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Krisis und Kairos. Rilkes Sprachscheu und ihre produktive Wendung

Magisterarbeit 1999 303 Seiten

Germanistik - Neuere Deutsche Literatur

Leseprobe

INHALT

EINLEITUNG
1. Inversion
2. Krisis
3. Kairos
4. Inversions-Struktur

HAUPTTEIL: Die Inversionsstruktur literarischer Sprachkritik

ERSTER TEIL: PROBLEMGESCHICHTLICHE GRUNDLEGUNG
1. Das Problem
1.1 Ontologische Differenz
1.2 Poetologische Differenz
1.3 Vermittlungsmodelle
1.3.1Philosophische Vermittlung
1.3.1.1 Dialektik und Identitätsphilosophie
1.3.2 Ontotheologische Vermittlung
1.3.2.1 Offenbarung im Logos
1.3.2.2 Wahrheitsessentialismus
1.3.2.3 Lichtmetaphysik
1.3.3 Ästhetische Vermittlung
1.3.3.1 Die Vermittlungsleistung des poetischen Bildes
1.3.3.1.1 Metapher - Allegorie - Symbol: Versuch einer Abgrenzung
1.3.3.1.2 Kategorien der Symbolik
1.3.3.1.2.1 Transparenzsymbolik vs. Zeichensymbolik
1.4 Vermittlungs-Kritik
1.5 Entgrenzungsmodelle
1.6 Ergebnisse
2. Die Problem-Geschichte
2.1 Novalis: ‘Monolog’
2.2 Nietzsche: ‘Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn’
2.3 Mach: ‘Analyse der Empfindungen’
2.4 Hofmannsthal: ‘Ein Brief’

ZWEITER TEIL: RILKES SPRACHSCHEU UND IHRE PRODUKTIVE WENDUNG
0. Methodologische Vorbemerkungen und Forschungsbericht
1. ‘Archaischer Torso Apolls’ (1908)
2. ‘Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge’ (1904-1910)
3. Die Anfänge der ‘Duineser Elegien’ (1912/13)
3.1 Diktat und Kairologie
3.2 Erste und Zweite Elegie
3.3 Ansätze zur Neunten und Zehnten Elegie
4. Wendezeit (1914)
4.1 ‘Waldteich’ und ‘Wendung’
4.2. ‘Ausgesetzt ...’
5. ‘Sieben Gedichte’ (Oktober/November 1915) und Dritte Elegie (1913)
6. Die Vierte Elegie (November 1915)
7. Krisenjahre (November 1915-1922)
7.1 Katalysatoren (1920-1922)
8. Die Vollendung der ‘Duineser Elegien’ (1922)
8.1 Gesamtanalyse der Form
8.1.1 Gattung
8.1.1.1 Das elegische Distichon
8.1.1.1.1 Die Penthimeres als rhythmisches Leitmotiv
8.1.1.2 Die Elegie zwischen Anschauung, Einbildung und Reflexion
8.1.1.3 Die Elegie zwischen Rühmung und Klage
8.1.2 Sprache
8.1.2.1 Die Sprache der Krisis
8.1.2.1.1 Graphie
8.1.2.1.2 Grammatik
8.1.2.1.3 Syntax
8.1.2.1.4 Logische Struktur
8.1.2.1.5 Wortschatz
8.1.2.1.6 Bildlichkeit
8.1.2.2 Die Sprache des Kairos
8.1.2.2.1 Graphie
8.1.2.2.2 Grammatik
8.1.2.2.3 Syntax
8.1.2.2.4 Klang
8.1.2.2.5 Syntax
8.1.2.2.6 Wortschatz
8.1.2.2.7 Bildlichkeit
8.1.2.3 Zusammenschau
8.1.3. Struktur
8.1.3.1 Zyklus
8.1.3.2 Dialektik von Rühmung und Klage
8.1.3.3 Dialogische Struktur der ‘tragischen Ode’
8.2 Problemorientierte Einzelanalysen
8.2.1 Die Fünfte Elegie
8.2.2 Die Neunte Elegie
8.2.3 Die Zehnte Elegie

AUSBLICK : Zwischen Zeichen- und Transparenzsymbolik

BIBLIOGRAPHIE

EINLEITUNG

Und plötzlich in diesem mühsamen Nirgends, plötzlich

die unsägliche Stelle, wo sich das reine Zuwenig

unbegreiflich verwandelt -, umspringt

in jenes leere Zuviel.

Wo die vielstellige Rechnung

zahlenlos aufgeht.[1]

Krisis und Kairos: Mit diesem Titel sucht sich die vorliegende Arbeit an jene „unsägliche Stelle“ anzunähern, an der Sprache sich als zutiefst nichtig erfahren muß, an der sie an das „-“: an ihren Ursprung im Schweigen zurückgeführt wird, um auf ‘unbegreifliche’ Weise um­zuschlagen in ein neues, ganz anderes Sprechen. Nicht die Sprachkrise als solche steht also im Zentrum des Interesses, sondern ihre Inversionsstruktur, ihre „Umschläglichkeit“.[2]

Im folgenden soll das begriffliche Fundament zu diesem Ansatz geschaffen werden, und zwar mit der Explikation der vier entscheidenden Begriffe ‘Inversion’, ‘Struktur’, ‘Krisis’ und ‘Kairos’. Auszugehen ist von der ‘Inversion’, also dem Umschlag, dessen beide Pole sonach als ‘Krisis’ und ‘Kairos’ zu bestimmen sind, um abschließend die methodische Möglichkeit einer Inversions-Struktur zu erfragen.

1. Inversion

‘Inversion’ bedeutet wörtlich ‘Umkehrung’, ‘Wendung’, also zum Beispiel die Umkehrung der Stellung von Subjekt und Prädikat, die chemische Verwandlung von Rohrzucker in ein Gemisch aus Traubenzucker und Fruchtzucker, die Umkehrung des Geschlechtstriebes von der Heterosexualität zur Homosexualität, die Umstülpung eines inneren Organs usw. In allen diesen Fällen ist die Dualität logische Voraussetzung: Es braucht zwei Pole, damit eine ‘Wendung’ des einen in den anderen statt haben kann. Diese Dualität nun ist zwar gegenpolig gelagert, nicht aber konstituiert sie einen Widerspruch im Sinne der Logik. Was die Inversion gegenüber der Differenz auszeichnet, ist also, daß hier a und ¬ a, sagbar und unsagbar zu­gleich gelten können: Es gibt die Bisexualität, es gibt die Inversion der Syntax bei Beibehal­tung des proportionalen Gehalts, es gibt die kairologische Krisis. Und doch ist dieses Zu­gleich eine Pseudo-Identität, und doch ist, wie gesagt, die Differenz die logische Vorausset­zung. Um zeigen zu können, wie eine kairologische Krisis gleichwohl denkbar ist, wird die vorliegende Arbeit also von der Differenz auszugehen haben: von der ontologischen und poeotologischen Differenz, um die das Problem der Sprachkrise kreist.

Es liegt nahe, das Verhältnis von Differenz und Identität bzw. Pseudo-Identität unter dem Titel der ‘Dialektik’ zu behandeln, so daß von einer Dialektik literarischer Sprachkritik zu reden wäre. Nicht umsonst sind es die Texte Hegels, in denen die „Metaphern der Wende, der Umkehrung und dse Umschlags, der Verkehrung und der Rückkehr zusammen mit denen der Reflexion und der Spekulation“ erstmals programmatische Geltung erlangen.[3] Hegel, der studierte Theologe, der am Tübinger Stift das Erwachen des Neuplatonismus erlebte, knüpft hier an den traditionsreichen Begriff der ‘metánoia’ an sowie an die platonische Figur der ‘epistrophé’.[4]

Worin die Gemeinsamkeiten und Unterschiede des Inversions-Begriff und der Hegel­schen Dialektik bestehen, kann im Rahmen dieser Einleitung nur skizziert werden. Die fol­gende Passage aus Hegels Vorrede zu ‘Phänomenologie des Geistes’ bietet einen ersten An­satzpunkt:

„Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die größte Kraft erfodert […]. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und vor der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Po­sitive, welches von dem Negativen wegsieht […]; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zau­berkraft, die es in das Sein umkehrt“.[5]

Hegel nennt diese Seins-Umkehr eine „Vermittlung“, und es ist das Geist gewordene Subjekt, das diese Vermittlung nicht außer sich hat, „sondern diese selbst ist“,[6] insofern es als das Po­sitive zugleich von Negativität durchwirkt ist - und dabei ‘verweilen’, aushalten muß.[7] Dieser existentiellen Negativität, konkret: der Sterblichkeit des Subjekts entspricht die Negativität seiner Reflexionsstruktur, um die es Hegel eigentlich geht. Für Hegel nämlich stellt Negati­vität das strukturelle Merkmal aller Subjektivität dar, sofern diese reflexiv verfaßt ist. Ausge­hend von der objektiven Identität, die aus einem Unterscheiden gewonnen wird (x ist x, weil ich es nicht bin), identifiziert sich das Subjekt - ebenfalls auf dem Wege der Differenzierung - mit sich selbst: Ich bin ich, weil ich nicht Nicht-Ich bin. Auf diesem Wege wird die reflexive Struktur des Ich als gestufte Selbstunterscheidung faßbar. Die Subjektivität ist damit jeweils aufgehobene negative Beziehung zur je eigenen negierenden Tätigkeit, kurz: Negation der Negation.

Diese in sich gebrochene, weil aus dem krinein ihrer selbst her­vorgegangene, mithin krisenanfällige Identität unterscheidet sich von der Kantischen Synthesis und der Fichteschen Wechselbestimmung durch die Dimension des Anderen: In den Augen Hegels ist die Grenze eine unhintergebare Gegebenheit, und er bestimmt sie „als das Nicht-Sein eines jeden“, d.h. als „das Andere von beiden“.[8] Veranderung kann also prinzipiell jederzeit statthaben, das je unversehens zum autre werden, allerdings - im Gegensatz zu Adornos ‘Negativer Dialektik’ - so, daß man im Anderen bei sich selbst ist und bleibt. Steht doch für Hegel fest, „daß das Wissen von Grenzen nur sein kann, insofern das Unbegrenzte diesseits im Bewußtsein ist“.[9] Nur weil das Nichts das Nichts von Etwas ist, kann gegen es „die Figur der Inversion in An­schlag gebracht und kann es in Sein umgekehrt werden“.[10]

Von dieser Diesseitigkeit des Bewußtseins ist die Inversion literarischer Sprachkritik schon allein deshalb geschieden, weil sie offen für das ganz Andere, Unbewußte ist, das sich reflexiv nicht mehr einholen läßt, vielmehr, nach den eingangs zitierten Versen der Fünften Duineser Elegie, „unbegreiflich“ bleibt. Die ‘Dialektik’ des reflexiven Subjekts und die ‘Wendung’ des poietischen Ich sind also etwas Grundverschiedenes: Hier dominiert das Er­kenntnisinteresse, dort das Ausdrucksinteresse, hier dominiert das systematische Interesse, das die Dinge auf den Begriff bringen, fixieren, festhalten will, um sie objektiv erfaßbar zu machen, dort das dynamische Interesse, das die Dinge in Bewegung versetzen, fließend ma­chen will, um ein Ineinandergleiten von Subjekt und Objekt zu ermöglichen. Das systemati­sche Interesse prägt eine spekulative Inversion, eine gedanklich prästabilierte Dialektik aus, die kraft des seiner selbst gewissen Subjekts je schon vermittelt ist; das dynamische Interesse stellt diese Umkehr vom Kopf auf die Füße, indem es sie in den Salto mortale des poietischen Vollzugs verwandelt, dessen Wendepunkt sich erst aus dem Sprung selbst ergibt, dessen „unsägliche Stelle“ sich also nicht vorausberechnen und als ‘Synthesis’ festschreiben läßt, sondern die aufs immerneue geschehen muß und die es in eben dieser Geschichtlichkeit zu bedenken gilt. Methodisch ergeben sich hieraus zwei Ansatzmöglichkeiten: Die Inversion literarischer Sprachkritik ließe sich erstens problem/geschichtlich traktieren, zweitens aber am Beispiel einer individuellen Werk/geschichte. Die vorliegende Arbeit unternimmt den Versuch einer wechselseitigen Erhellung beider Perspektiven. Scheint es doch zur Vermei­dung von Strukturalismen bzw. Historismen geboten, das Inversionsprinzip literarischer Sprachkritik sowohl deduktiv als auch induktiv zu entwickeln. Der Zweite Teil dieser Arbeit, der die Werkgeschichte Rainer Maria Rilkes zum Gegenstand hat, dient also nicht nur der Exemplifizierung, sondern soll zugleich das Korrektiv des systematisch ausgerichteten Ersten Teils darstellen. Auf diesen wiederum kann insofern nicht verzichtet werden, als er das Fun­dament legt, auf dem Rilkes individuelle Sprachkrise allererst Kontur gewinnen kann. Im Ersten Teil wird mithin die Problemgeschichte [11] der Sprach- und Erkenntniskrise zu referie­ren sein, wobei im Rahmen der hier vorgelegten Arbeit, die zu Dissertationszwecken ausge­arbeitet werden soll, ein systematischer Zugang gewählt wird. Dieser soll das zweite Moment des „inviduellen Allgemeinen“[12] der Sprachkrisen-Problematik zur Darstellung bringen. Von den individuellen Reflexionen hingegen, die von den Literaten und Philosopen der Frühmo­derne sowie der Klassischen Modernen unter teilweise sehr divergenten Voraussetzungen angestellt wurden, sollen nur vier Vertreter zur Darstellung kommen: Novalis, Nietzsche, Mach und Hofmannsthal. Deren Erkenntnisse über die Selbstbezüglichkeit und Metaphorizi­tät der Sprache auf der einen und die ‘Unrettbarkeit’ des neuzeitlichen Subjekts auf der ande­ren Seite sollen einen Horizont eröffnen, vor dem sich die Hauptaspekte der Rilkeschen Sprach- und Schaffenskrise deutlicher abzeichnen können.

Den literarischen und philosophischen Reflexionen wird die theologische Sprachkon­zeption vorangestellt, die für Rilke nicht minder relevant ist. Als ein säkularer Weg zum Heil nämlich bedient sich die Rilkesche Werkgeschichte sämtlicher vorkritischer Topoi der Meta­physik, insbesondere aber der christlichen Offenbarungslehre, um sie in einem ersten Schritt als ontologisch nichtig zu erweisen - und zwar nicht leichthin, sondern am „Ausgang der grimmigen Einsicht“ (SW I, 721), also am Ausgang eines Krisenprozesses. In einem zweiten Schritt aber werden das ontologische Nichts und die epistemische Lüge in einen ästhetischen Kairos überführt, der dem Poieten Eins und Alles zu sein scheint. Dieser Schein nun erhebt einen neuen, problembewußten Wahrheits-Anspruch, erhebt ihn jedoch nicht weniger unbe­dingt als die ‘naive’ Metaphysik: Hatte doch die Krisis nicht nur das kritische Bewußtsein, sondern auch den Glückseligkeits-Trieb gestärkt, d.h. die Not/wendigkeit der Erlösung vor Augen geführt. Der „Ur-Dreitakt des christlichen Heilsgeschehens: Paradies, Sündenfall und Erlösung“[13] kann daher als Strukturprinzip nicht nur von Rilkes Sprachkrise gelten, sondern von literarischer Sprachkritik überhaupt. Damit ist nicht gesagt, daß der religionsgeschichtli­che Hintergrund immer als solcher präsent wäre - in manchen poetologischen oder ge­schichtsphilosophischen Modellen tritt er vielmehr als restlos verweltlichter auf. Andererseits sind auch diese Modelle, ungeachtet ihres areligiösen Inhalts, von strukturalen Zielbestim­mungen geprägt, deren Hauptkennzeichen die Inversion hin zum Heil ist. Die primäre Be­deutung des ‘Heils’-Begriffs ist zwar die Erlösung von Sünden: die ewige Seligkeit; das sol­chermaßen Ersehnte kann aber auch allgemeiner aufgefaßt werden: als Glückserlebnis oder, unter Berücksichtigung der adjektivischen Wortbedeutung, als beglückendes Erlebnis einer trotz allem unbeschädigten, ‘heil’ gebliebenen Ganzheit.

Psychologisch gesprochen, geht es bei der Heilserfahrung um die Auflösung von Spannungszuständen, und zwar von solchen, die als dezidiert unlustvoll empfunden werden. Nicht ohne Bedacht hat Adorno den von Haus aus physiologischen Begriff der ‘Homöostase’ in die Ästhetik-Diskussion eingeführt. Dieser Begriff bezeichnet ursprünglich die Stabilität des Verhältnisses von Blutdruck und Körpertemperatur, das Gleichgewicht der Körperfunk­tionen überhaupt. Das Phänomen der Krise wird hier als Regelkreisfunktion identifiziert, die einem Dreiphasenprinzip folgt: „In der vorkritischen Phase erfolgt unter hoher Spannung der Verlust des persönlichen Gleichgewichts“: der Homöostase-Verlust.

„Mit ansteigender Spannung tritt ein Zustand der Labilität ein, dessen Kennzeichen die Ungewißheit über die Richtung des einzuschlagenden Entwicklungsverlaufes ist. Steigt die Spannung bis zum organisch möglichen Maximum, werden alle verfügbaren Funk­tionen auf einen Vorgang konzentriert (Synchronisation). Das System gerät in die Ge­fahr der Überlastung, die eine Entscheidung erzwingt; jetzt tritt die Wende ein, spontan oder durch einen äußeren Anstoß. Es kommt zum Umschlag der Wirkungsrichtung (Kipp-Phänomen) mit überkompensatorischem Verlauf. Mit diesem Umschwung und dem Beginn der Rückkehr zur Norm endet die Krise. In der nachkritischen Phase er­folgt ein Einpendeln auf ein neues Gleichgewicht“.[14]

Im übertragenen Sinne zielt die Wiederherstellung der Homöostase demnach auf eine heil/same Inversion, die im Sinne Adornos nicht mit Harmonie oder Synthese gleichzusetzen ist. Vielmehr geht das Krisen-Potential unvermindert ein in die Dynamik jenes Heilsprozes­ses, der im Sinne der ‘Dialektik der ‘Aufklärung’ von der Moderne in den Mythos zurückfällt, um dem allzu kritisch gewordenen Bewußtsein ein Heileheilesegen singen zu können.

Damit ist die These aufgestellt, daß in der Sprachkrise der Jahrhundertwende - letztmalig - der Glaube an den Mythos auf dem Spiel steht, mithin die Frage, ob Poesie mit der Sprache über ein Organ verfügt, „durch das sich der unvordenkliche, metaphysische und prärationale Grund alles Seienden offenbart“.[15] Nur wenn dieser metaphysische Letztgrund gesichert ist, so scheint es, ist ein Urvertrauen in Sprache und sprachlichen Sinn möglich. Jedesfalls wird dieses Urvertrauen zu genau dem Zeitpunkt unterminiert, als die Seins-Basis wegbricht und sich statt ihrer der Abgrund des Scheins auftut.

Was danach geschieht, ist von der Forschung nicht umsonst mit janusköpfigen Titeln versehen worden: ‘Sprachskepsis und Sprachmagie’,[16] ‘Produktivität der Sprachkrise’[17] etc. lauten die Versuche, die Inversion des Krisengeschehens auf den Begriff zu bringen.[18] Die beiden Pole dieser Inversion sollen in vorliegender Arbeit als ‘Krisis’ bzw. ‘Kairos’ bezeich­net werden und sind nunmehr näher zu explizieren.

2. Krisis

Griechisch ‘krisis’ bedeutet zunächst ‘Scheidung’, ‘Streit’, dann ‘Entscheidung’, ‘Urteil’. In der Septuaginta dominiert die Bedeutung von ‘Gericht’ und ‘Recht’; insbesondere auf das Jüngste Gericht wird der Begriff angewendet, wobei die ‘krisis’ für eine zeitliche Spannung steht, in der durch prophetische Verkündigung eine letzte Entscheidung vorweggenommen, aber noch nicht erfüllt ist.[19] Krisis steht hier geradezu synonym für den eschatologischen Vorbehalt; nach Ansicht Karl Barths ist die sogenannte ‘Heilsgeschichte’ nichts als die fort­laufende Krisis aller Geschichte.[20]

Im Lateinischen tritt eine medizinische Bedeutungsverengung ein: Der Ausdruck ‘crisis’ steht nunmehr für die kritische Phase einer Krankheit, in der die „Entscheidung über den Verlauf, meist über Leben oder Tod“ fällt.[21] Hier ist die existentielle Dimension des Kri­sen-Begriffs verankert, die allen weiteren Ausdifferenzierungen zugrunde liegt und darin zu­tage tritt, daß in der Sprach- und Erkenntniskrise der Moderne immer auch existentielle Nöte virulent sind.

Zur Zeit der Französischen Revolution erlangt das Wort ‘Krise’ eine geschichtsphilo­sophische Bedeutung und wird zu einem Kernwort der Epochenreflexionen des ausgehenden 18. Jahrhunderts. In der Philosophie wird die kritische Vernunft, wenn auch ganz gegen die Intentionen ihres Urhebers, zur Krisen-Vernunft und entfacht die ersten Erkenntnis- und Be­wußtseins-Krisen, die bald als Sprachkrisen und, spätestens seit Nietzsche, als Bild-Krisen enthüllt werden.

Eine daseinsanalytische Interpretation des Krisen-Begriffs findet sich bei Victor Emil Freiherr von Gebsattel (1883-1976). Sein Konzept einer neurotisch-gehemmten ‘Werdens-Krisis’ ist für die vorliegende Arbeit insofern von Interesse, als Gebsattel seit 1908 mit Rilke bekannt war und einige Zeit eine psychoanalytische Behandlung des Künstlers erwogen hatte.[22] Gebsattels Ansatz wird im Zweiten Teil dieser Arbeit berücksichtigt, indem die ‘Werdens-Krise’ von Rilkes Schaffen nicht nur als werkgeschichtliches, sondern immer zu­gleich als produktionsästhetisches und mithin individuelles Problem verhandelt wird.

3. Kairos

‘kairos’ bedeutet wörtlich das ‘rechte Maß’ den ‘rechten Ort’ die ‘rechte, günstige Zeit’.[23] Die Etymologie des Wortes ist umstritten; Manfred Kerkhoff referiert die folgenden sechs Möglichkeiten:[24]

1. zu kurw: ‘treffen’
2. zu karh: ‘das Haupt’
3. zu keirw: ‘schneiden’
4. zu khr: ‘Todeslos’
5. zu kerannumi: ‘mischen’
6. zu kairos: dem ‘Einschlag’ am Webstuhl

Kerkhoff präferiert die letzte Ableitung, wonach die räumlich kleine und zeitlich kurz andau­ernde Öffnung, die beim Weben entsteht, wenn die Kettfäden gehoben bzw. gesenkt werden, um den Schußfaden oder ‘Einschlag’/’kairos’ hindurchzulassen, die Bedeutung ‘günstiger Augenblick’ hervorgebracht hat.[25]

Für den Gegenstand vorliegender Arbeit, die Inversion von Krisis und Kairos, ist die dritte Etymologie von vorrangigem Interesse: Ist doch wenigstens für die ‘Krisis’ das Etymon ‘krinw’ in der Bedeutung von ‘schneiden’ gesichert; Krisis und Kairos wären also nicht nur strukturell - nämlich vermittelt über die Inversion -, sondern auch semantisch (wiewohl nicht etymologisch) ein- und desselben Ursprungs.

In der griechischen Mythologie wird der Kairos als Gott verehrt.[26] Die einzige erhal­ten gebliebene Beschreibung des Gottes geht auf eine Kairos-Statue des Bronzebildners Ly­sipp zurück. Diese Statue stellt einen nackten Epheben dar, der auf einer Messerschneide oder einer Kugel dahinfliegt und in der Rechten ein Schermesser hält. Er trägt lange Stirnlocken und hat zugleich einen kahlen Hinterkopf, um zu bedeuten, daß man die günstige Gelegenheit meist erst dann zu ergreifen sucht, wenn sie bereits vorbei ist. Auf diesen Mythos geht auch die Redewendung ‘die Gelegenheit beim Schopfe packen’ zurück in der Bedeutung: einen einmaligen, günstigen Augenblick schnell und entschlossen nutzen. Der Kairos, der nament­lich bei Pindar und Homer „in der Sphäre des Agonalen (Wettkampf und Krieg) beheimatet“ ist, erfordert also eine ‘zupackende’, kriegerisch-kämpferische Einstellung.[27] Die Kairos-Statue soll aber auch vor Augen führen, daß die Rechtzeitigkeit jugendlich und blühend und daß der Kairos, der häufig mit der göttlichen ‘Symmetrie’ identizifiziert wurde, Urheber der Schönheit ist. Der in vorliegender Arbeit unternommene Versuch, den Kairos als ästh e tisches Prinzip, ja als „ästhetische Norm“ geltend zu machen,[28] dürfte damit legitimiert sein. Hinzu kommt, daß der Kairos bei Pindar zum Kompositionsprinzip der Oden wird: Aufgrund der „Kürze des kairós ist der jeweilige Moment für das je Anzubringende nicht leicht zu treffen, weswegen die Kürze und Dichte die für solche Momente angebrachte Redeform ist“.[29] Der Unsterblichkeit des zu Rühmenden wird also kairo/logisch entsprochen, indem die sentenz­hafte, überzeitliche Gültigkeit erheischende Sprache den Einbruch des Ewigen in die Zeit markiert - es sei hier bereits darauf hingewiesen, daß die Sprache der ‘Duineser Elegien’ den­selben kairologischen Ton anschlägt.

