Zur Erinnerungskultur in Deutschland - am Beispiel der Gedenktage von 1871 bis in die Gegenwart

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Gedächtnis der Gesellschaft
2.1. Erinnerung und Gedächtnis
2.2. Das Gedächtnis als soziale Konstruktion
2.2.1. Das kommunikative Gedächtnis
2.2.2. Der Übergang als „floating gap“?
2.2.3. Das kulturelle Gedächtnis
2.2.4. Exkurs - Das kollektive Gedächtnis
2.2.5. Formen des Kollektivgedächtnisses
2.6. Gedenken
2.7. Gedenktag

3. Öffentliche Gedenktage in Deutschland
3.1. Öffentliche Gedenktage im Kaiserreich 1871- 1918
3.1.1. Der Sedantag
3.1.2. Kaisergeburtstage
3.2. Öffentliche Gedenktage in der Weimarer Republik 1918-1933
3.2.1. Der 1. Mai
3.2.2. Der Volkstrauertag
3.2.3. Der Verfassungstag
3.3. Öffentliche Gedenktage im Dritten Reich 1933-1945
3.3.1. Der 1. Mai im Nationalsozialismus
3.3.2. Der Heldengedenktag
3.3.3. Der Führergeburtstag am 20. April
3.3.4. Der Erntedanktag
3.4. Öffentliche Gedenktage in der DDR 1949-1989
3.4.1. Der politische Mythos
3.4.1.1. Der Antifaschismus als Gründungsmythos
3.4.1.2. Die „Befreiung“
3.4.2. Geschichtspolitik und Erinnerungskultur
3.4.3. Gedenktage und ihre Inszenierung
3.5. Öffentliche Gedenktage in der Bundesrepublik 1949-1989
3.5.1. Der 7. September
3.5.2. Der 17. Juni
3.5.3. Der 20. Juli
3.5.4. Der 8. Mai
3.5.5. Historikerstreit
3.5.6. Inszenierung der Gedenktage
3.6. Exkurs - Der 9. November
3.7. Öffentliche Gedenktage in der Bundesrepublik seit 1990
3.7.1. Der 27. Januar
3.7.2. Der 3. Oktober

4. Zusammenfassung

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Seit der Vereinigung der beiden deutschen Teilstaaten 1990 spielen Kategorien wie Nation und Identität in öffentlichen Debatten eine zentrale Rolle. Die Eingliederung Gesamtdeutschlands in die europäische Union und seine größer werdende Verantwortung in der Weltpolitik, aber auch das Wegbrechen des Sowjetimperiums in Ost- und Südosteuropa als Kontrastfolie westlichen Selbstverständnisses und die aktuellen staatenübergreifenden Prozesse, die Kultur, Politik und Gesellschaft beeinflussen, werfen die Frage auf, wie sich die Bewahrung kultureller Eigenart und nationaler Identität in der Entwicklung zur Weltgesellschaft gestalten kann und darf.

Die Diskussion um die Herausbildung und Konstruktion kollektiver Identitäten beschäftigt schon länger die wissenschaftlichen Disziplinen, mit dem Ergebnis, dass sehr unterschiedliche Ansätze in die Debatte einfließen. Da mittlerweile zahlreiche Beiträge zur Identitätsdiskussion aus so unterschiedlichen Richtungen wie Historik, Soziologie, Literaturwissenschaft, Politologie, Ägyptologie, Psychologie und Neurophysiologie existieren, würde eine umfassende Darstellung des aktuellen Forschungsstandes den Rahmen dieser Arbeit sprengen.

Zentraler Bezugspunkt für die Ausbildung eines kollektiven Selbstverständnisses in der vorliegenden Arbeit, ist die Erinnerung und die daraus infolge sozialer Interaktionen entstehende Erinnerungskultur. Damit unterscheidet sich der Ansatz etwa von Bernhard Giesen^[1], der in einer wissenssoziologischen Untersuchung intellektueller Diskurse die Konstruktion einer kulturnationalen Vorstellung der Deutschen nachzuvollziehen sucht. Jörn Rüsen^[2] und Harald Welzer^[3] dagegen wählen einen psychoanalytischen Zugang zu den Bedingtheiten der Kollektividentität, Peter Reichel^[4] und Helmut Dubiel^[5] eine diskursanalytischen und Elena Esposito^[6] einen systemtheoretischen. Allen Ansätzen ist gemeinsam, dass sie sich auf eine spezifische Problematik konzentrieren: Giesen richtet sein Interesse auf die deutschen Intellektuellen; Rüsen auf die unbewussten Aspekte des Geschichtsbewusstseins in einem kollektiven Kontext, basierend auf psychoanalytischen Erkenntnissen und Welzer auf die emotionalen und unbeabsichtigten Qualitäten von Erinnerungen; Reichel auf die deutsche Erinnerungspolitik seit 1945; Dubiel auf die politische Instrumentalisierung der Erinnerung im Deutschen Bundestag und Esposito auf die mediengeschichtliche Funktion des Sozialgedächtnisses aus der Sicht des Vergessens.

