Religion ins Leben gerufen hat. Man mag hier besonders den Schotten Thomas Carlyle (1795-1881) erwähnen. In den Jahren 1837-1840 hielt Carlyle in London mehrere Vortragszyklen ab, von denen eine Serie über die Vorträge über Helden, Heldenverehrung und Heldentum in der Geschichte (On heroes, hero-worship and the heroic in history, Lond. 1846; deutsch von Neuberg, Berl. 1853) gedruckt wurde. Aus diesen vor einem kleinen, aber begeisterten Auditorium gehaltenen Vorträgen erkennt man deutlich die Weltanschauung und das politische System Carlyles. Er stellt darin fünf Typen des Heldentums auf: den Propheten (Muhammad), den Dichter (Dante und Shakespeare), den Priester (Luther und Knox), den Schriftsteller (Johnson, Rousseau, Burns) und den Herrscher (Cromwell und Napoleon); und aufs Nachdrückliche tritt er für das Recht des Genius ein, die Welt zu gestalten^[56]. Man mag diese Epoche als Zeitalter der Vernunft bezeichnen^[57].

Die dritte Phase, die in diesem Punkt ausführlich behandelt wurde, nennt man die "Phase der wissenschaftlichen Beschäftigung". Die Orientalisten sind einhellig der Meinung, dass die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Islam und Muhammad seit der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts begann. Die Anwendung der historisch-kritischen Methode und der Einbruch des Historismus sind die Maßstäbe^[58].

Alexander Haridi beschreibt dies wie folgt:

"Während in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts die Historisten die autoritativen Anschauungen über Orient und Islam produzierten, übernahmen die Islamforscher ihrerseits die historische Methode"^[59].

An anderer Stelle betont er auch, dass die Untersuchung der Islamgeschichte in Deutschland von ihrer Entstehung an den Grundlagen des historischen Geschichtsverständnisses unterlag^[60].

Zirker ist aber der Auffassung, es gebe noch eine vierte Phase, die er "die Aufgeschlossenheit für interreligiöses Lernen" nennt. Damit sind die heutigen Versuche gemeint, ein interreligiöses Leben unter den Menschen zu schaffen, um einen erfolgreichen religiösen bzw. kulturellen Dialog zu erzielen^[61].

[...]

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^[1] Bobzin, Hartmut: Mohammed, C.H. Beck Verlag 1. Auflage München 2000, S. 32.

^[2] Vgl. Monīr, Walīd: Naqd Khetab al-istišrāq, al-kašf ʿn sūrat al-islam qadīman wa hadīţan, al-haiʾah al-mesreyah al-ʿāmmah lil-kitāb, Kairo, 2009. S.17f.

^[3] Vgl. Southern, Richard: Das Islambild im Mittelalter, Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1981. S.27.

^[4] Vgl. Southern 1981.S.28.

^[5] Schimmel, Annemarie: Mohammed, in: Die Stifter der großen Religionen.

^[6] Bobzin, Hartmut: Mohammed, Orig.-Ausg., München, Beck, 2000.S.9.

^[7] Schöller, Marco: Mohammed, Suhrkamp Verlag, 1. Auflage, Frankfurt am Main, 2008.

^[8] Schöller 2008. S. 138.

^[9] http://www.sueddeutsche.de/kultur/das-dilemma-der-islam-kritiker-nach-oslo-das-haben-sie-nicht-gewollt-1.1125711, gefunden am 10.08.2011, am 1.23 am.

^[10] Vgl. Schöller 2008. S. 133.

^[11] Bobzin 2000, S. 32.

^[12] In meinen Zitaten aus dem Buch "Mohammed und der Koran" beziehe ich mich auf die 9. Auflage dieses Buches, die im Jahr 2005 verlegt wurde.

^[13] Diese Übersetzung wurde von der Institution Ost-West Diwan gemeinsam mit der Mohammed bin rashid āl-Maktūm Foundation in den Vereinigten Arabischen Emiraten auf der Grundlage des Tarjem-Projektes veröffentlicht, Muʾssasat šarq ġarb beltaʿawun maʿa Muʾssasat Mohammed bin rashid āl-Maktūm.

^[14] Vgl. Bobzin 2001.

^[15] Vgl. Mansour, Mohammed Ahmed: Deutsche Orientalistik und Islamwissenschaft. Geschichte und Ziele, 1. Auflage Kairo 2003, S. 23.

^[16] Vgl. Zaqzuq, Mahmoud Hamdy: al-istišrāq wa al-khalfiya al-fikrīya lişira’al-hadari, Dar al-ma’arif 1983, S.18.

^[17] Duden - Deutsches Universalwِörterbuch, 6. Aufl. Mannheim 2006 [CD-ROM].