Neben dem Werk Pindars findet sich der Kairos-Begriff auch bei Hesiod, wo er die „Gunst der Natur“ sowie eine „ausgezeichnete Stelle in Zeit und Raum“ bedeutet.[30] Eine spätere Ausarbeitung dieser Ausführungen hätte hierauf zurückzukommen und die sowohl motivisch als auch konzeptionell zentrale Bedeutung von Zeit und Raum für das Werk Ril­kes[31] unter diesem Aspekt zu betrachten.

Pythagoras identifiziert den Kairos mit dem Vollendungsideal der Siebenzahl - eine Implikation, auf die noch die Mystiker zurückgreifen und die insofern entscheidend ist, als die ‘Siebenheit’ auch ‘Krisis’ genannt wird -;[32] der Kairos der Siebenzahl gilt Pythagoras als „Inbegriff des Ebenmäßigen und Glückenden“.[33]

Für Platon ist der Kairos eine genuin metaphysische Größe: Er stellt das „alle hiesige Angemessenheit ermöglichende Urmaß“ dar, das auch das plötzliche, momenthaft überzeitli­che „Umschlagen von Sein in Nichtsein“, d.h. den unmeßbaren Augenblick des Todes meß­bar macht.[34] Er wird so auch „schickliche Zeit“ genannt und mit der von Homer bis Platon gefäufigen Vorstellung in Verbindung gebracht, daß das Schicksal ‘an einem seidenen Faden’ hängt, der auf den Knieen der Götter gesponnen, geknüpft und geknotet wird, der unser Han­deln schicksalhaft ‘bindet’ und es ebenso festlegt wie unseren Zeitanteil, die ‘moira’.[35] Es ist die Göttin Dike, die als fügende, ordnende und bindende ‘Hore’ allem und jedem seine Zeit zumißt und durch die das Kairos-Phänomen die Bedeutung des „Schicklichen, Zugemesse­nen, Endgültigen“ erhält. Die Schicksals-Instanz selbst ist dabei unzeitlich; sie entstammt einer „transzendentalen Rechtzeitigkeit“ - „alles ist auf einmal und für immer begriffen und entschieden“ -, von der alle Höhepunkte der Empirie ihren „Kulminationscharakter und ihre wörtlich einzigartige Wirkung“ haben, „die den Moment (quantitativ) und das Moment (qualitativ) zu paradoxer Einheit bringen“.[36]

An dieser Stelle ist die Ambilanz des Kairos-Begriffs herauszustellen, die sich in Ril­kes Rede von einem wie auch immer gearteten ‘Diktat’, das zugleich die ganze Geistesprä­senz in An/spruch nimmt, widerspiegeln wird: Einerseits ist der Kairos „der alles entschei­dende Höhe-, Tief- oder Wendepunkt eines auf ihn hin ‘konstruierten’ Ablaufs“[37] und kann durch einen willentlich gesteuerten Prozeß gewissermaßen herbeigezwungen werden, ande­rerseits entzieht sich sein plötzliches Eintreffen jeder Planung. Der Kairos ist folglich konti­nuierlich und diskontinuierlich zugleich, wobei die Linearität in den Bereich des Menschli­chen fällt, die Diskontinuität dagegen an den Eingriff des Göttlichen gebunden ist.[38]

Paradigmatisch für dieses Doppelmoment ist der Wortgebrauch Aristoteles’: Dieser kalkuliert den „Unsicherheitsfaktor der tuch“ in das kairologische Geschehen ein,[39] ent­nimmt ihm allerdings weniger ein Urmaß des Metaphysischen als ein Realmaß des ethischen Handelns.[40] Der Kairos ist für Aristoteles ein herausgehobenes „nun“ - mathematisch faßbar als Punktualität -, das sich zur ganzen Handlung verhält wie das Glücken zur Verwirklichung des Möglichen.[41] Hier schließt die Konzeption eines ‘nunc stans’ an: jenes Paradoxons eines ewigen Augenblicks, dessen man Platon zufolge nur ‘plötzlich’ habhaft werden kann, wie­wohl die Kairologie dieses ‘Plötzlich’ als Perpetuum auffaßt.

Die Stoiker greifen die referierten Ansätze auf und entwickeln auf der Basis ihrer Ma­xime des ‘secundum naturam vivere’ die Vorstellung einer im Kairos erreichbaren kosmi­schen Hochzeit (eukairia)-[42] ein Entgrenzungsmotiv, das gerade für den monistisch orien­tierten Rilke[43] von vorrangiger Bedeutung ist.

Für das Christentum trägt der Kairos den Doppelcharakter von irdischer Unheilszeit, dem ‘Äon’ (vgl. Röm. 8, 18 und Mk. 10, 30) und eschatologischer Heilserwartung.[44] Dabei zeichnet sich der endzeitliche Kairos durch zwei Eigenschaften aus: die ‘Gnade’ zum einen, die ‘Entscheidung’ zum anderen: Jeder der von Jesus oder seinen Jüngern Angerufenen sieht sich vor eine „persönliche, unausweichliche und drängende Entscheidung“ gestellt,[45] die hin­sichtlich ihrer existentiellen Tragweite auf einer Stufe mit dem ‘crisis’-Begriff steht. Eine besondere Nähe zum Kairos, der einerseits aktiv-agonale Züge trägt, andererseits in den Be­reich des Fatums fällt, besteht nicht zuletzt darin, daß die heilsgeschichtlichen Modelle zwar den vollen innerweltlichen Einsatz des Menschen verlangen, allerdings nicht, ohne die Voll­endung - in Form der Parusie, des Jüngsten Gerichts, der Apokalypse und des Himmlischen Jerusalems - der Transzendenz zuzuweisen.

Für den Zweck dieser Untersuchung kommt nun weniger der christlich-antike Kairos als solcher in Betracht als seine Neureflexion in der Moderne. An erster Stelle ist hier Sören Kierkegaard zu nennen, der in seiner Schrift ‘Der Augenblick’ den ‘kairos’ des Markus-Evangeliums: die ‘Fülle der Zeit’ (Mk. 1, 15) als das Zentrum der christlichen Offenbarungs­lehre begreift. Von diesem Ausgangspunkt aus entfaltet er eine Lehre des Augenblicks,[46] worin das Jetzt selbst das Ewige[47] und damit zugleich das Zukünftige ist, welches als das Vergangene wiederkommt.[48] So gestaltet sich die Zeiterfahrung des Menschen einesteils als Krisis, d.h. als Aufruf zu geschichtlicher Entscheidung, andernteils als Kairos, nämlich als „dem Ablauf des cronos entrissene Fest-Zeit“.[49] Die Philosophie und Literatur des begin­nenden zwanzigsten Jahrhunderts wendet Kierkegaards Lehre vom erfüllten Augenblick ins Paganistische bzw. Ästhetische - letzteres geschieht im Anschluß an Nietzsches Dictum, die Kunst sei die letzte Metaphysik des Menschen.[50]

Erst 1920 wird der Begriff des ‘Kairos’ auf die religiöse Bedeutung der ‘erfüllten Zeit’ zurückgeführt, deren Implikat die Aufforderung zur Umkehr ist: zur Inversion des Gemüts. Paul Tillich, die zentrale Figur des Berliner Kreises religiöser Sozialisten, auch ‘Kairos-Kreis’ genannt, entfaltete die Konzeption eines christlich-revolutionär tingierten Kairos’ und leistete damit einen entscheidenden Beitrag zu der damals so brisanten Utopie-Debatte.[51] Die Se­mantik des Kairos erfährt dadurch eine Erweiterung ins Geschichtstheologische: Für Tillich heißt Kairos „jeder Wendepunkt in der Geschichte, in dem das Ewige das Zeitliche richtet und umwandelt“.[52] Hier setzt der junge Ernst Bloch an mit seinem geschichtsphilosophischen Konzept der Utopie und des apokalyptischen Augenblicks, das unten, in Abgrenzung zum ‘Epiphanie’-Begriff, näher darzustellen ist.

Rilkes Werkgeschichte in ihrer Eigenschaft als Heilsgeschichte folgt ganz diesem kai­rologischen Modell, wenn auch, aller Vermutung nach, unabhängig von Tillich, Bloch und der christlich-antiken Kairos-Lehre - beeinflußt allenfalls durch Kierkegaard. Die Ideenge­schichte kann aber Begriffe an die Hand geben und auf Tendenzen aufmerksam machen, mit denen sich das Spezifikum Rilkescher Kairologie wie auch der Kairologie anderer krisenge­prüfter Autoren besser erfassen ließe. So spricht Hofmannsthal von ‘Augenblicken der Erhö­hung’, also der Elevation[53] und bedient sich immer dann eines religiösen Vokabulars, wenn der Akzent auf der erfüllten Gegenwart, der totalen Präsenz liegt, die ‘plötzlich’ ins Heil aus­schlägt.[54]

In der Forschung ist es seit Theodore Ziolkowskis Aufsatz ‘James Joyces Epiphanie und die Überwindung der empirischen Welt in der modernen Prosa’ (1961) üblich geworden, die hier als ‘Kairos’ bezeichnete Erfahrung eines ewigen Augenblicks im Rückgriff auf den jungen Joyce mit dem Titel der ‘Epiphanie’ zu versehen[55] und eben diese Epiphanie in einen Entstehungszusammenhang mit der Krisis der Sprache zu stellen. So bilanziert Göttsche: „Die Geschichte der Epiphanie ist von der modernen literarischen Sprachskepsistradition nicht zu trennen“,[56] eine Einsicht, der die vorliegende Arbeit Rechnung zu tragen sucht. An­gestrebt wird dabei eine nicht zuletzt begriffliche Klärung, die vorläufig noch Desiderat zu sein scheint, weil die Vokabeln der ‘Epiphanie’, des ‘Kairos’, der ‘Entgrenzung’ etc. in der Forschung einigermaßen beliebig gegeneinander ausgetauscht werden.

Bevor im folgenden der Versuch einer Abgrenzung dieser Begriffe unternommen wird, ist festzuhalten, daß die Semantik von ‘Kairos’ bzw. ‘Epiphanie’ weitreichende Über­schneidungen aufweist. So können die der Epiphanie zugeschriebenen Merkmale Plötzlich­keit, körperliche Ekstase und geistig-seelische Entrückung, mystische Identifikation, be­griffslose Erkenntnis, intuitive Schau und visionäre Offenbarung[57] sämtlich auch für den Kai­ros in Anschlag gebracht werden. Dieser nämlich tendiert im Gegensatz zur introvertierten, auf das reflexive Subjekt eingegrenzten Krisis zur Exzentrik, zur Extrovertiertheit, zur Hy­perthymie.

Griechisch ‘epifaneia’ geht auf das Verbum ‘epifainomai’ zurück und wird als reli­gionswissenschaftlicher Terminus synonym zu ‘qeofanei’ gebraucht.[58] Gemeint ist die irdi­sche ‘Erscheinung’ von Gottheiten, die sich sowohl real als auch visionär - in Traum, Ekstase und Kultus - vollziehen kann. Im Gegensatz zur ‘Hierophanie’, der permanenten Präsenz des Göttlichen im sakralen Symbol, ist die Epiphanie augenblicksgebunden, mithin ephemer. Sie kann sich unerwartet einstellen oder auch erfleht werden. In der Inkarnation, der - gemeinsam mit dem Mythos - einzigen nicht-ephemeren Epiphanie, hat die Offenbarung der Gottheit eine heilstiftende und segenbringende Funktion. Als ‘Kratophanie’, d.h. als Erscheinung der gött­lichen Macht kann die Epiphanie aber auch strafend auftreten und apokalyptische Dimen­sionen annehmen. In beiden Fällen nimmt der Begriff der ‘Epiphanie’ eine geschichtstheolo­gische Bedeutung an: Es geht um den „Einbruch des persönlichen monotheistischen Gottes in die Geschichte“.[59] Bemerkenswert ist, daß das Fest dieser ‘Erscheinung’ des Herrn, die am 6. Januar begangene ostensio Domini, die antiken Feste des Dionysos, also des Gottes der ekstatischen Entgrenzung und der Geburt des Aion ablöst.

In der Moderne nun begegnet die Epiphanie als Erscheinung des Göttlichen unter den Bedingungen der Säkularisierung.[60] Zieht man in Betracht, daß sich die Transzendenz vor­mals entweder im Bild (Mythos) oder im Wort (Logos) offenbarte, daß aber eben dieses Of­fenbarungsmodell von der Sprach- und Erkenntniskrise der Moderne hinterfragt wird, so steht zu vermuten, daß die literarische Epiphanie auf ein Medium zurückgreifen wird, an des­sen metaphysischen Letztgrund sie eigentlich nicht mehr glaubt: an das transparenzsymboli­sche, aufs ganz Andere durchsichtige Wort, das erstens uneigentlich und zweitens wahrheits­durchlässig sein soll. Zur ersten Voraussetzung, der Methaphorizität, bemerkt Dirk Göttsche, das „durch eine besonders sensible und erlebnisoffene Disposition vorbereitete Subjekt“ trete „per Initiation in sprachlose Kommunikation“ mit der „bereits bildhaft verdichteten Objekt­welt“.[61] Auch Wolfram Frietsch kommt anhand seiner Handke-Interpretationen zu dem Schluß, daß jede Epiphanie „ein symbolisches Zentrum“ aufweise“.[62] Durch dieses symboli­sche Zentrum werde eine „weitere, umfassende Bedeutungsebene der Epiphanie transparent gemacht“[63]: Die Bildlichkeit werde wahrheitsdurchlässig.

Nicht umsonst ist für die ästhetische Reflexion des Romans ‘Stephen Hero’, auf die sich Ziolkowskis Herleitung des ‘Epiphanie’-Begriffs stützt, die thomistische Schönheitsdefi­nition ein konstitutives Element. Thomas von Aquin nämlich setzt ‘claritas’, d.h. perspicuitas, d.h. Transparenz und ‘quidditas’ gleich, und er rechnet die solchermaßen wesenstransparente Klarheit zu den drei Attributen des Schönen.

Die Epiphanie geht auf diese Weise in die ‘Hierophanie’, in die Sakralsymbolik über und eröffnet einen Ausweg aus der Sprachkrise, der ein Heilsweg ist. Wenn die metaphysi­sche Dignität des Wortes und des Bildes bewahrt, nicht etwa dekonstruiert werden sollen, so scheint dieser Ausweg auch der einzig mögliche zu sein. Gerade dieser Soll-Wert ist aber von der Moderne verabschiedet worden, hatte sie sich doch mit dem Ist-Unwert der Katastrophe auseinanderzusetzen.

An dieser Stelle kann nun der ‘Kairos’-Begriff greifen. Ist doch der Kairos ungleich näher an der Krisis gebaut als die Epiphanie. Dies gilt namentlich für das kairologische Kon­zept eines Bloch, Tillich, Lukács oder Benjamin, das die Krisis geradezu zur Voraussetzung hat. Auch in der Antike bezeichnete der Kairos ja den zeitlich entscheidenden Augenblick einer Krisen-Situation, in der das Schicksal (die moira) den Menschen zur Stellungnahme zwingt.[64]

Für die Konzeption der Moderne ist nun bezeichnend, daß sie den Entscheidungscha­rakter der Krisis beibehält und ihn zugleich mit einer Untergangserwartung verbindet: Der Kairos der Moderne hat die „pessimistische Beurteilung der eigenen Gegenwart“ zur Voraus­setzung; das „pessimistische Vokabular“ und die „ausufernde Erlösungsrhetorik“ sind hier zwei Seiten ein-und derselben inversen Medaille.[65] Geschichtsphilosophisch gesehen, tritt das Plötzlichkeitsmodell der Gegenaufklärung, dessen positiver Pol ‘Utopie’, dessen negativer Pol ‘Apokalypse’ heißt,[66] an die Stelle des teleologischen Fortschrittsmodells der Aufklärung. Das kunstphilosophische Äquivalent ist die vom jungen Nietzsche verkündete Wiedergeburt des Dionysischen; das sprachphilosophische Äquivalent aber besteht im Umschlag von ge­danklicher Kontinuität und semantischer Kohärenz in Diskontinuität und Dekomposition: in den ‘Wirbel der Worte’.

Wenn nun die Inversion literarischer Sprachkritik gerade von diesem Wirbel ihren Ausgang nimmt und für sie keine Homöostase zu haben ist ohne Hoch-Spannung, so scheint der ‘Kairos’, der diese negative Kehrseite in sich enthält, ungleich geeigneter, die Umschläg­lichkeit auf den Begriff zu bringen, als die ‘Epiphanie’. Hinzu kommt, daß die Epiphanie kein zufälliges Geschehen ist, vielmehr der gerechte Lohn eines gerechten Strebens, während sich der Kairos, wie gesagt, als moira oder Fatum gestaltet und in hohem Maße unverfügbar ist: Die Krise muß zum Ausbruch kommen, der Kairos ist not/wendig, doch liegt dieser Notwen­digkeit kein Fortschrittsoptimismus zugrunde, sondern genau derjenige Geschichtspessimis­mus, der das vielfältig verunsicherte 20. Jahrhundert von den vitalistischen Anfängen der Neuzeit, vom Wissensoptimismus eines Bacon, unterscheidet. Der Kairos der Moderne fällt sonach in das Herrschaftsgebiet des Zufalls, und es braucht der forcierten Neo-Vitalität eines Décadent: Friedrich Nietzsches, um ihn herbeizuzwingen:

„Das Genie ist vielleicht gar nicht so selten: aber die fünfhundert Hände, die es nötig hat, um den kairos, ‘die rechte Zeit’ - zu tyrannisieren, um den Zufall am Schopf zu fassen!“[67]

Diese Zufälligkeit, das Tyche-Element im Eintreffen des Kairos,[68] stellt auch das wesentliche Unterscheidungskriterium gegenüber der ‘Katharsis’ dar, die planmäßig herbeigeführt werden kann mit der Intention der Reinigung von Leidenschaften durch fobos und eleos, also der Erziehung zur ‘temperantia animi’.[69] Die Krisis figuriert hier als wohlberechneter Faktor, so daß eine kontrollierte Ekstase eintritt. Demgegenüber tendiert der Kairos zum Irrationalen:[70] Die kairologischen Geschichtskonzepte weisen keinerlei logische Kontinuität auf und sprin­gen je nach Stimmungshintergrund vom Pessimismus ins utopische Denken über.

4. Inversions-Struktur

Wenn oben von den strukturalen Zielbestimmungen der Sprachkrise die Rede war, deren Hauptkennzeichen die Inversion hin zum Heil ist, wenn, kurz gesagt, die Sprachkrise eine von ‘Heilsstrukturen’[71] durchwirkte ist, so bedeutet dies eine denkbar paradoxe Konstitution: Die Struktur als eine primär logische Größe stünde dann in einem geradezu explikativen Ver­hältnis zum Heilsmodell des Glaubens - eine Symbiose von fides und ratio, die der dissozia­tive Geist der Moderne für obsolet zu halten geneigt ist: Es erscheint ihm ungereimt, ein Heilsgefühl des Glaubens in ein Strukturprinzip des Wissens übersetzen bzw. eine geistige Strukturierung als heil/sam ausgeben zu wollen. Wie auch immer man sich hierzu verhalten mag:[72] Der erlösende Umschlag von Klage in Rühmung, wie er in Rilkes ‘Duineser Elegien’ statt hat, steht unter dem Zeichen einer eben solchen Integration. Geht doch das Struktur-Prinzip dialektischer Konturierung, dem dieser Umschlag verpflichtet ist, zugleich auf Heils-Gehalte aus. Die Ausführungen des Hauptteils werden dies zu zeigen haben, an dieser Stelle ist lediglich der methodischen Möglichkeit der ‘Inversionsstruktur’ nachzufragen und zu prü­fen, inwiefern der eher dynamische Aspekt der Inversion und der eher statische Aspekt der Struktur einander wechselseitig voraussetzen, statt, wie man zunächst meinen könnte, einan­der auszuschließen. Zu diesem Zweck muß zunächst der ‘Struktur’-Begriff geklärt werden.

Bei einer ‘Struktur’ handelt es sich um eine Zusammenfügung nicht-identischer Ele­mente, die einer gewissen Ordnung, einem Prinzip gehorcht. Unter der ‘Struktur’ eines Kunstwerks ist sonach „die das Werk durchwaltende Ordnung“ zu verstehen, „die bedingt wird durch den Charakter des Ganzen und der Teile in ihrem gegenseitigen Zusammen­hang“.[73] Ein gewisser Primat des Ganzen vor den Teilen ist dabei unabdingbar,[74] und diese implizite Hierarchie bildet die Keimzelle des Konflikts mit der Offenheit und Dynamik des Werks, der die dekonstruktivistische Literaturtheorie gerecht zu werden sucht, indem sie an die Stelle räumlicher Strukturierung ein in die Zeit gestelltes prozessuales Lesen setzt, das die Autogenesis und Selbstreflexivität der Texte nachvollziehen soll. Die Strukturformel wird hier gleichsam durch eine Summenformel ersetzt, die alle am Wort-Gewebe beteiligten Ma­schen aneinanderkettet, ohne ihnen ein wie immer geartetes Muster einzuweben. Nun ist der Gegensatz der beiden Auffassungen unauflösbar, wenn der Prozeß bzw. die Struktur absolut gesetzt und zum Prozessualismus bzw. Strukturalismus hypostasiert werden. Ein besonnenes Wort hat hier Adorno gesprochen: „Ebensowenig ist die Ganzheit als Erstes zu hypostasieren wie das Produkt der Analyse, die Elemente“.[75] Statt dessen habe man sich an der Idee der „Wechselwirkung“ zu orientieren, die der Gattung des Essays zugrunde liege. Dieser Ansatz scheint ein gangbares Verfahren nicht nur für die Produktion, sondern auch für die Interpreta­tion von Texten bereitzustellen: Der die Teile aufwertende Prozeß und die auf das Ganze zielende Struktur hätten dann als wechselseitige Korrektive zu fungieren, dergestalt, daß von einer Strukturdynamik oder einer dynamischen Struktur zu reden wäre. Diese kann nun ent­weder kontinuierlich oder diskontinuierlich, entweder linear oder invers sein, sich also ent­weder als Linearitätsstruktur oder als Inversionsstruktur ausprägen.

Die methodische Legitimität des Begriffs der ‘Inversionsstruktur’ scheint damit erwie­sen. Fundiert er doch eine Verfahrensweise, die den Text seiner Genese nach offenzuhalten vermöchte, ohne auf die Unterscheidung von Zentrum und Peripherie, Gesamtheit und Teil ganz verzichten zu müssen. Angewandt auf die Thematik der vorliegenden Arbeit heißt dies, daß die Inversions-Struktur literarischer Sprachkritik ihre methodische Entsprechung zu fin­den hätte in der Wechselwirkung vom Ganzen der allgemeinen Problemgeschichte und dem Teil der individuellen Werkgeschichte Rainer Maria Rilkes. Beiden: der Problemgeschichte sowohl als der Werkgeschichte ist ein- und dasselbe Strukturprinzip gemeinsam: die Inver­sion. Daß dies so ist, kann aber nur erwiesen werden, wenn auch dem Nicht-Subsumierbaren der nötige Entfaltungsspielraum gewährt wird: wenn sich allgemeine und besondere Inversion wechselseitig profilieren, einander einen ‘Grund von Gegenteil’ bereiten:

„Da wird für eines Augenblickes Zeichnung

ein Grund von Gegenteil bereitet, mühsam,

daß wir sie sähen; denn man ist sehr deutlich

mit uns. Wir kennen den Kontur

des Fühlens nicht: nur, was ihn formt von außen“ (SW I, 697).

Im folgenden Ersten Teil wird der Versuch unternommen, denjenigen ‘Grund von Gegenteil’ zu bereiten, vor dem der Gegenstand des Zweiten Teils, die Eigenheit: der ‘Innenraum’ von Rilkes Sprachkrise, allererst Kontur erlangen kann.