Einen entwickelten und umfassenden Ansatz, der die Formen der Konstruktion von Vergangenheit und des Bezugs auf diese zum Zweck der Stabilisierung oder Destabilisierung kollektiver Identität in den Blick nimmt, haben bisher lediglich Aleida und Jan Assmann vorgestellt. In ihren mittlerweile klassischen Definitionen legen sie die Bedingtheit kollektiver Gedächtnisformen in Unterscheidung zu den Bedingungen des Individualgedächtnisses programmatisch fest und geben damit vielfältigen Folgeuntersuchungen die Möglichkeit einer strukturellen Grundlage. Im Anschluss an die eindrucksvolle Studie des französischen Soziologen Maurice Halbwachs, der erstmals die Bedingungen der sozialen Konstruktion des Gedächtnisses beschrieb, haben sie dessen Grundannahmen geprüft und weiterentwickelt. Diese Weiterentwicklungen stellen die zentralen theoretischen Bezugspunkte dieser Arbeit dar.

Historische Gedächtnisorte dienen der symbolischen Vergegenwärtigung von Ereignissen und Personen, die zum Zweck der Schaffung oder Erhaltung eines Gruppenbewusstsein präsent gehalten werden. Die Untersuchungen der Inhalte, Formen und Funktionen derartiger räumlicher Gedächtnisorte, wie Bauwerke, Denkmäler, Begräbnisse, Straßennamen, Gedenkstätten etc., können Hinweise auf Veränderungen der nationalen, religiösen, politischen, kulturellen und staatlichen Identitäten geben. Eine für den wissenschaftlichen und öffentlichen Diskurs interessante Form derartiger Versuche, Vergangenheit in ritualisierter Form gegenwärtig zu halten, stellen öffentliche Gedenktage dar, weil sie Traditionszusammenhänge jeweils neu herstellen und damit primär Aussagen über die Gegenwart ermöglichen.

Öffentliche Gedenktage sind sowohl politische Symbole als auch Gegenstand symbolischer Politik: ein Ausdruck der Bedeutung eines bestimmten Geschichtsbewusstseins ebenso wie ein Handlungsfeld für aktualisierende historische Rück- griffe. Welche Ereignisse zum gesellschaftlich relevanten Gedenktag werden, wie sie von welchen Akteuren inszeniert werden, welche Inhalte und Deutungen dabei im Vordergrund stehen - diese Fragen vermögen Aufschluss zu geben über eine wichtige Dimension politischer Kultur. Denn Gedenktage im öffentliche Raum sind stets mehr als bloßes Erinnern, geht es dabei doch auch um die Bildung und Vermittlung der historischen Dimension kollektiver Selbstbilder im Prozess der Vergegenwärtigung von Vergangenheit.

Die vorliegende Arbeit setzt sich mit der Bedeutung und der Funktion der Erinnerung für die soziale und politische Gemeinschaft in Deutschland der vergangenen etwa 130 Jahre auseinander. Zahlreiche Brüche und Kontinuitäten haben das Kollektivgedächtnis der Deutschen in der Vergangenheit verändert und Ausdruck in der kollektiven und staatsrepräsentativen Erinnerung gefunden. Die chronologische Untersuchung der öffentlichen Gedenktage lässt eine Zustandsbeschreibung des deutschen Selbstverständnisses in seiner Entwicklung zu, wenngleich sie nur einen Ausschnitt aus einer Vielzahl unterschiedlicher Gedächtnisformationen bildet. In der Erforschung wurden die, für die jeweilige Staatsform aussagekräftigsten öffentlichen Gedenktage berücksichtigt und erheben, auch durch den begrenzten Rahmen der Arbeit, deshalb keinen Anspruch auf Vollständigkeit.