^[18] Paret, Rudi: Arabistik und Islamkunde an deutschen Universitäten - Deutsche Orientalisten seit Theodor Nöldeke, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1966, S. 4.

^[19] Rodinson, Maxime: Die Faszination des Islam, Dt. von Irene Riesen, C.H. Beck Verlag, München, 1985. S.77.

^[20] Al-mawsū’a almwayssara fil-adiān wal-mađahib, an-nadawa al-‘alamiya liš- šabāb al-’slāmi, 2. Auflage Riyad- Saudi Arabien 1989, S. 33. (Es wurde ins Deutsche von mir übersetzt).

^[21] Vgl. Hock, Klaus: Der Islam im Spiegel westlicher Theologie – Aspekte christlich-theologischer Beurteilung des Islam im 20. Jahrhundert, Böhlau Verlag, Köln 1986, S. 2.

^[22] Hock 1986, S. 2f.

^[23] Paret 1966, S. 3.

^[24] Haridi, Alexander: Das Paradigma der islamischen Zivilisation oder die Begründung der deutschen Islamwissenschaft durch Carl Heinrich Becker (1876 – 1933), Ergon Verlag, Würzburg 2005, S. 7.

^[25] Zaqzūq 1983, S. 19.

^[26] Al-mawsū’a almwayssara fil-adiān wal-maḏahib 1989, S. 697.

^[27] Vgl. Al-‘qīqī, Nagīb: Al-mustašriqūn, Band 1, 5. Auflage, dar al-ma‘arif, Kairo 2006, S. 104ff.

^[28] Vgl. Schacht, Joseph, C.E.Bosworth (Hg.): Das Vermächtnis des Islam, Band 1, DTV Verlag, München, 1983. S.50.

^[29] Paret 1966, S. 4.

^[30] Mansour 2003, S. 34f.

^[31] Bobzin, Hartmut: Mohammed, C.H. Beck Verlag 1. Auflage München 2000, S. 32.

^[32] Paret, Rudi: Der Koran als Geschichtsquelle, Islam, 37 (1961) p.24.

^[33] Al-‘aqiqi 2006, S. 340.

^[34] Vgl. Fück, Johann, Geschichte der Arabistik in: Handbuch der Orientalistik. Herausgegeben von B.Spuler, 3. Band, Leiden 1964. S. 344.

^[35] Vgl. Mangold, Sabine: Eine weltbürgerliche Wissenschaft – Die deutsche Orientalistik im 19. Jahrhundert, Franz Steiner Verlag, Stuttgart. S.33.

^[36] Vgl. Zaqzūq 1983 S. 35.

^[37] Vgl. Mangold 2004, S. 47.

^[38] Vgl. Mangold 2004, S. 95 ff.

^[39] Vgl. Mangold 2004, S. 100.

^[40] Vgl. Heine, Peter: Einführung in die Islamwissenschaft, Akademie Studienbücher Kulturwissenschaften, Akademie Verlag, Berlin 2009, S. 17 f.

^[41] Vgl. Endreß, Gerhard: Einführung in die islamische Geschichte, C.H.Beck Verlag, München, 1982. S.27.

^[42] Becker, Carl Heinrich: Der Islam als Problem, in: Der Islam 1, 1910, 1.

^[43] Vgl. Haridi 2005. S 131.

^[44] Vgl. Küng, Hans: Der Islam, 3. Auflage, Piper Verlag, München, 2004. S. 37.

^[45] Vgl. Mangold 2004, S. 256ff.

^[46] Endreß 1982, S. 23.

^[47] Mangold 2004, S. 256.

^[48] Vgl. Mangold 2004, S. 103f.

^[49] Paret 1966, S.3.

^[50] Fück, Johann: Geschichte der Arabistik, in: Handbuch der Orientalistik, Dritter Band Semitistik, Leiden/Köln, E. J. Brill 1964, S. 346.

^[51] Vgl. Fück 1964, 346f.

^[52] Vgl. Fück 1964, S. 347.

^[53] Vgl. Fück 1964, S. 347.

^[54] Zirker, Hans: Der Koran – Zugänge und Lesarten, Darmstadt: Primus Verl., 1999, S.13.

^[55] Schell, Hermann: Apologie des Christentums, 2. Band, Jahwe und Christus, Paderborn 1908, S. 240.

^[56] Vgl. Klausnitzer, Wolfgang: Jesus und Muhammad, ihr Leben, ihre Botschaft, eine Gegenüberstellung, Herder Verlag, Freiburg, 2007. S.67.

^[57] Vgl. Schacht, Bosworth 1983. S53.

^[58] Vgl. Klausnitzer 2007. S 69f.

^[59] Haridi 2005. S 99.

^[60] Vgl. Haridi2005. S 96.

^[61] Vgl. Zirker 1999. S 14f.