HAUPTTEIL Die Inversionsstruktur literarischer Sprachkritik

ERSTER TEIL PROBLEMGESCHICHTLICHE GRUNDLEGUNG

Das Problem ‘Sprache’ ist im Jahrhundert des ‘linguistic turn’ so geschichtlich geworden, daß sich Sprach-Kritik, Sprach-Mißtrauen, Sprach-Pessimismus bis hin zur Sprach-Verweige­rung als ganz normaler Vorgang präsentieren.[76] So normal jedenfalls, daß die Annahme, es sei unmöglich, sich einander sprachlich verständlich zu machen, entschieden selbst/verständlicher erscheint als ein wie immer geartetes sprachliches Urvertrauen.

Damit ist bereits der performative Selbstwiderspruch einer jeden Sprachkritik be­nannt: Man verständigt sich darüber, sich nicht verstehen zu können; man teilt einander mit, daß sich nichts mitteilen läßt. Noch in der Absage an die Sprache ist also ein Moment von Sagbarkeit begriffen, noch die Bedeutungslosigkeit kann Gegenstand einer Deutung, einer „herméneutique du silence“[77] werden und eine Rhetorik oder gar Poetik des Schweigens[78] ausprägen.

Gegenwärtig scheint diese Binnendialektik der Sprachkrise ins Affirmative umzu­schlagen -[79]: Kaum ein postmoderner Autor ist im Ernst sprachmüde, allenfalls setzt er sich hier und da die Chandos-Maske auf, um einen Sprachskeptiker zu spielen. Indem Sprachkritik zu Beginn des Jahrhunderts die kulturpessimistische Grundstimmung einer ganzen Genera­tion fundiert hat, kann sie heute zum Fundus gehören: aufgehoben von der Geschichte fort­schreitender Konventionalisierung, als eine Geschichte, die man ‘begriffen’,[80] zur Meta-Er­zählung gemacht hat.

Um unter der Voraussetzung solcher Problem-Geschichtlichkeit den negativen Aus­gangswert, den Schock, an den man sich gewöhnt hat, neu kenntlich machen zu können, ist es erforderlich, auf die Vor-Geschichte zurückzugreifen: Es muß gezeigt werden, daß Sprache zwar immer schon ein Problem war, aber ein gelöstes.[81] Nur so kann deutlich werden, daß die Moderne nicht am ‘Problem Sprache’ selbst, sondern an den traditionellen Lösungsmodellen verzweifelt. Nur so können umgekehrt die jeweils eingeschlagenen Auswege auf ihre vormo­dernen, heilsgeschichtlichen Spuren hin lesbar werden. Dabei hätte deutlich zu werden, daß die Voraussetzung der Problem- Geschichtlichkeit keine unhintergehbare ist, daß die pluralen Erscheinungsformen der Sprachkrise der Kontinuität, aufs Ganze gesehen, nicht entraten. Der Versuch, das Problem ‘Sprache’ sowohl systematisch - unter dem Titel ‘Das Problem’ - als auch historisch - unter dem Titel ‘Die Problem-Geschichte’ - einzukreisen, erscheint daher sinnvoll, wenn er auch unter dem Vorbehalt stehen muß, keine wirklich ‘übergeschichtliche’ Systematisierung des Sprachproblems leisten zu können, ebensowenig wie eine nicht-struktu­rierte Nachzeichnung seiner Geschichte. Es wird daher unumgänglich sein, die im folgenden ‘Problem’-Teil entfalteten Kategorien und Begriffe anhand von Textbelegen und Namenver­weisen zu exemplifizieren.

1. Das Problem

Das in der Sprachkrise virulente Pro/blem gründet in dem vom Sein ‘vor/geworfenen’ An/Spruch auf Entsprechung. Diese Entsprechung kann in der glaubenden oder wissenden Erkenntnis, im Fühlen, Ahnen oder Denken, im poetischen oder lebensweltlichen Sagen so­wie im Handeln erfolgen. Sprache ist demgemäß zu betrachten unter metaphysischem bzw. erkenntnis/theoretischem, unter psychologischem, semantischem bzw. poietischem sowie unter pragmatischem Aspekt.

Fokus dieser Perspektiven ist die Wahrheits -Funktion, gehen doch Denken, Gefühl, Aussage und Handlung auf Wahrheit bzw. Wahrhaftigkeit aus - sei es in Gestalt höherer Wahrheit, sei es in Gestalt objektiver Wahrheit, sei es in der Adäquatheit gestischer bzw. sprachlicher Ausdrucksformen, sei es in der Authentizität des Daseins und der Verläßlichkeit des sozialen Umgangs.[82] Am Anfang der Sprachkrise steht also die Pilatus-Frage: „Was ist Wahrheit?“ (Joh. 18, 38).

Alle oben genannten Entsprechungsversuche haben sich zu dieser Frage zu verhalten: sind in den Dienst eines im emphatischen Sinn wahren Seins gestellt, aus dem sie ihre ada­mitische Funktion (der Benennung von Ebenbildlichem), ihre Repräsentationsfunktion oder Erkenntnisfunktion sowie ihre pragmatische Funktion ableiten.

Die pragmatische Funktion, die auf ‘Kommunikation’ nicht im Sinne des dialogischen Denkens (Buber; Ebner; Levinas), sondern im Sinne der Sprechakttheorie zielt, braucht im Rahmen einer Untersuchung literarischer Sprachkritik nicht primär verhandelt zu werden, ist sie doch eher der Alltagssprache und Publizistik verhaftet.[83]

Die von Karl Kraus, Adorno und anderen beschrittene Bahn einer Sprachkritik qua Kultur-, Macht- und Gesellschaftskritik, also einer Kritik am manipulierenden Jargon soll daher nicht systematisch verfolgt werden, wiewohl sie hier und da zu dokumentieren sein wird, beispielsweise im Kontext der Platonischen Sprachauffassung oder im Zusammenhang von Rilkes Erfahrungen mit der Kriegspropaganda.

An Stelle der kommunikativen Funktion soll die repräsentative Funktion im Zentrum stehen - und zwar nicht obwohl, sondern weil es in der Forschung üblich geworden ist, die Substitutionsfunktion der Sprache mit dem Epitheton ‘naiv’ zu versehen. Ist es doch das ‘naive’, noch unkritische Sprachmodell - gerade nicht unser heutiges, durch die Schule Witt­gensteins gegangenes -, an dem die Moderne verzweifelt. Wer den Dadaismus oder die Kon­krete Poesie zum Gegenstand hat, tut zweifellos gut daran, ein „sprachdemonstratives“, auf der pragmatischen Bedeutungstheorie fundiertes Modell zugrunde zu legen.[84] Wer hingegen die Sprachkrise der Jahrhundertwende behandeln will, hat es mit der von Saße so genannten ‘sprachtraditionellen Moderne’ zu tun - übrigens ein nicht eben glücklich gewählter Titel, wenn man bedenkt, daß die „auf der ontologischen Bedeutungstheorie“ fundierte Sprachkritik von Hofmannsthal und Celan, auf die Saße sich bezieht, alles andere als ‘traditionell’ war.[85] Zwar ist richtig, daß der Anspruch auf ontologische Wahrheit und der reflexiven Erkenntnis derselben den Ausgangspunkt ‘traditioneller’ Sprachkritik bildet,[86] die Art und Weise, wie die sowohl poetologische als auch poietische Auseinandersetzung mit diesem Wahrheitsan­spruch erfolgt, steht aber gerade im kritischen Widerspruch zur Tradition.

Ob ‘sprachtraditionell’ oder nicht: Da die im folgenden zu leistende Darstellung des Problems Sprachkrise an einem Autor exemplifiziert werden soll, der jedenfalls nicht sprach­pragmatisch orientiert ist, wird nicht mit Wittgenstein, sondern in der Tat mit der ontologi­schen Bedeutungstheorie operiert werden.

Deren Krisenpotential steckt in der von Heidegger namhaft gemachten ontologischen Differenz als der Differenz zwischen dem Sein und dem Seienden, die ihr Äquivalent in der versuchsweise so zu nennenden poetologischen Differenz hat, wie im folgenden erhellen soll.

1.1 Ontologische Differenz

Die Differenz zwischen dem Sein und Seiendem: der Chorismos des Seins läßt sich onto/logisch (als Differenz zwischen der Natur und dem Geist), metaphysisch (als Differenz zwischen Göttlichem und Menschlichem), erkenntnistheoretisch (als Differenz zwischen dem Subjekt und dem Objekt), existentiell (als Differenz zwischen der Existenz und der Essenz) oder auch anthropologisch (Leib-Seele-Dualismus) fassen.

Sowohl dem Seiendem als auch dem Menschlichen als auch dem Subjekt als auch der Existenz liegt diesem Modell gemäß ein Sein zugrunde bzw. gegenüber - dies im Falle der Subjekt-Objekt-Relation -, das in eminentem Maße wahr ist, aber als solches nicht unmittel­bar zutage liegt. Vielmehr ist die alhqeia des Seins, sie sei göttlich, objektiv oder essentiell, ein Verborgenes, das es zu ‘entbergen’ gilt. Diese Entbergung oder auch ‘Lichtung’ der Wahrheit aber ist auf Sprache angewiesen, denn das im Seienden so fremde Sein hat, Hei­degger folgend, sein Haus in der ‘Sage’.

Mit der symbolischen Rede von der Lichtung, der Fremde und dem Haus wird deut­lich, daß bereits der Begriff ontologischer Differenz nicht pur gewonnen werden kann, son­dern auf Vermittlung durch Sprache, insbesondere sprachliche Bilder angewiesen ist. Diese Gegebenheit wird im Zusammenhang der poetologischen Differenz näher zu betrachten sein. Vorher sei aber noch auf eine weitere Vermittlungsebene aufmerksam gemacht, die mit der des Bildes eng verwandt ist: auf die Anschauung, die mit Kant zu differenzieren ist als einer­seits räumliche, d.h. äußerliche Anschauung, andererseits zeitliche, d.h. innerliche Anschau­ung.

Schon die Rede vom Gegenüber-Liegen bzw. Zugrunde-Liegen setzt eine räumliche Anschauungsform voraus, d.h. konkretisiert den Chorismos des Seins als Oben und Unten, Innen und Außen usw. Hieraus ergeben sich weitere Differenzierungen: so zwischen der Ichsphäre und der Sphäre der Dinge, zwischen der einen Stelle im Raum, die ein Individuum einnimmt und dem All als dem Raum schlechthin, kurz zwischen Innenraum und Weltraum. Die ideale Auflösung der solchermaßen verräumlichten ontologischen Differenz wäre dann der ‘Weltinnenraum’.

Analoges gilt für den zeitlichen Chorismos, der in die dreifache Differenz von Ver­gangenheit, Gegenwart und Zukunft gestellt ist. In Opposition stehen hier gegenwärtig Wer­dendes und in der Vergangenheit Gewordenes, d.h. Veränderliches und Unveränderliches, Präsenz und Absenz, wobei die vom Präsens aus gedachte Absenz in den Advent übergehen kann, sofern sie futurisch begegnet. Das Ideal ist hier der zeitlose Augenblick, das Paradoxon eines ewigen Moments, der in seiner Grenzenlosigkeit sowohl die Erinnerung als auch das Künftige mit einzuschließen vermöchte.

Sowohl die begriffliche als auch die anschauliche (räumliche bzw. zeitliche) Ausdiffe­renzierung des ontologischen Chorismos’ beruhen auf erkenntnisbezogenen Unterscheidun­gen, also auf der Differenz von Sein und Denken bzw. Sein und Wahr/nehmung. Diese Diffe­renz ist anthropologisch zu erweitern um den Gegensatz von Fühlen und Sein, der sich aus dem Leib-Seele-Dualismus ergibt, und dem Gegensatz von Wollen und Sein, der aus der ge­schlechtlichen Differenz und ihrer Bezogenheit auf Tod und Geburt resultiert. Mit dieser an­thropologischen Unterscheidung gehen die Konflikte zwischen Identischem und Anderem einher, emotional gefaßt: zwischen Vertrautem und Fremdem, zwischen dem principium in­dividuationis und seiner Auflösung im Nichts, womit angedeutet wäre, daß eine letztgültige Ent/grenzung der ontologischen Differenz nur in der Negation von Sein erlangt werden kann.

1.2 Poetologische Differenz

Betrifft die ontologische Differenz das Verhältnis von Denken und Sein bzw. Fühlen und Sein, in ihrer allgemeinsten Form das Verhältnis von (seiendem) Dasein und (reinem) Sein, so die poetologische Differenz das Verhältnis von Sagen und Sein: Sprache ist nicht das Sein, ist nicht einmal von der Art des Seins. Indem sie es nämlich sagt: indem sie es dar/stellt, ist sie dem Sein gegenüber und ver/stellt es durch Worte. Das durch die Vorstellung[87] des den­kenden bzw. fühlenden Daseins verstellte Sein ist also in potenziertem Maße verstellt da­durch, daß bereits die Vorstellung verstellt ist: durch Sprachlichkeit. Kann doch, wie noch­mals zu betonen ist, die Wahrheit nicht naturrein gewonnen werden, sondern bedarf der ent­bergenden Kraft einer Metapher: der ‘Lichtung’.

Hierbei ist zu berücksichtigen, daß der Chorismos der Sprache insofern in die ontolo­gische Differenz zurückweist, als Sprache ‘seiend’, d.h. Sprache eines daseienden Subjekts ist. Ebenso ist das en, das Eine, jenseits ontologischer Differenz Befindliche, zugleich das Unsagbare (arrhton). Ex negativo folgt hieraus, daß die poetologische Differenz den Cho­rismos des Seins in sich begreift - und umgekehrt - , so daß beispielsweise das poietische Sprechen ein Göttliches vergegenwärtigen soll, obwohl es selbst menschlich ist, so daß ferner ‘die Dinge’ ihrer Essenz nach zu sagen sind von einem in die Existenz gestellten Subjekt, wie überhaupt die Subjekt-Objekt-Spaltung als das Ur/teil menschlichen Bewußtseins noch die subjektivste Aussage durchwaltet.[88] Dieser wechselseitigen Durchdringung wird Rechnung getragen, indem im Zweiten Teil vorliegender Arbeit, dem es nicht mehr um begriffliche Dif­ferenzierung, sondern um die literarische Wirklichkeit zu tun ist, meistens von der ‘ontologisch-poetologischen Differenz’ als einem Problemkomplex gesprochen wird.

Grundsätzlich sind zwei Methoden, dem Chorismos des Sagens zu begegnen, denk­bar: Mimesis und Poiesis, also Nachahmung der Wirklichkeit (Darstellungsfunktion) oder Mitteilung des Ich (Ausdrucksfunktion). Wird in der Mimesis der Versuch unternommen, die vom poietischen Ich getrennte Welt so genau nachzubuchstabieren, daß eine wahrheitsgetreue Abbildung erreicht werden kann, so bringt die Poiesis das Darzustellende als ihr Ebenbild allererst hervor. Es geht also um die Formung eines empirischen bzw. fingierten Stoffes (auf die Grunddifferenz von Stoff und Form wird unten näher eingegangen). In beiden Fällen aber kann der Gegenstand der Darstellung nur angenähert, niemals vollkommen eingeholt werden, befindet sich doch das poietische Ich, das als erster Beweger noch dem autoreferentiellsten Text vorauszusetzen ist, in einem durchaus abgründigen Zwischen/Raum: Es steht am Schnittpunkt, an der Bruch- oder Nahtstelle von Anschauung und Reflexion, Eindruck und Ausdruck, Erlebnis und Erinnerung, In/spiration und Abbildung, Geheimnis und Enthüllung, Teilnahmslosigkeit und Mitgefühl und in all diesen Fällen auf der Grenzlinie zwischen Sprachlosigkeit und Verbalisierung. Die Komplementarität zu den Kategorien ontologischer Differenz, also zwischen Innenraum und Weltraum auf der einen, zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft auf der anderen Seite springt hier ins Auge.

Haupt-Kriterium des räumlichen bzw. zeitlichen Chorismos’ ist das Verhältnis von Stoff und Form. Zwei extreme Verhaltensweisen zu dieser Grunddifferenz lassen sich den­ken: die räumliche Be/grenzung qua Formung des Stoffes bzw. die formlose Ent/grenzung desselben ins Offene. Im ersten Fall soll die Form die Begrenztheit des Stoffs transzendieren, im zweiten Fall soll der Stoff so entgrenzend wirken, daß er die begrenzte Form vergessen macht. Als ideale Mitte erscheint die dem ontologischen ‘Weltinnenraum’ entsprechende grenzenlose Form. Auf den zeitlichen Chorismos bezogen, ergibt sich die Alternative der ste­tigen Entwicklung bzw. des plötzlichen Augenblicks. Im ersten Fall wird eine zukünftige Zeitlosigkeit angestrebt, im zweiten ein ‘ nunc stans’, ein Gegenwartsrausch. Als Ideal er­scheint der ewige, in der Erfüllung seiner selbst ‘verweilende’ Augenblick: der Kairos, der im Modellfall auch eine räumliche Entgrenzung mit einschließt.[89]

Es liegt nahe, die beiden Verfahrensweisen auf die von Nietzsche geltend gemachte Differenz zwischen Apollinischem und Dionysischem zu beziehen: Das dionysische Entgren­zungsverlangen zielt auf Einheit, will den Unterschied zwischen Weite und Enge überwinden, Extensionales intensiv erfahren, Zeitliches zeitlos erleben: Es ist kairologisch. Das apollini­sche Begrenzungsbestreben hingegen geht aus dem ‘krinein’, der unterscheidenden Kritik hervor und begreift die Anschauungs/formen von Raum und Zeit als Mittel der poietischen Gestaltung. Es erstaunt daher nicht, daß sämtliche apollinische Form-Kategorien ihren Stoff entweder räumlich oder zeitlich einzufassen suchen, sei es in der absoluten Gestalt Konkreter Poesie, sei es im pyramidalen Aufbau des fünfaktigen Dramas, sei es in der ewigen Wieder­kunft des Kehrreims, sei es in den Höhen und Tiefen metrischer Betonung. Das Dionysische gibt sich demgegenüber bewußt gestaltlos, kennt keine zeitliche Untergliederung, keine strukturellen Hierarchien, ist auch dem (dithyrambischen) Rhythmus nach ‘frei’. Während das Apollinische der poetologischen und damit der ontologischen Differenz mit deren Mitteln begegnet, um das Geschiedene auf diese Weise zu ver/mitteln, will das Dionysische die Grenze als solche entgrenzen.[90] Dieser grundverschiedenen Ausgangssituation wird im fol­genden Rechnung getragen, indem zunächst Modelle einer möglichen Vermittlung der onto­logischen bzw. poetologischen Differenz zur Darstellung kommen, sonach die entsprechen­den Entgrenzungs-Modelle.

1.3 Vermittlungs-Modelle

„Es wird in der Dichtung gleichsam die Vermittlungsleistung der Sprache so absolut gesetzt, daß sich Dichtung als ein Prozeß des Wahrseins begreift, eben weil sie notwen­dig auch die Bedingungen der Wirklichkeitserfahrung als die zu vermittelnde Wirklich­keit sieht“.[91]

Dichtung, die eine Vermittlungsleistung erbringen soll, steht im Dienste ontologischer Wahr­heit. Sie hat eine wahrheitsgetreue aisqhsis zu erbringen, mithin ein im Sinne der Wahr­heitsdefinition Aquins ‘adaequates’ Ge/wahren sei es der Objekte, sei es subjektiver Gemüts­zustände, das die ontologisch-poetologische Differenz zu überwinden vermöchte. Diese Ver­mittlungsleistung kommt einer Repräsentations leistung, im naivsten Fall einer Substitutions­ leistung gleich, d.h. das vom Subjekt der Darstellung getrennte darzustellende Objekt wird so vergegenwärtigt, so ins Bewußtsein transponiert: so ‘vorgestellt’, als wäre es unmittelbar prä­sent, als könnte das Darstellungs-Medium an seine Stelle treten.[92]

1.3.1 Philosophische Vermittlungsmodelle

Bei aller Naivität des Repräsentationsmodells darf nicht der Eindruck entstehen, die Differenz als solche sei hier nicht erkannt; erst die Moderne habe das Problem-Bewußtsein hierfür ge­schaffen. Vielmehr ist zu betonen, daß es seit den Anfängen der abendländischen Philosophie um nichts anderes als diese Differenz geht. Allenfalls die Vorsokratiker haben eine Identität von Denken und Sein,[93] also von Sprache und Sein angenommen, dergestalt, daß „schon die einzelnen Wörter URBILDER, mit dem Sinn von >Urvertrauen<“[94] hervorbringen mochten.

1.3.1.1 Dialektik und Identitätsphilosophie

Schon die Platonische Dialektik aber sieht sich vor die Notwendigkeit der Vermittlung ge­stellt. Es gehört zwar zu den - noch - am wenigsten bezweifelten Topoi der Philosophiege­schichte, daß die Spaltung der Weltwahrnehmung in Subjektivität und Objektivität erst durch Descartes erfolgt ist und in der griechischen Philosophie keine Rolle gespielt habe,[95] Bewußt­sein ist aber auch hier nur als ‘Zweiheit in der Einheit’ zu haben: „Es [Bewußtsein] ist nur, indem es sich auf etwas bezieht; auch dann, wenn es sich auf sich selbst bezieht. Sich durch eine Zweiheit hindurch vereinen, ist aber ein dialegesqai“.[96] Die ‘dialektische’ Methode wäre demzufolge ein Versuch, ontologische Differenz dia/logisch, durch Zwiegepräch zu vermitteln, d.h. auf das Erkenntniszentrum des Logos zu beziehen - die dialogische, zwischen Engel-Apostrophe und Selbstansprache changierende Struktur der ‘Duineser Elegien’ führt eben dies vor. Nun benennt der Logos aber nicht nur das Erkenntnisziel: den Gedanken, Be­griff oder Sinn, sondern auch das Erkenntnisinstrument: die Sprache, die Rede, das Wort. Zwar erkennt Platon in dieser Relation kein Bedingungsverhältnis, und schon gar kein relati­vistisches: Daß Wörter als solche nur die halbe Wahrheit sagen, ist ihm jedoch deutlich be­wußt - im Gegensatz zu den Sophisten, die dem rhetorischen Schein aufsitzen. Worte, so Platon, sind nicht, was sie bedeuten, bestehen sie doch mindestens zur Hälfte aus Gewohn­heit, aus den - für das Funktionieren sozialer Interaktion unvermeidlichen - Konventionen des Sprach-Gebrauchs. Gegen diese Gegebenheit zu rebellieren, kommt Platon allerdings durch­aus nicht in den Sinn. Vielmehr tritt er, in der Rolle des Sokrates, als Vermittler auf: als Ver­mittler zwischen den Extrempositionen des Nominalismus und Essentialismus, die im Dialog ‘Kratylos’ von Hermogenes bzw. Kratylos vertreten werden:

Hermogenes: Kratylos hier, o Sokrates, behauptet, jegliches Ding [ekastw twn ontwn] habe seine von Natur [fusei] ihm zukommende richtige Benennung, und nicht das sei ein Name, wie einige unter sich ausgemacht haben etwas zu nennen, indem sie es mit einem Teil ihrer besonderen Sprache anrufen; sondern es gebe eine natürliche Richtig­keit der Wörter“.[97]

Dieser fusei-These des Kratylos hält Hermogenes die nomos-These entgegen:

Hermogenes […]: „Denn kein Name eines Dinges gehört ihm von Natur, sondern durch Anordnung [nomw] und Gewohnheit [eqei] derer, welche die Wörter zur Gewohnheit machen und gebrauchen“.[98]

Hieraus ergibt sich, daß Sprache, wiewohl kein Denken ohne sie auskommt,[99] als genuines Erkenntnismittel nicht in Betracht kommt - ist doch der Wort-Realismus oder Essentialismus widerlegt durch den Pragmatismus. Zur Wahrheit der Dinge (twn ontwn): zur Wahrheit des Seienden muß es also noch einen anderen Zugang als den der Wortzeichen geben. Hier tritt die Platonische Ideenlehre auf den Plan, wonach die Dinge an der idealen Wahrheit teilhaben können (meqexis) und das atomon eidos repräsentiert wird im eidwlon.