Um den Analyserahmen abzustecken und mit ihm die für einen Gedenktag wesentlichen konstitutiven Elemente angemessen zu erfassen, werden neben den Formen von Gedenktagen, Anniversarien und Jubiläen, die zentralen Bezugspunkte der zeitlichen Erinnerungsorte herausgearbeitet. Als Bezugspunkte historischen Gedenkens bieten sich Staatsgründungen, Mythen über Ursprünge, Revolutionen, siegreiche oder verlorene Kriege, Geburtstage von Herrschern und denkwürdige Ereignisse an. Die Trägergruppen des gesellschaftlichen Gedenkens sind ebenfalls von Interesse, da sie als lokale Gemeinschaften, politische Körperschaften, Parteien, Vertreter der Kirchen, Militärs, Intellektuelle, Komitees oder oppositionelle Gruppen intentional auf die Gestaltung und Deutung der Erinnerung einwirken, und sich entweder im argumentativen Diskurs oder durch Machtausübung durchzusetzen vermögen. Daraus ergibt sich für die den Gedenktag bestimmende Gruppe ein unmittelbare Funktion des Gedenkens: neben bloßer Selbstdarstellung schaffen Gedenktage Loyalitäten für gesellschaftliche Gruppen; sie helfen dynastische, gesamtstaatlich-nationale, klassen- oder regionalgruppenspezifische Identitäten auszubilden; sie können eine ethnozentristische Selbstgewissheit und damit gleichzeitig die Abgrenzung gegenüber Fremdem und Gegnern verdeutlichen; sie machen auf die Erfüllung eines vermeintlichen historischen Auftrags aufmerksam oder dienen der Durchsetzung aktueller politischer Anliegen.

Im Rahmen der Analyse wird auch ein möglicher Wandel der Zielsetzungen im Zeitverlauf beleuchtet. Hierzu können Demokratisierungsprozesse, Veränderungen der Vorstellungen von „Öffentlichkeit“ und „öffentlichem Diskurs“ oder auch der veränderte Legitimationsbedarf von Gruppen beitragen. Dies wiederum wirkt auf die Inszenierung und Ritualisierung der Gedenktage zurück: wechselnde Orte der Festlichkeiten, begleitende Symbole und damit Anknüpfungen an religiöse Formen oder traditionelles Brauchtum wirken auf die ästhetische Gestaltung der Erinnerung ein.

Nicht zuletzt ist die Akzeptanz der Gedenktage in der Gesellschaft und damit ihre Aussagekraft von Bedeutung, die sich in Dauerhaftigkeit, Rangfolge, Wertigkeit, Partizipationsweise der Teilnehmenden oder auch in der Schaffung neuer Gedächtnisorte verdeutlicht, und Hinweise auf die gesellschaftliche Binnenstruktur liefert.

2. Das Gedächtnis der Gesellschaft

2.1. Erinnerung und Gedächtnis

Jede Gesellschaft basiert in ihrer täglichen Organisation auf Erinnerungsprozessen und Gedächtnisleistungen von Individuen: Bildungseinrichtungen vermitteln Lehrstoff, der in Tests und Prüfungen wiederholt werden muss; die Justiz ist auf Zeugenaussagen angewiesen, die der Wahrheitsfindung dienen und meist auf Erinnerungen von Betroffenen oder Beobachtern beruhen; die Religionen manifestieren in ihren Liturgien ein Heilsgeschehen, das sich aus vergangenen Zeiten erklärt; die vielfältigen Formen der Kunst erinnern nicht nur an frühere Kulturen, sondern sind in ihren Ausprägungen nur mit der Kenntnis und in Abgrenzung zu etwas Vergangenem zu verstehen. Das individuelles Erinnern und dessen zusammengefasste Speicherung im Gedächtnis ein wesentliches Moment der menschlichen Existenz ist, aus der Entwicklung und Fortschritt hervorgehen, ist unmittelbar einsichtig. Die für diese Arbeit grundlegende Annahme, die Gesellschaft besitze, ebenso wie das Individuum ein Gedächtnis, erklärt sich jedoch nicht mit gleicher Selbstverständlichkeit.