Ist also das Wortzeichen, zumal das schriftgewordene, den Ideen inadäquat, so kann die Einsicht in den pragmatischen, nicht-essentialistischen Charakter der Sprache gerade den Ausgangspunkt dialogischer Erkenntnisprozesse bilden: Im Hin- und Herwerfen des Worts, wie es die Platonische Dialektik praktiziert, scheint eine Annäherung an ideales Wissen mög­lich. Damit aber ist das Übergewicht der Kairo/logie gegenüber der Begriffssprache dargetan; die ‘Dialexeis’ ist als Versuch einer Übersetzung des Kairos ins Rhetorische anzusehen.[100]

Eine Abgrenzung der Hegelschen Dialektik von der Platonischen kann hier nicht ein­mal ansatzweise geleistet werden. Gesagt sei aber doch, daß Hegel die Dialektik auf den Kopf stellt, indem er die auf der Sprachanalyse fußende Methode des Dialogs (‘Wir nennen doch etwas ‘x’. Was ist das?’) ins Spekulative wendet. Aus dem rednerischen Vollzug der ‘Dihairesis’ wird die reflexive Festschreibung der Differenz, aus dem Gedankendrama die Abstraktion. So steht auch das Verhältnis von Sprache und Denken nicht eigentlich zur De­batte, weswegen die Hegelsche Dialektik trotz ihrer ontologischen Bedeutsamkeit[101] hier nicht weiter berücksichtigt zu werden braucht.

Auch der vom mittleren Schelling in seiner ‘Philosophie der Kunst’ vertretene identi­tätsphilosophische Ansatz kann vernachlässigt werden. Zwar handelt es sich um ein philoso­phisches Vermittlungsmodell ersten Ranges, allerdings ist die Vermittlungsleistung so groß, daß die ontologische und erst recht die poetologische Differenz nicht wirklich als problema­tisch erfahren werden. Statt dessen lösen sich die Gegensätze von Natur und Geist, Realem und Idealem, Objekt und Subjekt in der Indifferenz des ‘Absoluten’ auf, die sich in der Kunst und der ‘intellektualen Anschauung’ un/mittelbar mit/teilt, gewissermaßen als „präsynthetische Identität“.[102]

1.3.2 Ontotheologische Vermittlung

„Die allerletzte metaphysische Grundlage und Explikation der ontologischen Wahrheit setzt eine Ontotheologie voraus: jedes Seiende ist an sich wahr, weil es in seinem inne­ren Gehalt mit der Idee übereinstimmt, die Gott (als das erste Seiende oder das ‘Subsistente Sein’ von ihm hat“.[103]

Um zeigen zu können, daß mit der Ver/zwei/flung an der ontologischen und sprachlichen Differenz, an der Unmöglichkeit ihrer Vermittlung nicht nur ein Wissens-, sondern auch ein Glaubens-Gebäude einstürzt, ist im folgenden ein kurzer Abriß der christlichen Offenba­rungslehre zu geben, deren ontotheologisches Modell das Sein je schon für vermittelt hält: im Glauben.

1.3.2.1 Offenbarung im Logos

Schon in der Genesis ist Gottes Wort Zeichen seiner Schöpfermacht. Beim Gottesurteil auf dem Karmel offenbart Baal seine Ohnmacht im Schweigen, während der Gott Israels auf den Anruf des Propheten Elias eine ‘feurige’ Antwort gibt (1. Kön. 18, 18). In den Psalmen heißt es: „Unser Gott kommt und schweiget nicht“ (Ps. 50, 3), im Buch der Weisheit steht ‘das Wort’ gar für den schrecklichen, rächenden Gott: „Als tiefes Schweigen das All umfing und die Nacht bis zur Mitte gelangt war, da sprang dein allmächtigen Wort vom Himmel, vom königlichen Thron herab als harter Krieger mitten in das dem Verderben geweihte Land“ (Weish. 18, 14-15).

Wo Gott nicht selbst spricht, bedient er sich eines Propheten als Sprachrohr: „An je­nem Tage wird dein Mund aufgetan werden […], so daß du reden kannst und nicht mehr stumm bist; und du wirst für sie ein Wahrzeichen sein, daß sie erfahren, daß ich der HERR bin“ (Hesekiel 24, 27), sagt Gott zu Hesekiel. Wie zu zeigen sein wird, wendet Rilke diese prophetische Be/rufung ins Kunstmetaphysische.

Im Neuen Testament offenbart sich Gott in der Inkarnation: in Jesus Christus, dem fleischgewordenen Wort, das im Zentrum der Johanneischen Logos-Lehre steht und durch welches ein „Geheimnis offenbart ist, das seit ewigen Zeiten verschwiegen war“ (Röm. 16, 25). Jesus ist somit der letzte, endgültige Prophet: „Nachdem Gott vorzeiten vielfach und auf vielerlei Weise geredet hat zu den Vätern und den Propheten, hat er in diesen letzten Tagen zu uns geredet durch den Sohn“ (Hebr. 1, 1): In der Inkarnation hat der Logos sich ‘wahrlich’ offenbart, d.h. seinem göttlichen Sein nach: onto/theo/logisch.

1.3.2.2 Wahrheitsessentialismus

Thomas von Aquin, der in einer vielzitierten Formel die Wahrheit als ‘adaequatio rei et intel­lectus’ definierte,[104] vertrat einen Wahrheitsessentialismus, wonach von der Bedeutung des einzelnen Seienden zur Bedeutung des Wesens aufgestiegen werden soll und kann, denn das Seiende ist nicht nur, was es bezeichnet; es bezeichnet auf diese Weise auch das Wesen der Sache.[105] Die ‘essentia’ aber, so heißt es mit Verweis auf Aristoteles, bedeute etwas, „was allen Naturen gemeinsam ist, auf Grund welcher die verschiedenen Seienden unter verschie­dene Gattungen und Arten gebracht werden; so ist die Menschhaftigkeit das Wesen der Men­schen, und Entsprechendes gilt für anderes“.[106] Diese Wesenhaftigkeit freilich ist eine ge­glaubte, ontotheologisch fundierte: Wie die Herrlichkeit das Wesen des Herrn offenbart (vgl. etwa Jes. 40, 9; Hesekiel 2, 12), so die ‘humanitas’: die Menschhaftigkeit oder Menschlich­keit das Wesen des Menschen.

Aus der essentia, die auch als ‘forma’, ‘natura’ oder ‘substantia’ bezeichnet wird,[107] ließen sich strukturanalog ableiten die Rosenheit als das Wesen der Rosen, das Dichtertum als das Wesen des Dichters, das Mädchentum, von dem Rilke gern die Rede führt, als das Wesen des Mädchens - bis hin zum ideologischen Mißbrauch des essentia-Gedankens im ‘Deutschtum’.

1.3.2.3 Lichtmetaphyik

Eine betont ästhetische, die sinnliche Wahr/nehmung ansprechende Wahrheitstheologie ver­traten die Lichtmetaphysiker.

Licht ist - nicht nur im Christentum - die Metapher des Göttlichen. Schon in den Psalmen heißt es: „Denn bei dir ist die Quelle des Lebens, und in deinem Lichte sehen wir das Licht“ (Ps. 36, 10). Auch das „Wesen der Weisheit“ wird als Licht, als Sonne apostro­phiert, womit die geistig-seelische Durchdringungskraft des ‘splendor veritatis’ bedeutet wer­den soll (Weisheit 7, 22-8, 1).[108] Im Johannes-Evangelium steht das Licht für den Messias; Jesus nennt sich „das Licht der Welt“ (Joh. 8, 12, vgl. Joh. 12, 46 und Joh. 12, 36). In der Offenbarung schließlich ist es das Neue Jerusalem, das mit den Attributen des Lichts und der Transparenz versehen wird: „Und er führte mich hin im Geist auf einen großen und hohen Berg und zeigte mir die heilige Stadt Jerusalem herniederkommen aus dem Himmel von Gott, die hatte die Herrlichkeit Gottes; ihr Licht war gleich dem alleredelsten Stein, einem Jaspis, klar wie Kristall“ (Offb. 21, 10-11).

Eine regelrechte Lichtmetaphysik erwuchs allerdings erst auf dem Hintergrund der neuplatonischen Emanationslehre. Bei Plotin figuriert das Licht als das höchste Sein, das sich bis in die Materie verströmt und sich offenbart in einer mythisch-intuitiven Erkenntnis, die freilich sprachlich vermittelt bleibt: „Was in der Sprache als Licht-Metapher oder Licht-Analogie oder Licht-Symbol erscheint, ist als ceiragwgia[109] zu begreifen zu dem in der Sprache auf solche Weiser vermittelten Sein des Lichtes selbst“.[110] Diese Vermittlung ist in­sofern keine Wahrheits-Verstellung, als das Licht selbst intelligibel ist, „als solches aber Prinzip jeder Symbolik“.[111] Das sinnenfällige Licht ist somit Analogon des intelligiblen Lichts: der „Erleuchtung“ oder der „Evidenz“, und dies nach einem Prinzip, dessen Wahrheit ursprünglich gesichert ist:[112] „Licht ist licht, weil es einig in sich selbst ist“, weil die ontolo­gische Differenz von Sein und Seiendem, Subjektivem und Objektivem aufgehoben ist im sich selbst ‘durchlichtenden Licht’: „Im Sehen des Sehens sucht der Geist sein eigenes Licht, das nicht an Anderem ist, sondern in sich selbst leuchtet“.[113] Das Paradigma dieser ‘vorreflexiven Helle’[114] ist die Sonne, deren ursprüngliches Licht immer „bei sich“ ist und sich nicht mindert, „auch wenn es sich des Lichtes entäußert“.[115]

Die solchermaßen analogisierte „Selbsterhellung des Denkens“,[116] durch die das Licht dem Licht durchsichtig wird,[117] hat nun in einer ‘ekstasis’ statt: im „zeitlosen Nu der Evi­denz“,[118] im „Kairos des Erkennens als einem Lichtwerden des Geistes […], worin dem Geist, der sich selbst überstiegen hat und seiner selbst entworden ist, das überseiende Sein des Einen Ewigen offenbar wird“.[119] Das Vermittlungsmodell geht hier ins Entgrenzungsmodell über, was auch daran ersichtlich ist, daß die Sprache mit der Vokabel ‘Licht’ zwar eine Meta­pher zur Hand hat, die den „Kairos des Erkennens“ ins Sinnliche zu übertragen vermag, daß aber die „Schau“ selbst „schwer zu sagen“ ist: „Die Sprache, deren Worte dem Etwas den­kenden Denken entspringen und die selbst immer den Sinn von Etwas, eines bestimmt Seien­den zur Sprache bringen, ist für das über dem Etwas seienden Einen unzureichend“.[120] Mit anderen Worten: Die ontologische Differenz wird aufgehoben in einer Evidenzerfahrung, worin die poetologische Differenz desto unüberwindlicher erscheint - es sei denn, auch das Wort hebt sich auf: in der Sprachlosigkeit des Bildes, in der Lichtsymbolik.

Mit ihrer These, daß „sinnenfällig Erscheinendes auf „Intelligibles“ nur symbolisch, nicht begrifflich übertragen werden kann,[121] bietet die Lichtmetaphysik also geradezu ideale Voraussetzungen für eine ästhetische Vermittlung. So kann etwa das architektonische Kon­zept der gotischen Kathedrale als direkte Umsetzung der Licht-Theologie des syrischen My­stikers Pseudo-Dionysos Areopagita gelten.[122] Die „’diaphanen’ Füllwände“,[123] die Lichtga­den und Obergaden, also die transparenten Fenster im die Seitenschiffe übersteigenden Mit­telschiff der Basilika[124] symbolisieren nichts weniger als die absolute Vermittlung ontologi­scher Differenz, wie man sie in der Fleischwerdung des Logos, der zu gleicher Zeit geistiger Körper und verkörperter Geist ist, erreicht glaubte.

Bemerkenswert an dieser Transparenz-Symbolik ist weniger, daß theologische Inhalte ästhe­tisch vermittelt werden, als daß die ästhetische Vermittlung qua Symbol deswegen und nur deswegen so gesichert erscheint, weil sie auf einen Glaubensinhalt rekurriert, den zu hinter­fragen man nicht gewillt ist:[125] weil die Vierung eine ‘Mitte’ repräsentiert, an die - als einer Heils-Gewißheit - geglaubt wird.

Es steht zu vermuten, daß der Wahrheitswert von Symbolen zu genau dem Zeitpunkt fragwürdig wird, an dem diese Glaubensgewißheit verloren geht.

1.3.3 Ästhetische Vermittlungsmodelle

Ästhetische Vermittlung, wörtlich verstanden, rekurriert auf sinn/licher Wahr/nehmung. Im Gegensatz zur Vorstellung, die einen Gegenstand nur „im Modus der Abwesenheit“ zu geben vermag, deren ‘repraesentatio’ also stets der Paradoxie präsenter Absenz ausgesetzt ist,[126] kann Wahr/nehmung, sofern sie nicht bloß sensualistisch aufgefaßt wird, als Vermittlungsin­stanz par excellence gelten: als Schnittzone von sinnlichen Empfindungen einerseits und Be­wußtseinsinhalten: Vorstellungen andererseits, denn:

„Das leibliche Sinnesorgan ist Sinnesorgan erst, wenn es Organ des Sinnes sein kann. Und der Sinn ist Sinn erst, wenn er Sinn des Geistes sein kann. Das ganze, heile Phä­nomen der Wahrnehmung umfaßt alle drei Schichten“.[127]

Historisch mag man hier an an Schellings Ideal einer ‘intellektualen Anschauung’ denken, an die im ‘Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus’ eingeforderte ‘Mythologie der Vernunft’ oder an Hegels ‘sinnliches Scheinen der Idee’, aber auch an Kants ‘freies Spiel der Erkenntniskräfte’. In allen vier Fällen ist es die Kunst, die das Medium bereitstellt, das den Zwischenraum von geistiger Repräsentation und sinnlicher Präsenz zu vermitteln ver­möchte.[128] Dieses Medium ist kein Substitut, es steht nicht an Stelle der Empirie bzw. des Intelligiblen, sondern es vermittelt zwischen dem zu bezeichnenden Sein und der es bezeich­nenden Sage, wirft also sym/bolisch: im bildlichen Zeichen zusammen, wovon die Möglich­keit einheitlicher Aussage gemäß der poetologischen Differenz gerade zu bezweifeln ist.

1.3.3.1 Die Vermittlungsleistung des poetischen Bildes

Wenn einheitliches Sein in die Ur/teilung des Seienden gerät, folglich Zwei/fel aufkommen an der Einen Wahrheit,[129] ergibt sich die Notwendigkeit einer Vermittlung: Das nunmehr be/zwei/felte Eine soll so wahr/genommen werden, daß es als das ‘Eine-in-sich-selbst-Unter­schiedene’ in Er/scheinung treten kann. Diese Mittlerfunktion kann die künstlerische Wahr/Nehmung (aisqhsis) ausüben, sofern sie nicht nur als Organon des Geschmacks fun­giert, sondern ihr zugleich erkenntnistheoretische Relevanz zukommt. Aktiv vermag Wahr­nehmung aber nur dann zu vermitteln, wenn sie die aiqhsis umzusetzen vermag im poieti­schen Bild.

Die Vermittlungsleistung des Bildes, das als „Mittleres (metaxu) von Denken und Sprache“,[130] Ratio und Psyche, Bewußtsein und Unterbewußtsein fungiert, beruht nun auf einer Ambivalenz: „In der Dimension des Sein-für-anderes und der Vermittlung“ hat das Bild seine „Wesenheit“ in dem, was es nicht ist,[131] denn es ist nicht bloßes Wort und nicht bloßer Gedanke; gleichwohl muß es sprachlich vermittelbar bleiben und - wenigstens nach der tradi­tionellen Auffassung - auch gedanklich nachvollzogen werden können. Diese Paradoxie birgt, wenn sie durchgehalten wird, die Chance, der ontologischen Differenz zu ent/sprechen, sie also umzusetzen, anstatt bloß fortzusetzen in poetologischer Differenz. Der Wahrheitswert von Metapher, Allegorie und Symbol wäre also daran zu ermessen, ob es gelingt, diese Para­doxie sichtbar und in eins damit durchsichtig zu machen.

1.3.3.1.1 Metapher - Allegorie - Symbol: Versuch einer Abgrenzung

Bei der Metapher, die als verkürzter Vergleich bezeichnet werden kann, wird ein Wort oder Sachverhalt vom Bereich eigentlicher Bedeutung ‘übertragen’ in einen zwar analogen, ‘eigentlich’ aber fremden, mithin uneigentlichen Bild-Bereich. Dieser soll seiner Qualität nach repräsentiert werden, die als solche zwar nicht teilbar, wohl aber mitteilbar ist, während die Metonymie, die hier nicht weiter berücksichtigt wird, eine quantitative Relation zur Ana­logieebene herstellt. Damit die metaphorische Übertragung stimmig ist, müssen Eigentliches und Uneigentliches kongruieren in bezug auf ein tertium comparationis. In seiner begriffsa­nalytischen Studie ‘Metapher, Allegorie, Symbol’ definiert Gerhard Kurz die Metapher dem­gemäß als „Ortsveränderung eines Nomens“:

„Es [das Nomen] wird von einem Ort auf einen anderen übertragen, dem es nicht ge­hört, dem es nicht eigen ist. Insofern hat die Metapher eine uneigentliche Bedeutung. Das übertragene Nomen bleibt transparent für seinen ursprünglichen Ort und für das Nomen, das eigentlich an den von der Metapher eingenommenen Platz gehört“.[132]

Dem so verstandenen „semantischen Transport“[133] liegt das bereits verschiedentlich berufene Substitutionsmodell der ontologischen Wahrheitsfunktion zugrunde,[134] das unter dem Titel der ‘Vertretungssymbolik’ nochmals näher zu betrachten ist. Hier zeigt sich bereits, daß der Versuch einer Abgrenzung der Metapher vom Symbol und der Allegorie mit Familienähn­lichkeiten zu rechnen hat, die verschwommene Ränder unvermeidbar erscheinen lassen.

Soll der Versuch dennoch gewagt werden, wird sein entscheidendes Kriterium der Vergleichscharakter sein müssen, beruhen doch sowohl Metapher als auch Allegorie als auch Symbol auf einer Analogisierung von Bild und Bedeutung.[135] Die Metapher nun, sei es als attributive Metapher (‘dein Denken aus Rosenöl’), sei es als Kompositionsmetapher (‘Waldsaum’), sei es als Appositionsmetapher (‘dein Gedanke, eine Rose’), sei es als Geni­tivmetapher (‘Saum des Waldes’),[136] markiert ihre Zweistelligkeit, während das Symbol die­selbe gerade zu transzendieren trachtet. Das hängt damit zusammen, daß bei der Metapher, dem Resultat einer vorgänglichen epifora,[137] das Statische dominiert, während sich das Symbol, aktivisch übersetzbar als der „Zusammenwerfer“, dynamisch konstituiert aus der Kraft, „welche Übersinnliches und Sinnliches, Geistiges und Materielles zu einer sinnvollen Gestalt verschmilzt“.[138]

Eine Art nachträglicher Dynamisierung der Metapher leistet die Allegorie. Zwar hat man sie im allgemeinen als „mechanisch, starr, leblos“ tituliert,[139] das ist sie aber nur seman­tisch, nicht strukturell - jedenfalls sofern sie als gleichnishafte Darstellung eines Begriffs, nicht bloß als fixiertes Emblem, als ‘pictura’ vorliegt. So gesehen ist die Goethesche Allego­rie-Definition eine einseitige, vernachlässigt sie doch den evaluatorischen Aspekt des Gleich­nisses: die fortgesetzt e Metapher oder ausgedehnte Personifikation[140] und betont ausschließ­lich die begrifflich-diskursive Bedingtheit der Allegorie:

„Die Allegorie verwandelt die Erscheinung in einen Begriff, den Begriff in ein Bild, doch so, daß der Begriff im Bilde immer noch begrenzt und vollständig zu halten und zu haben und an demselben auszusprechen sei“.[141]

Im Gegensatz zum Symbol, so Goethe an anderer Stelle, suche die Allegorie zum allgemein Begrifflichen das bildlich Besondere, sie neige also zur Entwertung des Sinnlichen. Wenn nun die Allegorie in der Tat auf das Bedeutungs-Ganze ausgeht, indem sie eine Vielzahl bild­licher Bezüge dem Prozeß Einer fokussierenden Sinnweisung unterzieht, so indiziert doch die Verwandtschaft zum Gleichnis, daß der ‘Schlüssel’ zur Allegorese erst aus der Vernetzung aller Einzelbilder hervorgeht: eine Vernetzung, die zunächst, solange das Sinnzentrum des Textes noch unbekannt ist, strukturneutral erscheint. So läßt etwa der Schlüsselroman nicht gleich bei der ersten Zeile wissen, daß Hendrik Höfgens Gustav Gründgens ist, wenn er es denn ist, und die Auffindung dessen, was in Kafkas ‘Prozeß’ allegorice in Rede steht, gestal­tet sich selbst als Prozeß. Aus dieser prozessualen Verfaßtheit der Allegorie folgt eine sowohl semantische als auch strukturelle Doppelbödigkeit: Wenn der ‘sensus allegoricus’, die unei­gentliche Analogieebene des Textes, erst auf der Folie des ‘sensus litteralis’ Kontur gewinnen kann, so muß die semantische Synthesis, die „Bedeutungsverschmelzung“ vorderhand ausge­setzt bleiben.[142] Der allegorische Text nämlich arbeitet solange zweischichtig, bis die Elasti­zität der wörtlichen Bedeutung groß genug ist, um den Sprung auf die allegorische Ebene zuzulassen. Beide Ebenen sind also zugleich präsent, und ist die Landung im Abstrakten erst geglückt, kann auch jederzeit zurückgesprungen werden. Dadurch ist - der Struktur nach - die Möglichkeit eines perpetuierten Schwebens oder Schwingens zwischen geistigem Gehalt und sinnlicher Anschauung gegeben. Ob der allegorische Text dieses strukturelle ‘Dazwischen’ trotz semantischer Ur/teilung in der Schwebe zu halten und so, momenthaft, eine Art ‘intellektuelle Anschauung’ freizusetzen vermag, wird im Zweiten Teil dieser Arbeit an Ril­kes ‘Duineser Elegien’, namentlich an der Fünften und Zehnten, zu prüfen sein. Die Vermu­tung, daß der Umschlag der Sprachkrisis in ihren Kairos vom Gelingen einer solchen Geistes-Anschauung abhängen wird, sei aber bereits geäußert. Kann doch die poetologische Differenz nur übersprungen werden, wenn es ein Sprungbrett: eben „ein Mittleres (metaxu) von Denken und Sprache“ gibt, von dem aus sie abheben kann.[143] Das freilich gibt es nur in der zum Gleichnis erweiterten Allegorie, nicht im katalogisierten Emblem.

Auch die Metapher ist nicht immer sprunggewaltig. In ihrer traditionellen Form bleibt sie vielmehr auf dem Boden der Rede-Tatsachen und bedient sich der gesammelten topischen Bestände. Insbesondere in ihrer ‘expressiven’ und ‘katechretischen’ Erscheinungs­form[144] übt sie nämlich eine genuin rhetorische Funktion aus, ist also immer schon im ‘Begriff’, festge­froren zu werden als rhetorische ‘Figur’, d.h. überzugehen in das Instrumenta­rium der All­tagssprache. Die Genitivmetapher ‘Waldrand’ etwa ist so konventionell, daß ihre Bildlichkeit kaum noch ‘uneigentlichen’ Charakter hat.

Zwar sind Symbole häufig nicht weniger konventionalisiert,[145] aufgrund ihrer ‘Überdeterminierung’[146] weisen sie aber über den jeweiligen Verwendungszusammenhang hinaus und entziehen sich so der Degenerierung zum Versatzstück. Dies hängt damit zusam­men, daß beim Symbol das Bild, die bildliche Vorstellung vor dem Wort rangiert, d.h. daß das Symbol sein Bedeutungspotential nicht primär aus der bezeichnenden Sprache, sondern aus dem bezeichneten Gegenstand gewinnt.[147] Ein solchermaßen überdeterminiertes Natur­ding ist etwa die Rose: Sie bedeutet nicht immer und allerorten ‘Liebe’, sondern kann auch ein Nichts entblättern wie in Rilkes Epitaph. Andere Symbole wie das Schlangensymbol ber­gen schon der Realie nach so verschiedenartige Assoziationsmöglichkeiten, daß ihr Symbol­gehalt kaum jemals auf den ‘Begriff’ zu bringen ist, sondern je nach Text und Autor neu zu bestimmen wäre. Das Symbol stellt folglich einen ‘reinen’, von prästabilierten Bedeutungsfi­xierungen unabhängigen Bezug zum Gegenstand her; man könnte es als ‘Metapher ohne un­eigentliche Vergleichskomponente’ definieren, nimmt doch das tertium comparationis Gestalt an, statt abstrakt, mit Goethe gesprochen: ‘allgemein’ zu bleiben.[148] Dem gestaltgewordenen tertium des Symbols eignet sonach eine offene Form, es läßt verschiedenfarbige Beleuchtun­gen durchscheinen, ja, der geheimnisvolle Schimmer, den es der bisweilen glanzlosen Allego­rie voraus hat,[149] ergibt sich allererst aus den sich überlagernden Brechungen unterschiedli­cher Deutungsstrahlen an dem einen Prisma des Symbols.

Nun scheint es auch für die Metapher ein Entkommen aus der Schwüle der ‘Tropen’ zu geben, und zwar auf dem Wege der Dekonstruktion oder aber der Innovation: Auf der ei­nen Seite stünde die Verweigerung, auf der anderen die Neuschaffung von bildlichem Sinn - etwa in Form der von Ricoeur so genannten ‘lebendigen Metaphern’. Im ersten Fall sprengte die ‘absurd’ oder ‘paradox’ zu nennende Metapher vorfindliche Sinnfugen, indem sie ihre Bezugs-Glieder in ein weder gedanklich noch anschaulich nachvollziehbares Verhältnis stellte.[150] Im zweiten Fall bemühte sie sich um einen, mit Rilke zu reden, ‘andern’ Bezug, der die mit Bezugs- Gliedern operierende Sprache übersteigen soll in Einer metaphorischen Ein­heit, sie sei ‘mystisch’ oder ‘imaginär’.[151]

Hier aber, am Ort des ‘reinen Bezugs’, geht die Metapher ins Symbolische über - mit, wie bereits zugegeben, verschwommenen Rändern: Die rhetorisch-funktionale, ‘feststehende’ Metapher kann noch klar abgegrenzt werden, ob jedoch Rilkes ‘Engel’ ein Symbol oder aber eine ‘imaginäre Metapher’ ist, muß mit dem Hinweis auf Familienähnlichkeiten offen blei­ben.

So viel jedenfalls kann zusammenfassend gesagt werden, daß vom explizit dissoziie­renden ‘wie’ des Vergleichs über das implizite, sowohl semantisch als auch strukturell be­wahrte ‘wie’ der Allegorie über die traditionelle Metapher zur innovativen (absurden oder ima­ginären) Metapher bzw. zum Symbol das Verwandlungs -Potential, wenn man so will: die magische Kraft zunimmt: Die poetologische Differenz von Bild und Bedeutung wird zuse­hends entgrenzt und in eine neue, rational nicht mehr einholbare Einheit überführt.

Im folgenden soll nun Symbol, nicht mehr Metapher genannt werden, was als Pro­dukt einer vollkommenen (An)Verwandlung vorliegt.

1.3.3.1.2 Kategorien der Symbolik

Es wurde bereits gesagt, daß beim Symbol das Bild vor dem Wort rangiert. Damit ist das Symbolische als derjenige Bereich ausgewiesen, der die Differenz zwischen Alltagssprache und poetischer Sprache am deutlichsten markiert. Für die Thematik der Sprachkrise aber heißt das: Hat sich das begrifflich-abstrakte Zeichen als unzulänglich erwiesen, bleibt als letzte Hoffnung die symbolische Funktion:

„Nach dem sündenfallgleichen Sturz aus der reinen Sprache als Mittel, als bloßes Zei­chen und Abstraktion, bildet Fluchtpunkt dieses Widerstreits die am Zeichencharakter der Sprache haftende symbolische Funktion“.[152]

Anders gesagt: Wenn die symbolische Leistung stimmt, braucht das abstrakte, bloß begriffli­che Wort gar nicht erst zum Problem zu werden, oder noch anders: Dieses Problem kann dann gelöst werden. Der methodischen Ausgangsprämisse folgend, wonach das Krisenbe­wußtsein der Moderne vor dem Hintergrund vorkritischer Lösungsstrategien zu profilieren ist, müßte also erst auf die Möglichkeiten symbolischer Vermittlung eingegangen werden, um anschließend Ansätze der Vermittlungs-Kritik skizzieren zu können.

Das erste einschlägige Symbolik-Credo stammt wohl von Goethe. Sein Ansatz soll daher als Ausgangspunkt dienen, wobei die historisch-ideologischen Vorbedingungen seiner Konzeption unberücksichtigt bleiben müssen.

„Die Symbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so, daß die Idee im Bild immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und, selbst in allen Sprachen ausgesprochen, doch unaussprechlich bliebe“.[153]

Wenn das poetische Bild, wie bereits gesagt, seine „Wesenheit“ in dem hat, was es nicht ist:[154] nämlich unaussprechliche Idee zum einen und ausgesprochenes Wort zum anderen, dann leistet die symbolische Verwandlung der sinnlichen Erscheinung in ein ideales Bild eben jene Ent/sprechung der ontologischen Differenz, die als eminent ‘wahr’ zu charakterisie­ren wäre. Würde hier doch die Paradoxie, Unaussprechliches zur Sprache zu bringen, sowohl sichtbar: im real existierenden Wort, das der sich verschweigenden Idee wider/spricht, als auch durchsichtig: in der Essenz des Bildes, die der sich verschweigenden Idee ent/spricht. Eine solche Ent/sprechung der allgemeinen Idee in einem besonderen Bild aber tendiert zur Kairo/logie, ist also an einen ‘lebendigen Augeblick’ gebunden:

„Das ist die wahre Symbolik, wo das Besondere das Allgemeinere repräsentiert, nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig-augenblickliche Offenbarung des Uner­forschlichen“.[155]

Damit ist auch eine Sprengung des principium indivituationis impliziert: Sollen doch „Traum und „Schatten“, die nach Ansicht Pestalozzis als „Ausgeburten der Subjektivität“ zu verste­hen sind,[156] gerade überwunden werden zugunsten einer Symbolik, die neben ‘zarter Empi­rie’[157] auch das „Unerforschliche“ zu integrieren vermag. Wenn aber Bedeutendes und Be­deutetes[158] in einem solchermaßen transparenten Verhältnis stehen, mithin so ‘zusammengeworfen’ wer­den (sumballein), daß dem von der Außenwelt sowohl als der Innenwelt ‘vorgeworfenen’ (proballein) Anspruch auf Ausdruck adaequat entsprochen werden kann, dann geht Ver­mittlung in Entgrenzung über. Träte doch die Existenz eines Zwischenraumes von Bild und Bedeutung dann kaum noch ins Bewußtsein.

Manfred Thiel macht hier die Unterscheidung des Primär- bzw. Sekundärsymboli­schen geltend: In seinem Aufsatz ‘Die Symbolik als philosophisches Problem und philoso­phische Aufgabe’ (1953) beschreibt er die primärsymbolische Wahrnehmung als eine solche, „die dem Menschen nur einfach widerfährt“:[159] Die erreichte Anschauung bleibt vorsprach­lich, bildet aber gleichwohl die „schöpferische Keimzone des Sprachdenkens“.[160] Das gren­zenlose Primärsymbolische bildete demnach den „Quellgrund“ des vermittelnden Sekundär­symbolischen,[161] eine Prämisse, die kulturgeschichtlich belegbar ist. Dienten doch die Runen der Germanen zunächst nicht der Repräsentation, sondern der primärsymbolischen Anver­wandlung. Die Runen waren also Zauberzeichen, bevor sie zu Schriftzeichen wurden[162] (daß Jacques Lacan eine Strukturanalogie zwischen den Verdichtungs- und Verschiebungsprozes­sen unbewußten Begehrens und der Metapher und Metonymie gesprochener Sprache an­nimmt, ist in diesem Zusammenhang bedenkenswert, kann aber nur erwähnt werden).

Entscheidende Voraussetzung des Sekundärsymbolischen ist das von Thiel so ge­nannte menschliche „Begegnungsverhalten“.[163] Dieses basiere auf einem „in sich tragende[n], in sich bezügliche[n] Wirklichkeitsbewußtsein “, das mit der „ Verselbständigung des Den­kens “ vom gegenständlichen Wahrnehmungsbezug einhergehe,[164] also kurz gesagt mit dem Wissen um ontologische Differenz. Die so ermöglichte Begegnung aber nennt Thiel das „Herz der Sprache“: Mittels Sprache werde direkte Gegenständlichkeit aufgelöst und neu verbunden - zu einem indirekten Symbol des Gegenständlichen, das die „radikale Distanciert­heit“ des Menschen gegenüber seiner Wahrnehmungssphäre einholt und zugleich transzen­diert.[165]

Diese Doppelleistung wird von Thiel näherhin als vertretungssymbolisch bezeichnet: Gemäß der Formel ‘aliquid stat pro aliquo’ bringt das Vertretungssymbol etwas zur Darstel­lung, es gehört also in den Bereich des Repräsentations- oder Substitutionsmodells der onto­logischen Wahrheitsfunktion. Thiel zufolge impliziert diese vertretungssymbolische Leistung eine „Emanzipation des Symbolbewußtseins gegenüber einem Seinsbewußtsein“,[166] denn das Symbol ist nicht, was es zeigt.

Die Kategorien der Primär- und Sekundärsymbolik, der Realsymbolik[167] und Vertre­tungssymbolik sowie der Transparenz- und Zeichensymbolik werden im zweiten Teil von Thiels Aufsatz anthropologisch ausdifferenziert, wobei die Leitunterscheidung von ‘Distanciertheit’ und ‘Direktheit’, aus der sich eine Trennung von ‘Eigensymbolik’ und ‘Seinssymbolik’ ergibt, im Sinne einer „Symbolik der absoluten Gestalt“ integrativ dynami­siert wird. Diese letzteren, augenscheinlich an der Gestaltkreistheorie Victor von Weizsäc­kers[168] orientierten Kategorien bleiben im folgenden ohne Beachtung. Statt dessen sollen die Kategorien der Transparenz- und Zeichensymbolik hinsichtlich ihrer poetischen Valenz be­trachtet werden. Thiels Begriffsvorgaben werden dabei frei behandelt, zum Teil auch umge­deutet.

1.3.3.1.2.1 Transparanzsymbolik vs. Zeichensymbolik

Die Kategorie des Vertretungssymbols unterteilt Thiel in das Transparenzsymbol auf der ei­nen und das Zeichensymbol auf der anderen Seite. Das Zeichensymbol - eine sinnvolle Tau­tologie - ist recht eigentlich symbolisch, man könnte sagen: symbolistisch, sofern es nämlich die bereits im Vertretungssymbolischen vorausgesetzte „gesteigerte Distanciertheit bzw. auch Abstraktionsfähigkeit“ absolut setzt: Das nur symbolische Symbol ist seinem Sein nach völlig ‘abgezogen’ von dem, was es bezeichnet. Seine Quiddität leitet sich statt dessen ausschließ­lich daraus ab, daß es bezeichnet: Es ist, wenn man so will, ‘symbole pure’.[169]

Demgegenüber ist das Transparenzsymbol transparent auf etwas:[170] Es ist „transparent auf ein Wirkliches, das unabhängig über gegenständliche Direktheit hinaus ist[171] und korrespondiert darin dem Platonischen Schönheitsbegriff, wonach im schönen Schein die Idee selbst ans Licht kommt[172] - Kants Definition des Schönen als eines ‘Symbol der Sittlichkeit’ und Hegels Rede vom ‘sinnlichen Scheinen der Idee’ knüpfen hier an.

Was im Transparenzsymbol durchscheint, ist also einerseits nur dem Schein nach prä­sent - denn das Symbol zeigt an, wofür es steht, nicht ist es dieses -, andererseits „ ist “ dieser Schein „ein Wirkliches“ - es sei an dieser Stelle ausdrücklich darauf hingewiesen, daß das Wort ‘Zeichen’ auf die indogermanische Wurzel ‘*dei’ zurückgeht, die ‘glänzen, scheinen’ bedeutet.[173] Wenn nun der Aufschein des Symbols nicht geradezu ein Surrogat seiner Licht­quelle sein kann, so deutet er doch darauf hin - Thiel spricht vom Verweisungssymbolischen: Ähnlich dem zwischen Erscheinung und Idee changierenden ‘Bild’ Goethes verweist das transparente Zeichen auf ein die eigene Zeichenhaftigkeit Transzendierendes, ohne es zu sein. Wie die Kirchenfenster ist es lichtdurchlässig, ohne durchsichtig, ohne unsichtbar zu sein, vielmehr macht das symbolische ‘Fenster’ sichtbar, daß es ein Medium, ein Dazwischen ist. Vermag doch gerade das Wissen um den Zwischenraum die Aussicht auf das Andere zu er­öffnen.

1.4 Vermittlungs-Kritik

Soll das poetische Bild, das als „Mittleres (metaxu) von Denken und Sprache“ fungiert, in seinem Zwischen/raum zugleich den Darstellungsraum des ganz Anderen eröffnen, so sieht es sich vor „das Problem der durch bildhafte Stimulation an die Grenze des Unnennbaren ge­drängten Sprache“ gestellt.[174] Die bildliche Sprache bewegt sich somit am Rande ihrer eige­nen Möglichkeit und wird genau dann fragwürdig, wenn die Suggestionskraft der Metaphern, Allegorien und Symbole als fauler Zauber entlarvt wird: als ein Zeichen, das sich zeichen­symbolisch verselbständigt hat und an die Stelle des eigentlich Gemeinten getreten ist:

„Man bedenkt niemals genug, daß eine Sprache eigentlich nur symbolisch, nur bildlich sei und die Gegenstände niemals unmittelbar, sondern nur im Widerscheine ausdrücke […]. Jedoch wie schwer es ist, das Zeichen nicht an die Stelle der Sache zu setzen, das Wesen immer lebendig vor sich zu haben und es nicht durch das Wort zu töten“.[175]

Reicht dasjenige, was im Symbol aufscheinen soll, nicht über den Zeichenkonstrukteur hin­aus, so ist das ‘geistige Licht’ der Wahrheit als anthropomorphes entlarvt,[176] und die Aufklä­rung hierüber führt ins metaphysische und epistemische Dunkel. Wenn nämlich die namenlo­se Bildlichkeit als Lüge, als verfälschende Projektion erkannt wird, sieht sich die Poesie ih­res einzigen Mittels beraubt, dem „Unnennbaren“ entsprechen zu können, es also gerade nicht zu nennen, sondern so zu evozieren, daß die ‘Sache selbst’ transparent wird, ohne in vollem Seinswert präsent zu sein. Wird diese Vermittlung als kritisch erfahren, wird der Schein der Transparenz nicht mehr als Aufglanz des ganz Anderen, sondern als Blendwerk allzu­menschlicher Glückseligkeitstriebe aufgefaßt, so droht eine Bildkrise. Wenn es nun stimmt, daß Sprache „überhaupt nur Bild“ ist,[177] so droht mit der Bildkrise eine Krise der poetischen Sprache überhaupt: Es droht die literarische Sprachkrise. Diese vollzieht sich, um das bisher Gesagte zu bündeln, in drei Schritten: Erstens erkennt der Poet, daß seine Bilder nicht die Sache selbst treffen, sie auch nicht transparent machen, daß vielmehr die ‘Sache selbst’ eine bloße Projektion ist. Zweitens erkennt der Poet, daß seine Sprache aus nichts - als solchen Bildern besteht. Drittens begreift er, daß bereits sein Denken sprachlich ist, daß er mit diesem Sprachdenken, das einer freien Assoziation von Bildern gleichkommt, nichts so er­kennen kann, wie es an sich selbst ist.[178] Die Poeten, die an der Kraft der Metapher zweifeln, landen also bei der Erkenntniskrise - nicht gehen sie von ihr aus, wie dies bei den philosophi­schen Sprachkritikern der Fall ist - ,und woran sie ver/zweifeln, ist das ontologische Wahr­heitsmo­dell: Kann das dem Gegenstand seinsmäßig: ontisch positiv zu Grunde, im Verborge­nen Liegende nicht mehr entborgen, in seiner Unverborgenheit, seiner alhqeia offenbart werden, und zwar weder sprachlich noch reflexiv, so scheint eine wahrheitsgemäße Erkennt­nis des Seins hinfällig zu sein.

1.5 Entgrenzungsmodelle

Ist eine Vermittlung der ontologisch-poetologischen Differenz ausgeschlossen, so besteht der letzte Ausweg darin, die Differenz als solche zu überwinden: sie zu ent/grenzen, d.h. diejeni­gen subjektiven und objektiven Eigenschaften, die ansonsten fest mit dem jeweiligen Träger verbunden sind, in einen Zustand zu überführen, worin sie ineinander überfließen können (‘defluxus’). Auf diese Weise kann ein subjektives Gefühl Eins und Alles werden mit dem nächtlichen Raum, der es umgibt, und einem Gegenstand, der in diesem Raum begegnet.

Lexikalisch ist zu bemerken, daß ‘Grenze’ - im übertragenen Sinne - die „ begrenztheit menschlicher kräfte, namentlich des erkenntnisvermögens[179] bezeichnet - man mag hier an Goethes ‘Grenzen der Menschheit’ denken. Das Präfix ‘Ent-’ drückt nun ein „gelindes gegen und wider“ bezüglich solcher Grenzen aus, ohne sie freilich aufzuheben: In der ‘Entgrenzung’ ist die Grenze noch enthalten. Der privative Sinn der Partikel ‘ent-’, der ein „ ab, davon, los, weg “ bedeutet,[180] markiert somit einen Impuls der Grenz-Überschreitung, der die Existenz der Grenze als solcher zugleich bestätigt: Ohne Grenze keine Entgrenzung, stand schon für Hegel fest, der betonte, „daß das Wissen von Grenzen nur sein kann, insofern das Unbe­grenzte diesseits im Bewußtsein ist“.[181]

Da also das Jenseits der Grenze auf rationalem Wege unerreichbar ist, gleitet Entgren­zung häufig ins Irrationale hinüber: in die Ekstasis, die aus dem Bannkreis der Differenz zwar nicht eigentlich ausbricht, dafür aber die Grenzen vergessen zu machen vermag für die Dauer eines Rauschs. Der Wunsch, einen Zustand des ‘Grenzenlosen’ zu erreichen, ein Wunsch, der mit „ starkem emphatischen gehalt “ konnotiert ist und den anzustreben eine gewisse Maßlo­sigkeit voraussetzt,[182] speist sich sonach einzig und allein aus seinem Gegenteil: der genau bemessenen Abgrenzung von Sein und Bedeutung bzw. Sein und Entsprechung. Nun gilt aber nicht nur, daß es ohne das Wissen um die Grenze kein Entgrenzungsverlangen gäbe, sondern auch, daß ohne das Wissen um die letzte Möglichkeit der Entgrenzung, den Rausch, gar keine Grenze gezogen würde: Ohne Entgrenzung keine Grenze, ohne Grenze keine Entgrenzung - man könnte es die ‘Dialektik der Differenz’ nennen. Aus dieser Perspektive wäre es irrefüh­rend, die Entgrenzungsmodelle - und auch die Vermittlungsmodelle - aus den Differenzmo­dellen geradezu herzuleiten: Gäbe es nicht die ‘Idee’ eines dionyischen En kai pan von form­losem Stoff und verstofflichter Form, die apollinische Hygiene, die hier strikt sondert, könnte sich gar nicht erst ausprägen - und umgekehrt. Allein, aus darstellungstechnischen Gründen kann dieses Wechselverhältnis nicht abgebildet werden. Im folgenden sei deshalb die heuri­stische Prämisse gestattet, Entgrenzung gehe auf eine Grenzüberschreitung aus, die sich nicht je schon als begrenzt weiß, vielmehr der ontologischen Differenz nachgängig ist. Spätestens die zeitliche Begrenzung des Kairos auf den Einen Augenblick wird aber deutlich machen, daß Entgrenzung keine wirkliche Transzendenz erreichen kann, vielmehr immer wieder ins Grenzgebiet des Menschlichen zurückfällt.

Als philosophische Entgrenzungsmodelle sind nun zu nennen die ekstatische Wahr­heitseinsicht der Mystik,[183] insbesondere der Gnosis, der ‘Salto mortale’ und die ‘vernehmende Vernunft’ Jacobis, die ‘Ekstasis’ des späten Schelling, der ‘Sprung’ Kierke­gaards, die Kairologie Nietzsches sowie - übergreifend - das Modell intuitiver Erkenntnis, an dem sich die Grundprinzipien philosophischer Entgrenzung exemplarisch vorführen lassen: Während der menschliche Verstand den Umweg (‘discursus’) über Begriffe nehmen muß, die ihrerseits in der Sinnlichkeit gründen, ist der göttliche Verstand, was er anschaut, d.h. er ist, was er erkennt. Der Mensch, bestrebt, die Diskursivität zu überwinden, vermag sich dieser göttlichen Seinsunmittelbarkeit anzunähern in der Intuition. Ist diese doch definiert als das „unvermittelt unmittelbare Gewahren eines Wesens, eines Wertes oder das unvermittelbare Innesein eines Handlungszieles“.[184] Die ontologische Differenz ist hier keine qualitative mehr, sondern eine lediglich quantitative: Der intuitiv Erkennende ist des Vollwert-Seins teil/haftig, wenn auch nicht zur Gänze. Dieses Intuitions-Konzept hat freilich seine Ge­schichte und wurde von Aristoteles über Descartes bis hin zu Husserl unterschiedlich aufge­faßt. Aristoteles vertritt einen noetischen Intuitions-Begriff, d.h. er begreift die Intuition als axiomatisch vorauszusetzenden Wissensanfang. Descartes unterscheidet in seinen ‘Regulae ad directionem ingenii’ zwei Zugangsweisen zum wissenschaftlichen Objekt: Zum einen die Intuition, deren Wahrnehmungsmodus als „clare“ et „evidenter“ charakterisiert wird,[185] und „in welcher ein Erkanntes in einem ruhenden Blick zu vollständiger und durchsichtiger Prä­senz kommt“,[186] d.h. transparent wird, zum anderen die Deduktion. Edmund Husserl versteht unter der ‘Intuition’ eine ‘Wesenserschauung’, d.h. eine ‘Ideation’ oder ‘eidetische’ Erkennt­nis, worin das Aristotelische ‘noein’ als Gewahrwerden der phänomenalen Wahrnehmung verstanden wird: Der noetische Blick auf die Phänomene erkennt ein „konstitutives Surplus des Gegenstands am Gegenstand“, das über die bloße Rezeptivität „quasi vorrational“ hin­ausweise in Richtung einer erkennenderen Erkenntnis.[187] Indem diese Erkenntnis ‘vorprädikativ’[188] ist, sich also des Ur/teils enthält, kommt sie freilich in Konflikt mit Husserls transzendentalem Interesse und grenzt - uneingestandenermaßen - ans Mythisch-Symbolische. Diese Tendenz ist allen philosophischen Entgrenzungsmodellen eigen: Wo Vermittlung in Entgrenzung übergeht, hat eine Anverwandlung des Logos zum Mythos statt - je nach aufklärerischer bzw. gegenaufklärerischer Einstellung wird man dies für eine regres­sive bzw. progressive Entwicklung halten.

Die ästhetischen Entgrenzungsmodelle realisieren sich - komplementär zur poetolo­gischen Differenz - als Sprengung raum-zeitlicher Grenzen sowie als synästhetische Entgren­zung der Sinneswahrnehmungen: als „visionäre Synopsis eigentlich höchst unverbundener Dinge“.[189] Die produktionsästhetische Voraussetzung hierfür ist ein ‘dionysischer Zustand’, also eine rauschartige Erweiterung des Bewußtseins, wie sie Rimbaud in seinen ‘Seher’-Brie­fen postuliert hatte.[190] Die - zumeist künstliche - Regression ins Vorbewußte tritt hier also noch deutlicher zutage als bei den philosophischen Entgrenzungsmodellen,[191] ja, sie erlangt einen programmatischen Status. Grundsätzlich sind zwei Spielarten ästhetischer Entgrenzung zu unterscheiden: einmal die am ontotheologischen Offenbarungsmodell orientierte Entgren­zung, die im weitesten Sinne inspirationspoetisch eingestellt ist und den Dichter als Seher, Propheten oder begeisterten Priester begreift, zum anderen die am Mythos orientierte Ent­grenzung. Das Offenbarungsmodell wurde bereits zur Darstellung gebracht und braucht hier nicht weiter entfaltet zu werden; auch das Mythosmodell kann nur umrissen werden. Mit Ernst Cassirer ist vornehmlich eines zu betonen, nämlich daß sich der Mythos diesseits der ontologisch-poetologischen Differenz befindet und ein „Verhältnis realer Identität “ annimmt, wo der Logos ein Repräsentationsmodell einführt.[192] Kurz gesagt: „Das ‘Bild’ stellt die ‘Sache’ nicht dar - es ist die Sache.“[193] Exemplifizieren läßt sich die mythische Entgrenzung an der schon angesprochenen Primärsymbolik und der Magie.