Der Begriff Gedächtnis ist zunächst ein alltagssprachlicher und bezeichnet die psychologische Fähigkeit des Menschen Informationen und Eindrücke abrufbar zu speichern und zu reproduzieren. Damit wird vor allem auf die technische Seite des Gedächtnisses verwiesen: das Festhalten des Erlebten und Erfahrenen, des Gelesenen und Erlernten oder aber das andächtige Zurückerinnern, das Gedenken. Das Gedächtnis ist also die organische Basis für die Operation der Erinnerung, die in einem neurologisch-medizinischen Kontext von zentraler Bedeutung ist. Aus dieser Sicht beschäftigen sich diverse Wissenschaften wie Psychologie, Neurologie, Biologie und Psychiatrie mit der Erforschung der individuellen Erinnerung.^[7]

In der sozialwissenschaftlichen Diskussion erhalten die Kategorien Gedächtnis und Erinnerung, in ihren Dimensionen, Bedingungen und Auswirkungen jedoch eine gesellschaftliche Bedeutung. Der Erinnerungsbegriff bezeichnet hier das Weiterleben des im Gedächtnis Festgehaltenen in seiner individuellen und sozialen Dimension und seinen historischen Wandel.^[8] Das Gedächtnis umfasst dann einerseits angesammelte Erinnerungen einer sozialen Gruppe und dient andererseits als Fundus und Rahmen für einzelne memoriale Akte und Einträge. Aus dieser Perspektive betrachtet stehen Erinnerung und Gedächtnis in unmittelbaren kulturellen und geschichtlichen Zusammenhängen.

Erinnerungen und Gedächtnis sind also nicht nur Bestandteile des menschlichen Bewusstseins, sondern ebenso die Vergegenwärtigungsleistungen einer sozialen Gruppe, indem sie Vergangenes kommunikativ reproduziert. Der heute häufig verwendete Begriff „kollektives Gedächtnis“ verweist auf diese Gegebenheit. Er beinhaltet jedoch mehr, als die Engführung auf das gemeinsame Erinnern einer sozialen Gruppe und ist für die Untersuchung der Erinnerungskultur einer politischen Solidargemeinschaft von zentraler Bedeutung.

Pierre Nora hat in seiner umfassenden Untersuchung zum französischen Kollektivgedächtnis festgestellt, dass die Erinnerungskultur einer Gesellschaft das Gedächtnis ist, das Gemeinschaft stiftet.^[9] In dieser Behauptung kommt zweierlei zum Ausdruck: erstens muss demnach eine Form von Gedächtnis vorhanden sein, die über individuelle Erinnerungsinhalte hinausreicht und zweitens dient dann die gemeinschaftliche Erinnerung der Gruppe einer Verständigung über ihr Selbstverständnis, über ihre Identität. Damit geht es der Gruppe auch um die Einhaltung einer sozialen Verpflichtung, die sich nach Jan Assmann auf die Frage „Was dürfen wir nicht vergessen?“ reduzieren lässt. Assmann stellt in diesem Zusammenhang fest, dass es sich bei der Erinnerungskultur um ein universales Phänomen handelt, da es schlichtweg keine soziale Gruppe gibt, die nicht über Erinnerungsleistungen ihr Selbstverständnis konstituiert.^[10]

Die Erinnerung bildet ein wesentliches Element dessen, was man heute individuelle oder kollektive Identität nennt; die Suche nach ihr gehört gegenwärtig zu den grundlegenden Beschäftigungen der Individuen und Gesellschaften. Die gemeinsame Erinnerung einer sozialen Gruppe ist jedoch nicht nur eine evolutionäre Errungenschaft, sondern auch ein Machtinstrument und ein Ziel von Herrschaft. Bei den Gesellschaften, deren soziale Erinnerung überwiegend mündlich ist oder die gerade im Begriff sind, eine schriftliche kollektive Erinnerung herauszubilden, lässt dieser Kampf um die Herrschaft über Andenken und Tradition, diese Manipulation der Erinnerung am besten beobachten.^[11]

Erinnerung ist die Deutung von Vergangenheit; jede Vergangenheit ist aber zu- gleich eine Konstruktion der Gegenwart, die bestrebt ist, soziale Sinn- und Zeithorizonte auszubilden. Vergangenheit, hier ist Jan Assmann zuzustimmen, „entsteht überhaupt erst dadurch, dass man sich auf sie bezieht.“^[12] Und bei genauer Betrachtung fällt auf, dass es eine negative Seite der Erinnerung gibt: das Vergessen. Das Gedächtnis ist also nicht nur eine Instanz des Erinnerns, sondern auch des Vergessens und des Vergessen-Machens; was erinnert wird hängt davon ab, ob und wie es die „Zensurschranke“ der Erinnerung zu passieren vermag.