Von der Primärsymbolik wurde bereits gesagt, daß sie der ontologischen Differenz vorgängig ist, folglich ihren Ort im Vorbewußten hat - ober aber im Nachbewußten der Schi­zophrenie. Daß der ‘Begriffszerfall’, der das Denken von Schizophrenen kennzeichnet, zu­gleich begriffsverdichtende Wirkkraft hat, weist auf die Ursprünge des Primärsymbols aus dem Bilddenken einer primitiven Bewußtseinsstufe. Wenn nun der Versuch eines Schizo­phrenen, die Abnormität seines Erlebens zum Ausdruck zu bringen, Neologismen wie ‘Eisbärenengel’ zeitigt,[194] so wird deutlich, daß die solchermaßen überkondensierte Bildlich­keit nicht ohne poietische Potenz ist. Eine Vermittlung von Signifikat und Signifikant, wie sie durch Metapher, Allegorie und Symbol erstrebt wird, gelingt hier zwar nicht, wohl aber eine radikale Entgrenzung beider Bereiche: Die Patientin, die vorgibt, in ihrem Leib einen Storch klappern zu hören, bedeutet, daß sie schwanger ist, ohne zwischen dem bedeutenden Bild und dem damit bedeuteten Gehalt zu unterscheiden.[195] Dabei ist noch das Primärsymbol ein zei­chenhaftes, denn die Patientin ist nicht, was sie bedeutet; ihr Wahn besteht gerade darin, daß sie diesen Unterschied verkennt und den Storch ihres Leibes als Realie auffaßt. Einmal mehr manifestiert sich hier die Begrenztheit der Entgrenzung, der selbst noch die Psychoanalyse unterliegt, wenn sie in einer Art essentialistischem Fehlschluß von einem Symbol, einem Angstsymbol etwa, auf die Verfaßtheit nicht nur des symbolisierenden Subjekts, sondern auch des Symbolisierten schließt.[196] Dann sind Traumsymbole[197] und sind schlechthin, was sie allein für den jeweiligen Träumer bedeuten, dann sind alle Spinnen Mütter und alle Dol­che phallisch -, statt Aufschluß zu geben über die Jeweiligkeit des Mutter- Bildes bzw. Phal­lus- Bildes, deren Voraussetzung gerade die Nicht-Identität von Aussagemedium und Aussa­gewert ist.[198] Daß genau diese Nicht-Identität im Primärsymbol nicht zu Bewußtsein kommt, läßt dasselbe als magisch erscheinen: Mit der geglückten Be­schwörung des Angstsymbols soll die seiende Angst gebannt, ins Nichts zurück/verwandelt werden.[199] Generell gesprochen: „Da, wo das logische Denken die Trennung setzt, da setzt das magische Denken die Einheit. Das magische Denken steht also unter dem Grundsatz der Koinzidenz“.[200] Dabei werden so­wohl die Anschauungsformen von Raum und Zeit als auch logische Relationen entgrenzt, etwa die der Kausalität.[201]

Auf der Scheidelinie zwischen Vermittlung und Entgrenzung steht das Transparenz­symbol: Einerseits stellt es eine unmittelbar ein/leuchtende Verbindung von Getrenntem her, wirkt also entgrenzend - die Lichtmetaphysik tendiert in diese Richtung. Andererseits ist das Diaphane, wie bereits verschiedentlich betont wurde, nur das Medium der Epiphanie, konsti­tuiert also viel eher ein Dazwischen als eine Einheit und hält daran fest, nicht dasjenige zu sein, was in ihm aufstrahlt.

Diese Ambiguität des Transparenzsymbols zeigt, daß die systematische Annäherung an das Problem der Sprachkrise nicht ausreicht, daß die bisher entwickelten Kategorien on­tologischer und poetologischer Differenz, transparenz- und zeichensymbolischer Vermittlung sowie die Kategorie der Entgrenzung historisch zu differenzieren und anhand von Texten zu exemplifizieren wären. Dies kann im Rahmen dieser Arbeit nicht geleistet werden. Lediglich den Plan einer solchen problemgeschichtlichen Analyse gilt es zu entwerfen und hernach die für Rilke relevantesten Positionen zu referieren, wie in der Einleitung angekündigt. Zuvor sind aber noch die wichtigsten Ergebnisse des Problem-Teils zusammenzutragen.

1.6 Ergebnisse

„Das Symbol ist eine ontologische Instanz in der ‘Tiefe’ der menschlichen Erfahrungs­welt oder ‘jenseits’ der menschlichen Seinsordnung. Das Symbolisat wird also grund­sätzlich mit dem Attribut der ‘Transzendenz’ versehen, gleichgültig ob es sich nun um eine ‘Transzendenz’ der ‘Tiefe’ […] oder des ‘Heiligen’ […] handelt“.[202]

Die bisherigen Ausführungen legen die Hypothese nahe: Wo an die Möglichkeit einer Ver­mittlung von Bedeutetem und Bedeutendem im poetischen Bild, wo an das Transparent-Wer­den von Bedeutung geglaubt wird, kann sich die Erfahrung eines ästhetischen Eins-Seins ein­stellen, die allein die Unhintergehbarkeit ontologischer Differenz zu hintergehen, vielmehr: zu transzendieren vermöchte. Diese Vermutung läßt sich durch die allgemeine Forschungs­meinung bekrätigen, daß die Sprachskepsis eines Rilke, eines Hofmannsthal letztlich nichts anderes als „der dialektische Gegenpol eines Glaubens an die Sprache“[203] sei. Gegenpolig geladen wird dieser Glaube aber genau dann, wenn die Aussicht auf eine wenigstens mo­menthaft glückende Sinnerfahrung, auf die erfüllte „Harmonie des Augenblicks“[204] abhan­den gekommen ist, kurz, wenn die Möglichkeit des Kairos dauerhaft verstellt scheint. Daß eine neue Heilsgewißheit die Wieder-Holung kairologischer Offenbarung zur Voraussetzung hat, läßt sich vermuten.

2. Die Problem-Geschichte

Der Chorismos der Sprache ist, wie die bisherigen Ausführungen zu zeigen hatten, ein bereits in der Antike vieldiskutiertes Problem. Nur: Es gab Lösungsmodelle, und wo sie nicht funk­tionierten, gab es Er/lösungsmodelle. An beide wurde geglaubt. Erst der Moderne[205] wird dieser Glaube zweifelhaft. Dabei geht dieser Zweifel, wie die ‘Meditationes’ des Descartes dokumentieren, zunächst keineswegs auf Ver/zweiflung aus, vielmehr will er bessere Gewiß­heit: Wissenschaft von seinem Wissen erlangen. Nur deswegen beginnt er, die Grenzen der Erkenntnis zu erkunden, weil er sich dabei seines eigenen Unterscheidungsvermögens zu ver­sichern bestrebt ist.

Und doch erwächst der so wissensoptimistisch einsetzenden Moderne aus solcher Er­kenntniskritik eine nachhaltige Erkenntniskrise. Und doch verzagt die sowohl kritisierte als auch kritisierende Sprache an ihrer allzu scharfkantigen Ur/teilskraft, an der Analyse des Ei­nen Geistes in die Pluralität seiner Verstandesbegriffe - eine Analyse, die sich, einmal in Gang gesetzt, verselbständigt und innerhalb eines einzigen Jahrhunderts zugrunde analysiert bis hin zur Dekomposition des Subjekts.

Die Nachzeichnung der Geschichte dieser Sprachkritik bzw. Sprachkrise kann hier, wie gesagt, nicht ausgeführt werden, sie hätte sich aber - im Ausgang von Kant - auf die Ver­treter der Frühmoderne und der Klassischen Moderne zu konzentrieren, wobei die Avant­garde (Expressionismus, Futurismus) auszusparen wäre, da sie zur Konturierung des Pro­blemfelds, in dem sich Rilkes ‘Sprachkrise’ bewegt, nicht wesentlich ist.

Die Methode einer solcher problemgeschichtlichen Darstellung hätte sich einerseits an der Chronologie der zu behandelnden Texte zu orientieren, andererseits aber wäre sie vor­strukturiert durch die im Problem-Teil entwickelte Unterscheidung von Vermittlungsmodel­len, vermittlungskritischen Modellen und Entgrenzungsmodellen. In einem ersten Problem-Zugang würden Sprach- und Erkenntniskritiker der Frühmoderne, sonach der Klassischen Moderne vorgestellt, die sowohl vermittelnd als auch vermittlungskritisch verfahren. In einem zweiten Zugang wären die Entgrenzungsmodelle zu vergegenwärtigen, wobei zu differenzie­ren wäre zwischen christlich-religiöser Entgrenzung (Mystik), naturreligiöser bzw. neopaga­nistischer Entgrenzung (Pantheismus/Monismus) und ästhetischer Entgrenzung (Symbolismus).

Der fokussierende Aspekt dieser Differenzierungen hätte in der Leitunterscheidung von Zeichen- und Transparenzsymbolik zu bestehen, die sich in zwei verschiedenen Schweige-Modellen ausprägt und beweist, daß Stille nicht gleich Stille ist. So vertritt Hart Nibbrig die Ansicht, die vielberufene ‘Chandos-Krise’ Hugo von Hofmannsthals werde im allgemeinen überschätzt, denn: „Geschweigen wurde in der Literatur schon immer“. Aber: „Immer an­ders“.[206] Prinzipiell lassen sich die Schweige-Topoi der Literarurgeschichte zwei Modellen zuordnen: dem Modell des ‘transparenten Schweigens’ auf der einen, dem des ‘opaken Schweigens’ auf der anderen Seite. Beim ‘transparenten Schweigen’ wird die Kritik, d.h. die Unterscheidung des Sagbaren und Unsagbaren in einen Kairos gewendet; dieser Um­schlag entspricht der Entgrenzung. Beim ‘opaken Schweigen’ hingegen wird das Scheitern einer jeder Kommunikation für gewiß genommen, so daß eine Rhetorik oder gar Poetik des Schweigens, die noch die Stille für beredt nehmen wollte, undenkbar scheint. Welchem Mo­dell eine Kulturepoche zuneigt, scheint dabei von ihrer Position innerhalb der Dialektik der Aufklärung abzuhängen: Ist der metaphysische Letztgrund gesichert, so mag das Verstummen angesichts seiner Unsagbarkeit gerade zur größeren Ehre Gottes gereichen, ja Gott allererst präsent machen. Dies ist das Modell der Mystik, der Negativen Theologie.

Wenn hingegen, wie um 1800, das ‘Zeitalter der Kritik’ in den ‘Atheismus-Streit’ oder, wie um 1900, in die Gottestod-Proklamation mündet, so fällt das Wort, das am Anfang war, auf den Menschen zurück. Dieser hat sich seiner kreativen Macht also gerade sprachlich zu versichern. Gelingt das nicht, ist das Wort vielmehr gleich bei der Aufklärung über seine metaphorischen Anfänge am Ende, so ist damit nichts über die Allzugöttlichkeit Gottes, eini­ges aber über das Allzumenschliche im Menschen ausgesagt. Der Himmel auf Erden ist dann verloren, denn die Sprach-Fenster lassen kein Licht durch; das Wort wird opak, wird schwarz vor Aufklärung.[207]

An der Sprache, so scheint es also, scheiden sich die Geister, scheiden sich nicht zu­letzt die aufklärerischen bzw. gegenaufklärerischen Tendenzen der Moderne: Ob das Verhält­nis zur Sprache ein heillos kritizistisches oder aber kairologisch erlöstes ist, ob den Kanti­schen Vernunftgrenzen oder aber der Entgrenzung der Vorzug gegeben wird, kann somit als Indiz für das jeweilige Moderne-Bewußtsein gelten:[208] Dieses changiert dementsprechend zwischen Fortschrittsoptimismus und Kulturpessimismus, zwischen Utopismus und Nihilis­mus,[209] zwischen Rationalismus und Vision, zwischen der, sei es affirmativen, sei es kriti­schen Diagnose der Entzauberung und dem Wunsch nach einer Neuverzauberung - Positio­nen, für die exemplarisch die Namen Max Webers und Ernst Jüngers stehen können.[210]

Drei Modelle sprachreflexiver Rationalismuskritik[211] seien im folgenden skizziert: das selbstreferentielle Modell des Frühromantikers Novalis’, das bildkritische Modell Nietzsches, des wichtigsten Vordenkers der Klassischen Moderne, sowie das transzendentalkritische Mo­dell Ernst Machs. Abschließend soll Hofmannsthals ‘Chandos’-Brief, der all diese Ansätze in sich begreift, zur Darstellung kommen, allerdings nicht in toto, sondern unter dem für Rilke relevantesten Aspekt: dem der Identitätskrise.

2.1 Novalis: ‘Monolog’

1798 - die Datierung ist unsicher, weil das Manuskript verloren gegangen ist - schreibt Nova­lis einen ‘Monolog’, worin Sprache als „ein bloßes Wortspiel“ entlarvt und der „lächerliche Irrthum“ demaskiert wird, man spreche „um der Dinge willen“.[212] Die ihrer Zeit weit voraus­greifende Konsequenz dieser These besteht in der Absage an die Repräsentationsfunktion der Sprache: Diese dient nicht mehr der wahrheitsgemäßen Darstellung einer dinglichen Wirk­lichkeit, genausowenig ist sie dem originalen Ausdruck menschlicher Subjektivität ver­pflichtet, wie dies die stürmenden Dränger und nach ihnen die ‘sentimentalen’ Klassiker er­hofften, sondern - sie spielt. Und sie spielt nicht einmal mit ‘den Dingen’, mit der Welt. Vielmehr besteht „das Eigenthümliche der „Sprache“ gerade darin, „daß sie sich bloß um sich selbst bekümmert“.[213] Sie ist, um systemtheoretisches Vokabular heranzutragen, autoreferen­tiell und macht, wie die „mathematischen Formeln“, eine „Welt für sich“ aus.[214] Damit ist nichts weniger als „der kategoriale Bruch zwischen Sprache und Wirklichkeit“ behauptet.[215] Wenn nämlich die poetologische Differenz als Problem gar nicht erst vorkommt, vielmehr die Entsprechungs- oder Vermittlungsfunktion für hinfällig erklärt wird, weil sich in der Sprache nichts anderes spiegele als „das seltsame Verhältnißspiel der Dinge“:[216] Dann ist der außer­sprachliche Bezug der Sprache von vornherein preisgegeben; „Sprache wird zum subjektent­lasteten, autonomen Sprachvorgang;“[217] „die verselbständigte Sprache wird selbst zum Sub­jekt“.[218]

Hier schließt der literarische Symbolismus an, der das solchermaßen aufgewertete sprachliche Zeichen mit einer Suggestionskraft versieht, die ans Magische grenzt - Rilkes Spätwerk, namentlich seine Gedichte der Jahre 1924/25, gehen in diese Richtung.

2.2 Nietzsche: ‘Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn’

Von kaum jemandem ist die reflexive Spaltung der Modernität so klar erkannt und so scho­nungslos demaskiert worden wie von Friedrich Nietzsche. Der Gegensatz zwischen Innen und Außen, Subjektivität und Objektivität, von dem er spricht, ist der Antike wie auch dem Mit­telalter in gewisser Rücksicht zwar durchaus bekannt gewesen, wie die Ausführungen zur ontologischen Differenz und den Versuchen ihrer Vermittlung zu zeigen hatten. Gerade die Vermittlung aber galt als so selbstverständlich, daß ein richtiggehendes Problem-Bewußtsein nicht entfaltet werden konnte und nicht entfaltet werden brauchte. Es ist Nietzsche, der diese Gut-Gläubigkeit radikal entwertet und darin eifrige Nachahmer findet. Rilkes dionysische Grundausrichtung, seine radikale Antichristlichkeit und sein Plädoyer für einen Neopaganis­mus mit phallischem Hauptgott schließen hier unmittelbar an.[219]

Der Fragment gebliebene Essay ‘Über Wahrheit und Lüge’ entstand im Sommer 1873 im Zusammenhang von Nietzsches Vorlesungen über griechische und römische Rhetorik. In seiner „katastrophalen und ruinösen Wendung gegen sich selbst“ kann der Text als erstes Dokument einer veritablen Sprach- und Erkenntnis krise gelten.[220] Martin Stingelin führt die im Vergleich zum sonstigen Frühwerk auffällige Radikalisierung auf Nietzsches Lichtenberg-Rezeption zurück:[221] Die Lektüre der ‘Sudelbücher’, so Stingelin, wirkte als Katalysator für Nietzsches Übergang von der Stilkritik zur Grammatikkritik; insbesondere auf die Subjekt-Objekt-Relation des prädikativen Urteils und ihre fatalen Folgen für das menschliche Denken machte sie ihn aufmerksam.

Hatte Lichtenberg seine Erkenntniskritik aus einer Kritik des Sprachgebrauchs entfal­tet, um am Ende auf ‘praktische Bedürfnisse’ zu verweisen, die Verlogenheiten wie das ‘Ich denke’ nun einmal erforderlich machten, so geht Nietzsche den umgekehrten Weg: Am An­fang steht die Anthropologie: der „Trieb zur Wahrheit“,[222] der sich als ein Hobbes verpflich­tetes Korrektiv des homo lupus erweist, am Ende die Demaskierung der epistemischen „Abstraktionen“.[223] Dazwischen wird eine Sprachkritik entfaltet, die im folgenden zu resü­mieren ist.

Sprache, so die erste Demaskierung, ist dem menschlichen Hang zu „Verstellung“ und „Illusionen“[224] entsprechend „Lüge“,[225] genauer gesagt die „Verpflichtung“, nach einer zwar arbiträren, nichtsdestoweniger fest verankerten „Konvention zu lügen, herdenweise in einem für alle verbindlichen Stile zu lügen“.[226] Der pragmatische Grund für diese Konvention wurde bereits genannt: Es geht darum, mit den Mitteln der Schematisierung und Hierarchiebildung eine wirksamere Überwachung des „ bellum omnium contra omnes[227] zu erreichen: Durch eine „pyramidale Ordnung nach Kasten und Graden“, „eine Welt von Gesetzen, Privilegien, Unterordnungen, Grenzbestimmungen“ soll der „anschaulichen Welt der ersten Eindrücke“, die rein intuitiv und als solche unkontrollierbar sind, „das Festere, Allgemeinere, Bekanntere, Menschlichere“ und daher „Regulierende und Imperativische“[228] vorgeordnet werden.

Diese Kontrollfunktion hat indessen ein durchaus innermoralisches Motiv und steht folglich nicht zur Debatte. Gesucht ist vielmehr der außermoralische, erkenntnisbezogene Grund dafür, daß Sprache „Lüge“, daß sie an keinem Punkte „wahr an sich“ ist,[229] daß der „adäquate Ausdruck aller Realitäten“ nicht gefunden werden kann.[230] Diese Fixierung auf den außer/moralischen Aspekt von Wahrheit und Lüge kann nicht deutlich genug herausgestellt werden. Handelt es sich hierbei doch um nichts weniger als eine subkutane Gottestodprokla­mation, die allerdings erst sichtbar wird, wenn man die Aussagen über den außermoralischen Wahrheitsstatus der Sprache gegenliest auf der Folie innermoralischer Wahrheit, die nach der christlichen Tradition durch Gott verbürgt ist. Von Wahrheit und Lüge im inner/moralischen Sinn nämlich handelt das Johannes-Evangelium:

„Warum versteht ihr denn meine [Jesu] Sprache nicht? Weil ihr mein Wort nicht hören könnt! Ihr habt den Teufel zum Vater, und nach eures Vaters Gelüst wollt ihr tun. Der ist ein Mörder von Anfang an und steht nicht in der Wahrheit; denn die Wahrheit ist nicht in ihm. Wenn er Lügen spricht, so spricht er aus dem Eigenen; denn er ist ein Lügner und der Vater der Lüge. Weil ich aber die Wahrheit sage, glaubt ihr mir nicht“ (Joh. 8, 43-45).

Für Nietzsche ist eine solche innermoralische Bestimmung von Wahrheit und Lüge insofern gegenstandslos, als er - wenn auch an dieser Stelle nicht explizit - für die Streichung der me­taphysischen Größen ‘Gott’ und ‘Teufel’ eintritt. Dies freilich schlägt sich auch auf den au­ßermoralischen Wahrheitsanspruch nieder: Das Erkennen, dem die Zentralperspektive göttli­cher Wahrheit abhanden gekommen ist, sieht sich der „Lüge“ des menschlichen Per­spekti­vismus’ preisgegeben: Da ein an sich wahrer Maßstab, eine an sich wahre „Perzeption“ nicht gegeben ist,[231] sind dem Anthropomorphismus keine Grenzen gesetzt.[232] Als erstes Bei­spiel des perspektivistischen Denkens nennt Nietzsche das bereits von Lichtenberg hinter­fragte Kausalitätsprinzip. Dessen „unberechtigte Anwendung“ führe dazu, von einem „Nervenreiz“, den das Wort abbilde - denn dieser Nervenreiz sei die einzige Quelle sprachli­cher Weisheit - „weiterzuschließen auf eine Ursache ausser uns“.[233] Anstatt den Nervenreiz als ersten Bewe­ger der Kettenreaktion nach dem Satz vom Grund anzuerkennen, setze der menschliche Geist ein nicht existentes „Ding an sich“ voraus.[234] Auch die Übertragung des Nervenreizes in eine Vorstellung werde nicht als das erkannt, was sie sei: nämlich „Metapher“, vielmehr werde das Bild mit dem als solchem nicht existenten Ding gleichge­setzt.[235] In einer zweiten Metapher münde das Vorstellungsbild in ein Lautbild, um schließ­lich, am Ende der Bilderkette, die höheren Weihen des „Begriffs“ zu erlangen.[236]

Stünden Wahrheit und Lüge ihrem ethisch-sozialen Wert nach in Rede, so wäre ge­rade dem ‘Begriff’ einiger Respekt zu zollen, dient er doch als vornehmste Arbeitsbeschaf­fungsmaßnahme des Begriffs-Bau-Unternehmens Wissenschaft:

„Wie die Biene zugleich an den Zellen baut und die Zellen mit Honig füllt, so arbeitet die Wissenschaft unaufhaltsam an jenem großen Kolumbarium der Begriffe, der Be­gräbnisstätte der Anschauung, baut immer neue und höhere Stockwerke, stützt, reinigt, erneut die alten Zellen, und ist vor allem bemüht, jenes ins Ungeheure aufgetürmte Fachwerk zu füllen und die ganze empirische Welt d.h. die anthropomorphische Welt hineinzuordnen“.[237]

Da aber Beschäftigungstherapien ebensowenig „außermoralisch“ sind wie die psychischen Werte „Ruhe, Sicherheit und Konsequenz“,[238] da es andererseits außer dem „Trieb zur Wahr­heit“ nichts zu geben scheint, ist „Wahrheit an sich“ hinfällig:[239] Wahrheit ist nichts - als

„ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertra­gen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauch einem Volke fest, kanonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, daß sie welche sind“.[240]

Das gängige Urteil, Nietzsches Essay ‘Über Wahrheit und Lüge’ sei, trotz mancher Vorläufer, die erste Manifestation der modernen Sprachkrise, läßt sich mit dieser Passage rechtfertigen - und zwar nicht, weil die Wahrheit mit einer Metapher gleichgesetzt wird - was anderes ge­schieht bei den Lichtmetaphysikern? -, sondern weil dies, in den Augen Nietzsches, eine Gleichsetzung von Wahrheit und Lüge bedeutet: Wahrheit, die nicht anders als metaphorisch zur Sprache kommen kann, gilt ihm als Lüge. Wie die Ausführungen des Problemteils zu zeigen hatten, ist die ontologisch-poetologische Differenz auch nach traditioneller Auffassung auf Vermittlung durch das Bild angewiesen. Aber: Die Vormoderne glaubt an die Wahrheit, die Transparenz dieser Vermittlung. Der Letztgrund dieses Glaubens an die Analogie, nicht Pseudologie ist das Verhältnis der Gotteseben/bild/lichkeit: Wenn der Mensch wahrhaft Eben/bild Gottes ist, so vermag er Abbilder seines Menschseins zu schaffen, die eben/falls wahr sind. Einmal mehr erhärtet sich hier die These, der außermoralischen Wahrheitsdemas­kierung Nietzsches liege eine subkutane Gottestodproklamation zugrunde: Wenn die Aussage „Gott ist Geist, und die ihn anbeten, die müssen ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten“ (Joh. 4, 24) purer Anthropomorphismus aus dem Geiste der Selbstvergottung ist, dann ist eine ‘höhere’ Wahrheit des Logos unwiederbringlich verloren. Sprache figuriert dann als anthro­pomorphistische Topik auf der einen, der poetischen Seite und als Hypostasierung von Be­griffen auf der anderen, der wissenschaftlichen Seite. Das Wort als kleinstes sprachliches Element kann sich auf keinen dinglichen Realgrund mehr beziehen, sondern erweist sich als Metapher einer Metapher bzw. als Begriff eines Begriffs. Wo also das Vermittlungsmodell der Repräsentation eine wesen/tliche Transparenz des sprachlichen Mediums auf das jeweilig dinglich Gemeinte voraussetzte, diffamiert Nietzsche die Relation zwischen Signifikant und Signikikat als bloß fiktiv: als Traumbild.

Die Erkenntniskrise von ‘Über Wahrheit und Lüge’ hat ihre Entsprechung, besser: ihren Gegengesang im artistenmetaphysischen Kairos von ‘Also sprach Zarathustra’ (erster Teil 1883, erste Gesamtausgabe 1892). Dieser freilich steht unter dem Vorbehalt des Scheins und der Rhetorik: Zwar steht das Bild des Torwegs für den ewigen Augenblick, da Nietzsche aber spätestens seit ‘Über Wahrheit und Lüge’ seinen Glauben an die Bilder als solche verlo­ren hat, ist auch dieses Gleichnis nicht für ein metaphysisches Credo zu nehmen.[241] Trotz des beide verbindenden fiktionalen Vorbehalts ist Nietzsches „Ontopoetik“[242] also das absolute Gegenstück jeder Transparenzpoetik: Die Ontopoetik gibt vor, sie lasse das Sein aufscheinen, glaubt aber nicht daran. Die Transparenzpoetik gibt zu, das Sein nur durchscheinen lassen zu können, womöglich gebrochen, an die Wahrheit des Seins selbst aber glaubt sie.

2.3 Mach: ‘Analyse der Empfindungen’

1886, im Erscheinungsjahr von Nietzsches ‘Jenseits von Gut und Böse’, publiziert der Physi­ker Ernst Mach eine ‘Analyse der Empfindungen’, die so ziemlich das Gegenstück zu jener transzendentalen Synthesis des Gedankens bildet, von der Kant ausgegangen war: An die Stelle des ‘Ich denke’, welches alle meine Vorstellungen muß begleiten können, tritt ein „Ich nur von relativer Beständigkeit“.[243] Das synthetische Selbstbewußtsein wird in die Analyse eingewiesen und erweist sich als bloß zusammengesetztes, keineswegs apriori identisches: als Konglomerat von ‘Empfindungskomplexen’.[244] „Das Ich ist unrettbar“,[245] lautet die Dia­gnose; im Fall seines Todes hat „nur eine ideelle denkökonomische, keine reelle Einheit“ aufgehört zu bestehen.[246]

Im Unterschied zu Lichtenberg und Nietzsche wendet Mach seine erkenntniskritischen Ansätze zwar nicht auf die Sprache an, doch stellen sie den Ausgangspunkt eines Empiriokri­tizismus dar, der vor allem darin dezidiert „antimetaphysisch“ ist, daß er die Transzendenz in einen psychophysischen Monismus überführt:

„An einem heitern Sommertag im Freien erschien mir einmal die Welt samt meinem Ich als e i n e zusammenhängende Masse vom Empfindungen, nur im Ich stärker zu­sammenhängend.“[247]

Hier kommen Entgrenzungserfahrungen zur Sprache, die auch Rilkes Weltwahrnehmung prägen: „Immer verwandter werden mir die Dinge / und alle Bilder immer angeschauter“ (SW I, 402), dichtet er in seinem ‘Buch der Bilder’ -[248] zu einem Zeitpunkt freilich, als ihm sein Ich noch keineswegs ‘unrettbar’ erschien - hierzu kommt es erst mit der Entstehung der ‘Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge’. Es wird aber zu zeigen sein, daß beide Aspekte: die ‘Entichung’ im Sinne der an/verwandelnden Entgrenzung und die ‘Entichung’ als Gefähr­dung des transzendentalen Subjekts für die mit Rilkes Sprachkrise so eng verknüpfte Identi­tätskrise von entscheidender Bedeutung sind. Hierbei ist völlig belanglos, ob Rilke von Machs These der Unrettbarkeit des Ich wußte oder nicht. Gilt doch für ihn wie für kaum einen anderen das Wort T. S. Eliots, der Dichter sei „nicht notwendigerweise an den Gedanken selbst interessiert“, sondern nur an dem „emotionalen Äquivalent“ derselben.[249] Für den pro­movierten Hofmannsthal kann dies nicht ohne weiteres behauptet werden. Die Spuren Ernst Machs,[250] den er 1897 hörte, sind bei ihm denn auch deutlich nachzuweisen.

2.4 Hofmannsthal: ‘Ein Brief’ (1902)

Hofmannsthals ‘Chandos-Brief’, der am 18. und 19. Oktober des Jahres 1902 auf der ersten Seite der damals größten deutschen Tageszeitung: der Berliner Zeitung ‘Der Tag’ erschien, gilt als „Kronzeugnis“ der literarischen Sprachkrise.[251] Belegt wird diese Einschätzung zu­meist an folgender Passage:

„Mein Fall ist, in Kürze, dieser: Es ist mir völlig die Fähigkeit abhanden gekommen, über irgend etwas zusammenhängend zu denken oder zu sprechen.

Zuerst wurde es mir allmählich unmöglich, ein höheres oder allgemeineres Thema zu besprechen und dabei jene Worte in den Mund zu nehmen, deren sich doch alle Men­schen ohne Bedenken geläufig zu bedienen pflegen. Ich empfand ein unerklärliches Unbehagen, die Worte ‘Geist, ‘Seele’ oder ‘Körper’ nur auszusprechen. Ich fand es in­nerlich unmöglich, über die Angelegenheiten des Hofes, die Vorkommnisse im Parla­ment oder was Sie sonst wollen, ein Urteil herauszubringen. Und dies nicht etwa aus Rücksichten irgendwelcher Art […]: sondern die abstraktesten Worte, deren sich die Zunge naturgemäß bedienen muß, um irgendwelches Urteil an den Tag zu geben, zer­fielen mir im Munde wie modrige Pilze“.[252]

[...]


[1] Sämtliche Werke in sechs Bänden. Hrsg. vom Rilke-Archiv. In Verbindung mit Ruth Sieber-Rilke besorgt durch Ernst Zinn. Frankfurt: Insel, 1955 ff., Bd. 1, S. 704. Nach dieser Ausgabe wird im fortlaufenden Text zitiert (unter der Sigle ‘SW’, bei durch Komma angefügter Band- und Seitenangabe).

[2] Martini, Das Wagnis der Sprache, 150.

[3] Hamacher, Die Sekunde der Inversion, 82.

[4] Vgl. ebd.

[5] Hegel, Phänomenologie, 32 f.

[6] Ebd., 33.

[7] Vgl. Hamacher, Die Sekunde der Inversion, 83: „Der Geist erweist sich darin als substantielle Subjektivität, daß er seine eigene Unwirklichkeit, seine Zerrissenheit und Abwesenheit in Sein umkehrt“.

[8] Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1, 114.

[9] Ders., Enzyklopädie, 84.

[10] Hamacher, Die Sekunde der Inversion, 84.

[11] Vgl. zum Begriff der ‘Problemgeschichte’: Göttsche, Produktivität, 36.

[12] Vgl. Frank, Das individuelle Allgemeine.

[13] Pestalozzi, Sprachskepsis, 26.

[14] Historisches Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 1245.

[15] Pfaff, Der verwandelte Orpheus, 291.

[16] Karl Pestalozzi kommt das Verdient zu, mit seiner 1958 publizierten Arbeit zum Werk Hugo von Hofmannsthals erstmals auf die Wendestruktur literarischer Sprachkritik aufmerksam gemacht zu haben. Göttsches ‘Die Produktivität der Sprachkrise’ (1987) weitet Pestalozzis Ansatz aus zu einer das bis in die Spätmoderne vorgreifenden Überblicksstudie.

[17] Göttsche, Produktivität, 60 stellt die „Komplementarität von Sprachskepsis und mythischer Augenblickserfahrung in der sprachproblematisierten Literatur der Jahrhundertwende“ heraus.

[18] Eine bündige Beschreibung der paradoxen Ausgangssituation gibt Fülleborn, Rilkes Weg, 56 f.: Bei ihrem Versuch, zu den Dingen selbst vorzustoßen, erlange die poetische Sprache eine „neo-oder pseudomystischen Zug, denn das Ziel oder der Erfolg, die ‘Ankunft’ bei der Wirklichkeit jenseits aller aus Sprache gemachten Oberflächen, kann ja wiederum nicht aners als durch Sprache vermittelt werden“. Fülleborn verweist auf die strukturelle Analogie zur Negativen Theologie.

[19] Vgl. Historisches Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 1236.

[20] Vgl ebd., Sp. 1239.

[21] Ebd., Sp. 1236.

[22] Vgl. Rilkes Brief an und über Gebsattel (Briefe I, Nr. 116, 119, 122, 123, 125, 126, 128).

[23] Gemoll, 400.

[24] Kerkoff, Zum antiken Begriff des Kairos, 258.

[25] Vgl. ebd., 259.

[26] Eingesetzt wurde der Kult des Kairos in Olympia; der Dichter Ion von Chios widmete dem nunmehr vergöttlichten Augenblick zu diesem Anlaß eine nicht erhaltene Hymne. Vgl. ebd., 260 (auch zum folgenden).

[27] Kerkhoff, Zum antiken Begriff des Kairos, 260.

[28] Ebd.

[29] Ebd., 261.

[30] Historisches Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 667.

[31] Vgl. Steiner, Zeit und Raum in den Duineser Elegien.

[32] Vgl. Kerkhoff, Zum antiken Begriff, 263, Anm. 44.

[33] Historisches Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 667.

[34] Ebd. Vgl. Platon, Parmenides, 289 (156 a-157 b). Der Kairos wird hier als substantiviertes ‘Plötzlich’ (exaifnhs) bezeichnet.

[35] Kerkhoff, Zum antiken Begriff, 269 f.

[36] Kerkhoff, Zum antiken Begriff, 267.

[37] Ebd., 264.

[38] Zur Doppelperspektive des Kairos vgl. ebd., 267: „Einmal ist er [der Kairos] die alles gut machende, voll-endende Zeit (finitiv), sodann (und oft zugleich) der zu etwas gute, geeignete Moment (inzeptiv); und zwar ist der als Ausgangspunkt einer wahrscheinlich glückenden Aktion angesehene kairós, auf Grund seiner ausgezeichneten zeitlichen Position im Gesamtablauf der Handlung, an der Hervorbringung des ‘agathon’ oder ‘télos’ derselben so mitbeteiligt, daß in ihm der Möglichkeit nach schon anwesend ist, was dann aktual verwirklicht wird“. Der Kairos durchwirkt demnach auch die Aristotelische Teleologie-Konzeption.

[39] Historisches Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 668.

[40] Vgl. ebd.

[41] Vgl. ebd.

[42] Vgl. ebd.

[43] Vgl. das Rilke-Kapitel in Monika Ficks Studie Sinnenwelt und Weltseele.

[44] Vgl. Lexikon für Theologie, 1244.

[45] Ebd.

[46] Ausgangspunkt ist die bereits angeführte Stelle bei Platon: Parmenides, 289 (156 a-157 b).

[47] Vgl. Kierkegaard, Der Augenblick, 327: „Denn der Augenblick ist gerade das, was nicht in den Umständen liegt, er ist das Neue, der Einschlag der Ewigkeit“. Diesen Einschlag der Ewigkeit nennt Kierkegaard „des Himmels Gabe“.

[48] Dieser Gedanke schließt eng an Kierkegaards Konzeption des ‘Sprungs’ an, der den Gegensatz zwischen Idealität und Wirklichkeit ‘im Nu’ überschreitet (vgl. Kühnhold, Der Begriff des Sprunges, 17).

[49] Lexikon für Theologie, 1244.

[50] Vgl. Nietzsche, Geburt der Tragödie, 14.

[51] Vgl. Historisches Wörterbuch, Sp. 668.

[52] Ebd., Sp. 669.

[53] Vgl. Pestalozzi, Sprachskepsis, 12.

[54] Karl Heinz Bohrer kommt das Verdienst zu, erstmals auf die ‘Plötzlichkeit’ und ihre Implikationen für das Selbstverständnis der Moderne aufgewiesen zu haben.

[55] Nicht nur für Hofmannsthal, sondern auch für Rilke, namentlich für seine ‘Duineser Elegien’, hat man den ‘Epiphanie’-Begriff geltend gemacht. Manfred Engel etwa (Rainer Maria Rilkes ‘Duineser Elegien’, 56 ff.) stellt einen expliziten Bezug auf das Rattenerlebnis des Lord Chandos her.

[56] Göttsche, Produktivität, 29.

[57] Vgl. Frietsch, Die Symbolik, 15 und Ziolkowski, James Joyces Epiphanie, 603.

[58] Vgl. zum folgenden: Historisches Wörterbuch, Bd. 2, Sp. 585 f.

[59] Ebd., Sp. 586.

[60] Ziolkowski, James Joyces Epiphanie, 600 streicht den „durchaus säkularen Sinn“ des ‘Epiphanie’-Ausdrucks heraus und denkt hierbei, neben James Joyce, an Hofmannsthal, Rilke und Musil.

[61] Göttsche, Produktivität, 28, Hervorh. v. Verf.

[62] Frietsch, Die Symbolik, 151, Hervorh. v. Verf.

[63] Ebd.

[64] Vgl. Lexikon für Theologie, 1244.

[65] Pauen, Der apokalyptische Augenblick, 13.

[66] Die Plötzlichkeit spricht für eine partielle Integration des von der antiken Kairos-Konzeption ausgeschlossenen Zufalls.

[67] Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 746.

[68] Vgl. Kerkhoff, Zum antiken Begriff des Kairos, 271.

[69] Vgl. Wilpert, Sachwörterbuch, 445.

[70] Vgl. Kerkhoff, Zum antiken Begriff des Kairos, 263.

[71] Den Begriff ‘Heilsstrukturen’ und den Hinweis auf seine paradoxen Implikationen verdanke ich Stefan Matuschek, Jena.

[72] Vgl. die jüngste päpstliche Enzyklika und Kurt Flaschs Anmerkungen hierzu (‘Der Papst als Philosoph’. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 19. Dezember 1998, S. II).

[73] Meyer, Über den Begriff, 12.

[74] Vgl. ebd.

[75] Adorno, Noten zur Literatur, 22.

[76] Vgl. Fülleborn, Rilkes Weg, 55: „Das 20. Jahrhundert erscheint von heute aus in der Rückschau literatur- und philosophiegeschichtlich als eine Epoche der Sprachskepsis und Sprachkritik“.

[77] Sartre, L’Idiot de la famille, Bd. 3, 29.

[78] Vgl. die Studie von Christian Hart Nibbrig.

[79] Vgl. Handke, Am Felsfenster, 56: „Niemand glaubt mehr an die Sprache; außer mir, der doch einst besonders sprachungläubig gewesen ist - auch den Ungläubigen spielte; Gleichgesinnte, bitte nicht melden." Ferner ebd., 96: „Der Ort der Kunst ist eben nicht das >Nirgendwo< oder >Irgendwo< - sondern das >Immerwo<“

[80] Vgl. Hegels Phänomenologie, 566 f.: Die absolut begrifflich gewordenen, er/innerten Gestalten des Bewußtseins finden Hegel zufolge Aufbewahrung einerseits in der in die Erscheinung tretenden Geschichte (spachkritische Poetik), andererseits in der Wissenschaft vom in die Erscheinung getretenen Wissen (sprachkritische Poetologie), letztgültig aber in der Aufhebung beider qua „begriffne Geschichte“ (historisch gewordene Sprachkritik der Postmoderne). Die „begriffne Geschichte“ aber heißt bei Hegel „Schädelstätte des absoluten Geistes“: Wenn die Erinnerung an den konkreten Geist von gestern in der konkreten Totenmaske von heute bewahrt wird, dann muß der absolute Geist, der dies begriffen hat, die Totenmaske zum Prinzip: zur allgemeinen Schädelstätte er/heben, um sie aus der „Offenbarung“ ihrer „Tiefe“ und „Negativität“ heraus auf/heben zu können: Post-Histoire.

[81] Vgl. Lorenz, Schweigen, 16 f.

[82] Noch Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns basiert auf der Wahrheitsfunktion, wenn sie den idealen Sprechakt dadurch charakterisiert, sich erstens verständlich auszudrücken, zweitens, etwas zu verstehen zu geben, drittens, sich verständlich zu machen und viertens, sich miteinander zu verständigen, wobei Verständlichkeit, Wahrheit, Wahrhaftigkeit bzw. Richtigkeit“ als „universale“, je und je vorauszusetzenden Geltungsansprüche der Rede beschrieben werden (Habermas, Was heißt Universalpragmatik?, 174 f. und 176).

[83] Vgl. Kaufmann, Sprache als Schöpfung, 16: Die Kunstsprache müsse „den Konventionen der Verkehrssprache entfremdet sein. In der künstlerischen Diction nutzt der Dichter nicht einfach die übliche Sprache, sondern schafft sich die eigene“.

[84] Vgl. Saße, Sprache und Kritik, 8 und passim.

[85] Ebd., 7 f. und passim.

[86] Vgl. Göttsche, Produktivität, 65:

„Eine Isolation des Sprachkrisenphänomens von der ihm zugrundeliegenden Bewußtseinsproblematik hat sich als unhaltbar erwiesen.“

[87] Ähnlich wie Einbildungskraft, Phantasie und Erinnerung ist die Vorstellung dadurch von der Wahrnehmung unterschieden, daß sie ‘fern-sieht’, d.h. einen Gegenstand anschaulich macht, der nur „im Modus der Abwesenheit“ gegeben werden kann, weil er faktisch nicht vorhanden ist (Schmücker, Die ontologische Konstitution, 39 f.).

[88] Die in der Erlebnislyrik oder dem Briefroman häufig suggerierte Identität von darstellendem und dargestellten Ich ist schon deswegen eine Schimäre, weil das über sein Erleben schreibende Ich dann und nur dann mit dem schreibenden identisch ist, wenn das Erleben im Vollzug des Schreibens besteht. Die Subjekt-Objekt-Spaltung als primäres Merkmal poetologischer Differenz ist also unhintergehbar; noch die Selbst-Referentialität setzt eine Ur-Teilung voraus.

[89] Dies rührt daher, daß die Mehrzahl der mit dem Zeitphänomen verbundenen Wörter ohnehin räumlich dimensioniert ist (vgl. Kerkhoff, Zum antiken Begriff des Kairos, 257).

[90] Dieser Entgrenzungsversuch darf als Signum literarischer Modernität gewertet werden. Fülleborn, Rilkes Weg, 57 verweist in diesem Zusammenhang auf den modernen Roman, „der sich grundlegend wandelte, indem er das Erzählen von Handlungen oder psychischen Entwicklungen innerhalb linearer Zeitverläufe ersetzte durch Simultaneität, alogische Fügungsweise, Pluralität der Perspektiven und Darstellungsmodi“.

[91] Aspetsberger, Welteinheit, 15.

[92] Der Terminus ‘Repräsentationsmodell’ basiert auf der Goethe’schen Symboldefinition, die hier nur angemerkt sei und an späterer Stelle genauer betrachtet werden soll: „Das ist die wahre Symbolik, wo das Besondere das Allgemeinere repräsentiert, nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig-augenblickliche Offenbarung des Unerforschlichen (Goethe, Maximen und Reflexionen, 471 (Aph. 752)).

[93] Vgl. Parmenides, 3. Fragment: „to gar auto noein estin te kai einai.“ Vgl. hierzu Beierwaltes, Metaphysik, 339: Dieses Fragment sei „aus einem unreflektierten Bewußtsein heraus gesprochen“, d.h. aus einem solchen, „dem das Wesen des Wissens noch nicht zum Problem geworden ist.“

[94] Handke, Am Felsfenster, 113.

[95] Die Gegenthese vertritt Klaus Oehler in seiner 1997 publizierten Abhandlung Subjektivität und Selbstbewußtsein in der Antike.

[96] Radermacher, Dialektik, 290.

[97] Platon, Kratylos, 397 (383 a).

[98] Ebd., 400 (384 d-e).

[99] Vgl. ebd., 565 (438 a-b): „Vermittels welcher Wörter nun hat er [derjenige, der die Namen der Dinge festlegte] die Kenntnis der Gegenstände erlernt oder gefunden, wenn doch die ersten Wörter noch nicht gegeben waren, wir aber sagen, es sei nicht möglich, zur Erkenntnis der Dinge weder durch Lernen noch durch eigenes Finden anders zu gelangen, als indem man die Wörter erlernt oder selbst findet, wie sie beschaffen sind.“

wohl die Kenntnis der Gegenstände erlernt oder gefunden, wenn doch die ersten Wörter noch

[100] Vgl. Kerkhoff, Zum antiken Begriff, 265.

[101] Vgl. Schulz, Philosophie, 841: „Wirklichkeit ist […] weder eine vorgegebene Objektwelt, noch beruht sie auf einer Setzung des Subjektes. Wirklichkeit ist vielmehr ein Geschehenszusammenhang, in dem Objekt und Subjekt miteinander verflochten sind in der Weise gegenseitiger Bedingung: das Subjekt wird ebenso vom Objekt bestimmt, wie es dieses bestimmt, Dies Geschehen stellt einen Prozeß dar, dessen Grundmerkmal die Dialektik ist.“

[102] Frank, Eine Einführung, 119.

[103] Puntel, Wahrheit, 1664.

[104] Aquin, De Ente et Essentia, 15: „ex significatione entis ad significationem essentiae procendum est.“

[105] Vgl. ebd., 17: „Ens primo modo dictum est quod significat essentiam rei.“

[106] Ebd. Im lateinischen Original: „aliquid commune omnibus naturis, per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, et sic de aliis.“

[107] Vgl. ebd., 17 f.

[108] Vers 22, der den für die später zu behandelnde Transparenzsymbolik entscheidenenden Durchdringungsvorgang evoziert, sei hier im Original wiedergegeben (Septuaginta, 355):

„Estin gar en auth pneuma noeron, agion,

monogenes, polimeres, lepton,

eukinhton, tranon, amolupton,

safes, aphmanton, filagaqon, oxu.“

[109] wörtlich: „Leitung an der Hand“ (Gemoll, 802).

[110] Beierwaltes, Die Metaphysik, 334.

[111] Ebd., 335 f.

[112] Ebd., 336.

[113] Ebd., 343.

[114] Ebd., 344.

[115] Ebd., 352.

[116] Ebd., 359.

[117] Vgl. ebd., 356.

[118] Ebd., 361.

[119] Ebd., 361 f..

[120] Ebd., 360.

[121] Ebd., 334.

[122] Vgl. Lurker, Wörterbuch der Symbolik, 435:

„Der scholastischen Lichtmetaphysik entspricht die Lichtarchitektur der Gotik; der Eindruck der Translucidität wird durch Maßwerk und Glasmalerei betont. Das in den dunklen Kirchenraum dringende Sonnenlicht galt als Sinnbild Christi.“

Zur Epoche der Gotik vgl. Sedlmayr, Verlust der Mitte, 183:

„Die neue menschliche Gottesnähe bei Bernhard von Clairvaux setzt Liebe an Stelle der Furcht - „amor tollit timorem“ -, sie vertreibt die dämonischen Wesen aus der Kirche, die nun die Grüfte endgültig ablehnt und in einem großartigen, alles ergreifenden mystischen Lichterlebnis sich in das „Lichtgehäuse Gottes“, in ein mit allen Sinne schaubares Abbild des Himmels auf Erden verwandelt. An der Mitte ihrer Eingangsseite, der „porta coeli“, ist das furchtbare Schicksalsrad in ein ruhendes und strahlendes Symbol der wahren Sonne, Christ, umgedeutet.“

Zur gotischen Kathedrale vgl. Swaan, Die großen Kathedralen, 48:

„Im Chor von Saint-Denis haben wir das Manifests gotischer Architektur vor uns. Das Licht ist Thema und befruchtendes Element, ein „Licht von göttlicher Essenz“, das durch strahlende, bunte Kirchenfenster bricht und das Innere mit überirdischem Glanz erfüllt. Die gotischen Architekten, bestrebt, immer mehr von diesem magischen Licht einzulassen, reduzierten ihre Konstruktionen bis auf Baugerippe, forderten in immer höheren und feineren Bauten die Gesetze der Schwerkraft heraus und gingen jedes Risiko ein, um die erste und großartigste Architektur aus Glas zu schaffen.“- Das eingeschobene Zitat ist ein nicht weiter nachgewiesenes Wort Surgers, des Abts von Saint-Denis.

[123] Sedlmayr, Die Entstehung der Kathedrale, 50 ff.

[124] Vgl. Swaan, Die großen Kathedralen, 318.

[125] Vgl. Kassner, Die Moral der Musik, 413 f.: „Im Mittelalter waren alle Dinge zugleich Symbole, weil dem Gläubigen und Gehorsamen aller Dinge Wurzeln und Gründe in Gott lagen […]. Das Symbol ist Gottes Umweg, gleichwie man den Kreis eines Umweg des Mittelpunktes nennen darf.“

Vgl. Jean Paul, Impromptu’s, Impromptu Nr. 45, 823: „Gott ist das Licht, das, selber nie gesehen, alles sichtbar macht und sich in Farben verkleidet. Nicht dein Auge empfindet den Strahl, aber dein Herz dessen Wärme.“

[126] Schmücker, Die ontologische Konstitution, 39 f.