Das Gedächtnis einer sozialen Gemeinschaft ist nicht mit dem Begriff Geschichte gleichzusetzen, da das Gedächtnis andere Funktionen in der Gesellschaft erfüllt, als die Historiographie. Diese ist zunächst eine wissenschaftlich objektivierte Disziplin mit eigenen Methoden und begrenzten Partizipationsmöglichkeiten, die Erkenntnisse aus professioneller Forschung zu gewinnen sucht. Aleida Assmann definiert Geschichte folgendermaßen: „Geschichte ist die Wissenschaft von der Vergangenheit, und als solche muss sie verallgemeinern und erklären. Vergangenheit ist als diejenige Periode definiert, die vor den Ereignissen liegt, an die ein Individuum sich direkt erinnert. Die Geschichtswissenschaft beruht seit ihrer methodischen Disziplinierung in der Renaissance und verstärkt seit ihrer Institutionalisierung im 19. Jahrhundert auf zwei wesentlichen Grundsätzen. Der erste ist die Trennung zwischen Vergangenheit und Gegenwart: um ihr Ideal einer vorbehaltlos kritischen Wissenschaft zu etablieren, musste die Geschichtswissenschaft aus den legitimatorische Zwängen der Macht und den obligatorischen Bindungen der Tradition heraustreten. Der zweite Grundsatz ist die Trennung zwischen Fakten und Fiktionen. Um immer größere Zuverlässigkeit in der Rekonstruktion des Gewesenen zu gewinnen, mussten Kriterien entwickelt werden, die mit großer Trennschärfe zwischen wahr und falsch zu unterscheiden erlaubte.“^[13]

Dennoch sind selbstverständlich Individuen und soziale Gruppen durch ihre Existenz und ihre Handlungsweisen am Fortgang der Geschichte beteiligt. Jacques Le Goff stellt in diesem Zusammenhang fest, dass die sogenannte nouvelle histoire bestrebt ist, eine wissenschaftliche Geschichte auf der Basis kollektiver Erinnerungen zu schaffen. „Sie lässt die Erinnerung um bestimmte Achsen kreisen: zuerst eine Fragestellung, die bewusst der Gegenwart entstammt und eine Vorgehensweise, die sich betont an der Vergangenheit orientiert sowie der Verzicht auf lineare Zeitlichkeit zugunsten zahlreicher gelebter Zeiten auf der Ebene, wo das Individuelle sich im Sozialen und Kollektiven verankert.“^[14] Die soziale Funktion der Geschichte besteht für ihn darin, dass sie „die Vergangenheit in Hinblick auf die Gegenwart ordnet“, und dafür „vergangene Ereignisse systematisch in Bezug auf ihre gegenwärtigen Bedürfnisse sammelt, um sie sodann zu klassifizieren und zu gruppieren. Sie befragt den Tod in Hinblick auf das Leben.“^[15] Für unseren Zusammenhang ist es wichtig festzustellen, dass Gedächtnis und Geschichte auf Erinnerungsprozessen basieren. Sie bilden dabei keine Opposition, sondern sind auf komplexe Weise miteinander verschränkt. Erinnerungsprozesse und damit Erinnerungskultur in ihrer Gesamtheit, bewegen sich also im Spannungsfeld zwischen subjektiver Erfahrung, wissenschaftlich objektivierter Geschichte und kulturellem Gedenken.