[127] Ebd., 49 f.

[128] Vgl. zur Vermittlungsleistung der Kunst bei Kant: Janke, Das Symbol, 176: „Im Blick auf diese Vermittlungsfunktion des Schönen, einen Übergang vom Sinnlichen zum Übersinnlichen herzustellen, endet Kants Kritik des Geschmacks, die mit einer rigorosen Scheidung von sinnlicher Schönheit, Erkenntniswahrheit und Sittlichkeit eingesetzt hatte.“

[129] Für Kant, der diese Urteilung vornimmt - in Anschluß an das Cartesianische Cogito, ergo sum -, ist Wahrheit ein rein erkenntnistheoretisches Problem, nicht etwa ontologisches Problem. Diese Akzentuierung ist namentlich durch Heidegger scharf kritisiert worden, der Wahrheit nicht als Urteil, sondern als Sein verstanden wissen wollte (weswegen sich der Messias der Ontologie Hölderlin, den Verfasser von ‘Urteil und Sein’, zu seinem Propheten erkor). Der Rationalismus-Kritik setzte so auch nicht auf die Aufklärung des Verstandes, sondern auf die Lichtung, die Offenbarkeit der Seins-Sache selbst. Es wäre sinnvoll, kann hier aber nicht geleistet werden, die obigen Ausführungen zur Transparenz- auf der Folie von Heideggers ‘entbergender Verbergung’ zu lesen. Schließlich erklärt Heidegger das Medium der Sprache als „Haus“, ja als „Tempel des Seins“ - ein Tempel, der zur Lichtung vermutlich nur dann Entscheidendes beitragen kann, wenn seine Fenster transparent sind.

(vgl. Heidegger, Wozu Dichter?, 310 bzw. 273), die allein an das Wesen der Seins-Wahrheit reichen.

[130] Biser, Bild, 254.

[131] Beierwaltes, Die Metaphysik, 334. Vgl. auch Janke, Das Symbol, 164: Dem Kunstwerk sei es eigen, „etwas zur Sprache und ins Offene zu bringen (allo agoreuei)und dadurch Stand zu gewinnen, daß es mit anderem zusammenfällt (sumballei).

[132] Kurz, Metapher, 9.

[133] Müller-Richter, Einleitung, 19.

[134] Vgl. Reallexikon, Bd. 4, 308:

In seinem ‘Symbol’-Artikel stellt Peter Kobbe die Bedeutung der „o n t o l o g i s c h e n S i n n p r o b l e m e“ für die traditionelle Symboldiskussion heraus. Der Anspruch auf gesteigerte „Motiviertheit“, auf Überbietung der Arbitrarität des alltagssprachlichen Zeichens habe auf das „p h i l o s o p h i s c h e Problem einer o n t o l o g i s c h e n Semantik des R e a l e n“ geführt. Kobbe betont nachdrücklich die historische und ideologische Bedingtheit dieser Symbol-Konzeption und unterscheidet darüber hinaus wahrnehmungspsychologische, erkenntnistheoretische und tropentheoretische Aspekte (vgl. ebd., 311). Die historischen Ausdifferenzierungen dieser Aspekte (etwa bei Baumgarten, bei Kant - erwähnt sei immerhin der § 59 der ‘Kritik der Urteilskraft’ mit seiner Bestimmung des Schönen als einem ‘Symbol der Sittlichkeit’ -, in der Naturmystik des schwäbischen Pietismus und der Genieästhetik, in der frühromantischen Konzeption einer ‘Chiffrenschrift’ der Natur) können hier nicht berücksichtigt werden. Ist doch der Erste Teil vorliegender Arbeit nicht historisch, sondern systematisch orientiert.

[135] Kobbe, ebd., 329 spricht mit Todorov von ‘Symbolisant’ und ‘Symbolisat’.

[136] Vgl. zu den vier Metapher-Kategorien: Kurz, Metapher, 22.

[137] Vgl. Buhr, Die Reflexionen, 180.

[138] Caruso, Das Symbol, 296.

[139] Kurz, Metapher, 53.

[140] Vgl. Reallexikon, Bd. 4, 308.

[141] Goethe, Maximen und Reflexionen, 471 (Aph. 750).

[142] Kurz, Metapher, 33.

[143] Biser, Bild, 254.

[144] Vgl. Buhr, Die Reflexionen, 181. ‘Expressiv’ nennt Buhr die Genitivmetapher ‘Saum des Waldes’, ‘katachretisch’ oder scheinbar eigentlich die Wendung ‘das Enden des Mondes’ (beides Trakl).

[145] Im ersten deutschsprachigen Beleg (‘Die à la Mode-Sprach der Teutschen oder Compendiöses Handlexicon von Sperander’, 1727) figuriert das Lexem ‘Symbol’ in der Bedeutung „Wahrzeichen, Ring, Petschaft, Parole, Feldzeichen im Krieg“, also fernab jeglicher bildlicher Eigendynamik (Reallexikon, Bd. 4, 308). Erst 1797 begegnet der Begriff in der Bedeutung der „nichtrhetorischen Allegorie“ (ebd.).

[146] Vgl. Caruso, Das Symbol, 297.

[147] Vgl. Kurz, Metapher, 73: „Bei Metaphern aktualisieren wir ein Sprachbewußtsein, bei Symbolen ein Gegenstandsbewußtsein.“

[148] Vgl. Engel, Rainer Maria Rilkes ‘Duineser Elegien’, 169: „Der traditionelle Symbolbegriff hat zwei Hauptmerkmale: zum einen gehen Zeichen und Bezeichnetes, Besonderes und Allgemeines eine besonders enge Verbindung ein, die das vollgültige Auf-den-Begriff-bringen des Gemeinten verhindert. Zum anderen kommt dem als Symbol fungierenden Objekt innerhalb der fiktionalen Welt gegenständliche Konkretheit zu, es ist sozusagen als Ding und nicht nur - wie bei der Metapher - als Bild anwesend.“

[149] Vgl. Wilpert, Sachwörterbuch, 908: Im Gegensatz zu der eher rationaler gefaßten Allegorie sei das Symbol von besonders „eindringlicher Gefühlswirkung, künstlerischer Kraft und weitgespanntem Bezugskreis, das in der Gestaltung des Einzelnen, Besonderen e.[in] nicht ausgesprochenes Allgemeines durchscheinen und ahnen läßt.“ Dagegen hält Kobbe (Reallexikon, Bd. 4, 313) die Allegorie-Symbol-Entgegensetzung für ein „Klischee.“

[150] Vgl. Buhr, Die Reflexionen, 181 f.

[151] Vgl. ebd., 182.

[152] Mathy, Unverborgen Vorenthalten, 291.

[153] Goethe, Maximen und Reflexionen, 470 (Aph. 749).

[154] Beierwaltes, Die Metaphysik, 334.

[155] Goethe, Maximen und Reflexionen, 471 (Aph. 752).

[156] Pestalozzi, Sprachskepsis, 37.

[157] Goethe, Maximen und Reflexionen, 435 (Aph. 509): „Es gibt eine zarte Empirie, die sich mit dem Gegenstand innigst identisch macht und dadurch zur eigentlichen Theorie wird. Diese Steigerung des geistigen Vermögens aber gehört einer hochgebildeten Zeit an.“

[158] Mit der Übersetzung der semiologischen Dichotomie Signifikant/Signifikat in hermeneutisches Vokabular sei kenntlich gemacht, daß die Bedeutung eines Bildes je schon ihrer Deutung harrt. In eins mit dem Problem adaequater Symbolisierung erhebt sich so auch die Frage nach adaequater Interpretation.

[159] Thiel, Die Symbolik, 239.

[160] Ebd., 240.

[161] Ebd., 239. Ontogenetisch ist dies insofern plausibel, als das Kind, bevor es die Sprache als Zeichensystem begreifen lernt, den Anspruch der Mutter als „reines Tönen, als Klangzauber“ erlebt (Kleefeld, Zaubersprüche, 75).

[162] Vgl. ebd., 56.

[163] Thiel, Die Symbolik, 236.

[164] Ebd., 237.

[165] Ebd., 238.

[166] Thiel, Die Symbolik, 243.

[167] Die Realsymbolik kann als Bindeglied von Primär- und Sekundärsymbolik aufgefaßt werden: Einerseits wird Realitätsgehalt im dreifachen Sinne aufgehoben dadurch, daß - in Wechselwirkung mit dem uneigentlich Gemeinten - eine „gehobene, gesteigerte, verdichtete, eigentlichere Wirklichkeit“ zur Sprache gebracht wird (ebd., 244). Das Realsymbol steht darin dem Primärsymbolischen nah: Ist die Realie so unmittelbar sprechend, daß sich der Symbolgehalt erschließt, bevor ihm nachgefragt wird, so ist sie dem Wissen um die ontologisch-poetologische Differenz vorgängig. Kommt hingegen die Frage ‘Was soll das bedeuten?’ auf, so geht das Realsymbolische - irreversibel - ins Vertretungssymbolische über. - Die Kategorie der ‘Realsymbolik’ findet im folgenden keine Verwendung, weil sie den umgekehrten Prozeß dessen markiert, was in der Sprachkrise statt hat: Während das Realsymbol vom Vorbewußten ins Bewußte hinüberwechselt, geht die selbstkritisch gewordene Sprache vom Bewußtsein der ontologisch-poetologischen Differenz aus, um es regressiv zu entgrenzen, also in eine Art neuer Unbewußtheit zu überführen. Die konstitutive Rolle bei diesem Entgrenzungsprozeß nimmt aber nicht das Realsymbol, sondern das Transparenzsymbol ein.

[168] Der Begründer der Psychosomatik vertritt eine „Theorie der Einheit von Wahrnehmen und Bewegen“, worin sich Psyche und Soma, Subjekt und Objekt, Freiheit und Notwendigkeit in unmittelbarer Wechselwirkung begegnen. Über die Genese der ‘Gestaltkreis’-Idee heißt es: „Wenn weder die gradlinige Wirkung der Kausalität noch die Richtungsgemeinschaft des Parallelismus“ auf den Versuch paßte, „Physisches und Psychisches in einer Natureinheit darzustellen“, „so war noch an die kreisförmige Ordnung zu denken, bei der jedes der beiden Glieder aufs andere wirkt“ (Weizsäcker, Der Gestaltkreis, 158).

[169] Vgl. Ernst Cassirers sprachgenetische Deduktion des Symbols in seiner Philosophie der symbolischen Formen: Gemäß der von Cassirer angenommene Dreiteilung des menschlichen Geistes in die Welt der reinen, wissenschaftlichen Erkenntnis, die des mythisch-religiösen Denkens und die der künstlerischen Anschauung nimmt Cassirer drei Stufen der Sprachentwicklung an: erstens die mimische, in der die Trennung von Wort und Sache noch nicht zu Bewußtsein gelangt ist, zweitens die analogische, worin die Gebärden mimischer Stufe zu Lautzeichen werden, die allerdings immer noch nachahmend: mimetisch verfaßt sind. Drittens unterscheidet Cassirer das im engeren Sinn symbolische Sprachzeichen, das den Ähnlichkeitsbezug zum Gegenstand weitgehend hinter sich gelassen hat und eine rein zeichenhafte Relation herstellt. Cassirer denkt hier an die Begriffe exakter Wissenschaft, etwa der Logik oder der Mathematik. Das mimische Symbol wäre mit Thiel als primärsymbolisch zu bezeichnen, das analogische als sekundärsymbolisch, das symbolische als zeichensymbolisch.

[170] Das Grimmsche Wörterbuch verzeichnet als übertragene Bedeutung des Wortes ‘transparent’: „ geistige durchsichtigkeit, klarheit “ (Bd. 21, Sp. 1241).

[171] Thiel, Die Symbolik, 239.

[172] Vgl. exemplarisch: Platon, Phaidros, 89 (250 d, 6 ff.): „Was nun die Schönheit betrifft, so glänzte sie, wie gesagt, schon, als sie unter jenen war, und auch da wir hierhergekommen, haben wie sie aufgefaßt durch den hellsten unserer Sinne, aufs hellste uns entgegenschimmernd […]; nur der Schönheit ist dieses zutiel geworden, daß sie uns das Hervorleuchtendste [ekfanestaton] ist und das Liebreizendste“.

[173] Vgl. Kluge, 905. Vgl. ferner zur Etymologie von ‘scheinen’: Kluge, 715: Bedeutung ‘leuchten’, ‘glänzen’: Das von den leuchtenden Gegenständen beschienene Subjekt erkennt diese.

[174] Biser, Bild, 254.

[175] Goethe, Zur Farbenlehre, 491 f. (Schlußbetrachtung über Sprache und Terminologie).

[176] Vgl. Nietsche, Die fröhliche Wissenschaft, 176: „Mußte Prometheus erst wähnen, das Licht gestohlen zu haben und dafür büßen - um endlich zu entdecken, daß er das Licht geschaffen habe, indem der nach dem Licht begehrte, und daß nicht nur der Mensch, sondern auch der Gott das Werk seiner Hände und Ton in seinen Händen gewesen sei?“

[177] Hofmannsthal, Aufzeichnungen, 360 (1893).

[178] Vgl. Göttsche, Produktivität, 76: „Die krisenhafte Sprachproblematik entsteht da, wo zwar eine im Erlebnis erfahrbares transzendente Sinn-‘Substanz’ angenommen wird, das Medium der Sinnvermittlung, die Sprache, jedoch nicht mehr platonisch als deren Derivat aufgefaßt werden kann, sondern sich als eine Substanz eigener, konkurrierender Qualität verselbständigt hat.“

[179] Grimmsches Wörterbuch, Bd. 9, Sp. 136.

[180] Ebd., Bd. 3, Sp. 488.

[181] Hegel, Enzyklopädie, 84.

[182] Grimmsches Wörterbuch, Bd. 9, Sp. 155.

[183] Vgl. Biser, Bild, 250:

„Erkennend steigt der Geist (mens) von den im körperlichen Licht Wahrgenommenen über die Gedächtnis-Bilder (phantasiae) und Phantasiegebilde (somnia) zu den Inhalten der intellektuellen und visionären Schau (imaginariae revelationes) auf, in welchen sich ihm in Momenten ekstatischen Hingerissenseins das Antlitz der Wahrheit (facies veritatis) enthüllt.“

[184] Eley, Intuition, 748.

[185] Descartes, Regulae, III, 14.

[186] Janke, Das Symbol, 169.

[187] Mathy, Unverborgen Vorenthalten, 283 f.

[188] Vgl. Merlau-Ponthy, Phänomenologie, 372.

[189] Koopmann, Entgrenzung, 76.

[190] Vgl. auch ebd., 88: „Künstler sind Abenteurer, die ihren Entgrenzungsbetrieb [sic] kompensiert und sublimiert haben“ (gemeint ist wohl ‘Entgrenzungstrieb’). Koopmann verweist in diesem Zusammenhang vor allem auf das Werk Thomas Manns und den „Fluchtdrang“ von dessen alter ego Gustav Aschenbach. Für Aschenbach ist der Tod die „letzte Konsequenz einer Entgrenzung, die realiter nicht stattfinden konnte“ (ebd., 90): Der Tod ist die letztgültige Auflösung des principium individuationis (vgl. ebd., 91).

[191] Koopmann, ebd., 92 ist der Meinung, daß die „Kultivierung archaischer Haltungen und Formen“ im literarischer Expressionismus ohne die Entgrenzungstendenzen der Jahrhundertwende undenkbar sei.

[192] Vgl. Cassirer, Philosophie, II, 51.

[193] Ebd.

[194] Vgl. Brunnhuber/Lieb, Psychiatrie, 78.

[195] Vgl. ebd.

[196] Wäre das Angstsymbol das, was es chiffriert, so würde die Distanzierung, die hier unterschwellig angestrebt wird, gerade verfehlt.

[197] Vgl. Teillard, Traumsymbolik, 31: „ Das Material des Traumes besteht aus einer Verbindung von unbewußten undbewußten Komponenten - seiner Phänomenologie nach aber ist der Traum ein reines Resultat des Unbewußten und der psychischen Tätigkeit der Imagination.“ Vgl. ferner Müller-Suur, Wirksamkeit, 359, zur Emotionsgebundenheit des Traumsymbols: Im Traum werde - ebenso wie Symbolerleben des Schizophrenen - der „konkrete Bildgehalt“ verflüchtigt, um „einem abstrakten Stimmungsgehalt Platz zu machen.“

Eine literarische Darstellungsweise, die sich eng an das Traumsymbolische anschließt, ist die im Surrealismus entwickelte ‘écriture automatique’.

[198] Diese subjektive Bedingtheit hätte auch von der literarischen Symbolik bedacht zu werden: Wenn das Sekundärsymbol der Sprache seinen Ursprung im Sprachlos-Vorbewußten des Primärsymbols hat, läßt sich sein Bedeutungsgehalt nicht in jedem Fall kommunizieren, und es mag Symbole geben, die der diskursiv-begrifflichen Erschließung ein- für allemal entzogen sind. Eie solche Hermetik braucht keineswegs intendiert zu sein, folgt vielmehr psycho/logisch.

[199] Vgl. zum Verhältnis von Primärymbolik und Magie: Caruso, Das Symbol, 300.

[200] Kühn, Magie, 41.

[201] Vgl. ebd., 43: „Als Beispiel: Das Schießen auf das Bild ruft die Wirkung hervor, daß das Tier selbst getroffen wird. Das Besprechen des Bildes schafft den Tod des Tieres. Das Tanzen des Maskentänzers ruft den Tod des Tiers hervor. Es ist auch Ursache und Wirkung, aber beide Elemente sind nicht logisch bestimmt.“

[202] Reallexikon, Bd. 4, 330.

[203] Erken, Hugo von Hofmannsthal, 226.

[204] Göttsche, Produktivität, 68.

[205] Vgl. zur Begriffsgeschichte Kiesel, Literarische Moderne, 3 ff., ferner Vietta, Literarische Moderne, 17-20. Vietta unterscheidet fünf Moderne-Modelle: erstens die Gleichsetzung von Moderne und Neuzeit, zweitens die Entfaltung des Moderne-Bewußtseins in Abgrenzung zur Antike (Querelle des Anciens et des Modernes), drittens den Beginn der Moderne mit der Wende zum 20. Jh., viertens die Verortung der Moderne in der Spät- und Nachromantik (E.T.A. Hoffmann, Heine) sowie im französischen Symbolismus, fünftens die deutsche Frühromantik als Ausgangspunkt der Moderne (das von Vietta präferierte Modell). Im folgenden sei die Frühromantik als ‘Frühmoderne’ bezeichnet, die Moderne Rilkes als ‘Klassische Moderne’. Es spräche manches dafür, den Französischen Symbolismus, der ja ein Echo der Frühromantik ist, als ‘Programmatische Moderne’ einzustufen, wiewohl er ein gänzlich anderes Modernitäts-Gefühl proklamiert als der zeitgleiche Naturalismus.

[206] Hart Nibbrig, Rhetorik des Schweigens, 49.

[207] Der opaken Aufklärung gegenüber ist das mystische Dunkel ein erhellendes, läßt sich doch die Rede von Gott auch bei negativem Vorzeichen ihres positiven Werts nicht benehmen. Dies gilt auch für die Kunst-Religion, das metaphysische Surrogat säkularer Zeit: „Der Dichter betritt des Raum des Schweigens. Hier grenzt das Wort nicht mehr an das Strahlende oder an Musik, sondern an die Nacht“ - und doch prangt am Nachthimmel eine „Art der Transzendenz“ (Steiner, Sprache und Schweigen, 87).

[208] Vgl. Koopmann, Entgrenzung, 79:

„Wo die neue Dichtung um 1900 nicht Reaktion auf naturalistische Forderungen und Vorstellnugen ist, da ist sie doch eine solche auf eine vom aufgeklärt-naturwissenschaftlichen Denken immer stärker rationalisierte, eingegrenzte, enger gewordene Welt. Diese als beengend erfahrene Wirklichkeit poetisch-imaginativ zu erweitern, ihre Elemente neu zu synthetisieren, ist das Ziel der Entgrenzungstendenzen“.

[209] Vgl. ebd., 46: Die „Entwicklung einer eigenständigen literarischen Utopie im Anschluß an die Französische Revolution ebenso wie die kritische Selbstreflexion derselben setzt Vietta als den „Beginn der literarischen Moderne“ an. In diesem Sinne bezeichnet er Hölderlins ‘Hyperion’ als „das erste große Romanprojekt der literarischen Moderne“ (55). Vgl. 56: „Der ‘Hyperion’ lotet die Möglichkeiten einer spezifische modernen, säkularisiert-religiösen Utopie aus und zeigt zugleich die Bedingungen auf, unter denen diese Utopie nicht zum Tragen kam, nicht sich realisieren konnte.“

[210] Vgl. Kiesel, Wissenschaftliche Diagnose.

[211] Vgl. zur Engführung dieser beiden Aspekte die Studie von Vietta: Neuzeitliche Rationalität und literarische Sprachkritik.

[212] Novalis, Monolog, 438.

[213] Ebd.

[214] Ebd.

[215] Göttsche, Produktivität, 44.

[216] Novalis, Monolog, 438.

[217] Vietta, Sprache, 35.

[218] Ebd., 39.

[219] Vgl. Heller, Rilke und Nietzsche. Zu dem oben erwähnten Bezugspunkt vgl. Brief an Rudolf Bodländer vom 23. März 1922 (Briefe II, 244): „Das Entsetzliche ist, daß wir keine Religion besitzen, in der diese Erfahrungen, so wörtlich und handgreiflich wie sie sind (: denn: zugleich so unsäglich und so unantastbar), in den Gott gehoben werden dürfen, in den Schutz einer phallischen Gottheit, die vielleicht die erste wird sein müssen, mit der wieder eine Götterschar bei den Menschen einbricht, nach so langer Abwesenheit“. Vgl. ferner den 1922 entstandenen ‘Brief des jungen Arbeiters’ (SW VI, 1111-1127, hier 1124 f.).

[220] Stingelin, Unsere ganze Philosophie, 79.

[221] Vgl. ebd.

[222] Nietzsche, Über Wahrheit, 310.

[223] Ebd., 321.

[224] Ebd., 310.

[225] Ebd., 311.

[226] Ebd., 314.

[227] Ebd., 311.

[228] Ebd., 314 f. Stingelin, Unsere ganze Philosophie, 10, erkennt hier eine deutliche Nähe zur Machtkritik Foucaults. Wiewohl Foucault selbst sich auf Nietzsche beruft, ist das eine vorschnelle Analogisierung. Schließlich verkündet Nietzsche nichts anderes als den ‘Willen zur Macht’, und seine affirmative Haltung gegenüber Hobbes’ ‘Leviathan’ zeigt, daß er dem zentralistischen Staatsmodell keineswegs ablehnend gegenüberstand. Die obige Kritik an Hierarchisierungen und Schematisierungen ist vielmehr wissenschaftskritisch zu lesen.

[229] Ebd., 316.

[230] Ebd., 311.

[231] Ebd., 317.

[232] Vgl. ebd., 313 f.

[233] Ebd., 312.

[234] Ebd.

[235] Ebd.

[236] Ebd., 313.

[237] Ebd., 319. Vgl. ebd., 313:

„Alles, was den Menschen gegen das Tier abhebt, hängt von dieser Fähigkeit ab, die anschaulichen Metaphern zu einem Schema zu verflüchtigen, also ein Bild in einen Begriff aufzulösen.“

Ferner ebd., 315: Jedes Volk habe über sich einen „mathematisch zerteilten Begriffshimmel“ und verstehe „unter der Forderung der Wahrheit, daß jeder Begriffsgott nur in s e i n e r Sphäre gesucht werde.“

[238] Ebd., 316.

[239] Ebd.

[240] Ebd., 314.

[241] Vgl. Pfaff, Der verwandelte Orpheus, 299.

[242] Ebd.

[243] Mach, Die Analyse der Empfindungen, 3.

[244] Ebd., 23.

[245] Ebd., 20.

[246] Ebd., 19.

[247] Ebd., 24, Anm. 1.

[248] Vgl. hierzu Koopmann, Entgrenzung, 80 f.

[249] Zit. nach: Heller, Rilke und Nietzsche, 181.

[250] Vgl. Wunberg, Depersonalisation, 102.

[251] Pestalozzi, Sprachskepsis, 116.

[252] Hofmannsthal, Ein Brief, 465 (im folgenden zitiert als ‘Ein Brief’).

Details

Seiten
303
Jahr
1999
ISBN (eBook)
9783638256896
ISBN (Buch)
9783638701396
Dateigröße
1.9 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v22305
Institution / Hochschule
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg – Germanistisches Seminar
Note
1,0
Schlagworte
Krisis Kairos Rilkes Sprachscheu Wendung

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Titel: Krisis und Kairos. Rilkes Sprachscheu und ihre produktive Wendung