2.2. Das Gedächtnis als soziale Konstruktion

Soziale Gemeinschaften bzw. politische Großgruppen besitzen ähnlich dem Indivi­duum ein Gedächtnis, aus dem sie ihr Gruppenbewusstsein beziehen und dieses in unterschiedliche Formen zum Ausdruck bringen, so die bedeutende These von Maurice Halbwachs. Der französische Soziologe hat bereits in den zwanziger Jahren des letzten Jahrhunderts grundlegende Forschungsergebnisse zur Verfasstheit eines sozialen Gedächtnisses vorgestellt, die er unter dem Begriff mèmoire collective^[16] zu­sammenfasst und die heute von der interdisziplinären Forschung differenziert und weiterentwickelt werden. Halbwachs’ Ansatz bricht mit der Vorstellung vieler seiner Zeitgenossen^[17], dass es sich bei einem kollektiven Gedächtnis um ein biologistisch ge­prägtes und vererbbares Gedächtnis handle, wie es etwa in der Vorstellung von ei­nem „Rassegedächtnis“ zum Ausdruck kommt. Seinen Forschungen liegt dagegen die These zugrunde, dass es sich beim kollektiven Gedächtnis um ein soziales Phäno­men handelt, das sein kollektiv geteiltes Wissen aus der Kontinuität der Kultur be­zieht und nicht aus biologischen Erbanlagen. Halbwachs grenzt sich auch kritisch gegenüber Henri Bergson ab, der das Erinnern als innerpsychische Überlieferung des Individuums auffasst und setzt den Erinnerungsprozess als einen sozialen Vorgang der Rekonstruktion aus einer aktuellen Situation dagegen.^[18] Dieser ist zur Gewinnung seines Materials und seiner Struktur wesentlich auf das „kollektive Gedächtnis“ angewiesen, das Halbwachs als ein gruppen- und raumspezifisches Verweissystem von sozialen Überlieferungsagenturen versteht.^[19] Er stellt damit fest, dass sich kein Individualgedächtnis ohne soziale Bezugsrahmen entwickeln kann. “Es gibt kein mögliches Gedächtnis außerhalb derjenigen Bezugsrahmen, deren sich die in der Gesell­schaft lebenden Menschen bedienen, um ihre Erinnerungen zu fixieren und wiederzufinden.“^[20] Halbwachs meint, dass ein in völliger Einsamkeit aufgewachsenes Individuum kein Gedächtnis ausbilden kann, da die Ausformung eines individuellen Gedächtnisses an den Prozess der Sozialisation gebunden ist, wobei das Individuum Träger des Gedächtnisses bleibt. Das kollektive Gedächtnis im Sinne Halbwachs’‚ ist deshalb nicht aufzufassen als ein existentes Gebilde, da das kollektive Gedächtnis zwar auf einer Gesamtheit von Menschen beruht, aber es Individuen sind, die sich erinnern. „In dieser Masse gemeinsamer, sich aufeinander stützender Erinnerungen sind es nicht dieselben, die jedem von ihnen am deutlichsten erscheinen. Wir würden sagen, jedes individuelle Gedächtnis ist ein ‚Ausblickspunkt’ auf das kollektive Gedächtnis; dieser Ausblickspunkt wechselt je nach der Stelle, die wir darin einneh­men.“^[21]

Halbwachs stellt für den Sozialverband der Familie außerdem fest, dass Erinnerungs­geschichten, die beispielsweise in Familien erzählt werden, nicht nur individu­elle Vergangenheitsbilder darstellen, sondern zugleich Modelle für die allgemeine Haltung dieser Wir-Gruppe liefern: „Sie reproduzieren nicht nur ihre Vergangenheit, sondern sie definieren ihre Wesensart, ihre Eigenschaften und ihre Schwächen.“^[22] Harald Welzer spricht in diesem Zusammenhang und in Analogie zu Antonio Damasios „somatischen Markern“ von „sozialen Markern“, die neben einer expliziten Gruppenerinnerung wie die der Familievergangenheit immer auch mit einem Modell von der jeweiligen Familie verbunden sind. „Eine Eigenschaft des individuellen Gedächtnisses wäre vor diesem Hintergrund, dass jede Vergangenheit, die in den generationellen Kommunikationszusammenhang der eigenen Familie hineinragt, von „sozialen Markern“ indexiert ist - das heißt, neben dem Schulwissen und den Informationen aus den Medien existiert ein Bild von der Vergangenheit, das aus der direkten, persönlichen Kommunikation resultiert, und dieses Bild ist vor dem Hintergrund seiner sozialen Entstehungsgeschichte ein emotionales Bild, nicht Wissen, sondern Gewissheit.“^[23] Lassen sich diese Feststellungen auch auf politische Großgruppen beziehen und unter dem Begriff „kollektive Identität“ zusammenfassen, die dann in einer spezifischen Erinnerungskultur der jeweiligen Gemeinschaft zum Ausdruck kommt? Dieser Frage wird in der Untersuchung der Gedenktage, im zweiten Teil dieser Arbeit, nachgegangen.

Aleida Assmann und vor allem Jan Assmann haben im Anschluss an Halbwachs’ Thesen in den vergangenen Jahren eine mittlerweile klassische Definition von der Verfasstheit und Differenziertheit eines Gruppengedächtnisses herausgearbeitet.

Unter Bezugnahme auf Maurice Halbwachs’ mèmoire collective und Erving Goffmans Rahmenanalyse^[24] stellt Jan Assmann fest, dass jede soziale Gruppe ein kollektives Gedächtnis hat, das die Erinnerungen der einzelnen Mitglieder mit kul- turellen, sozialen und historischen Rahmen versieht, weshalb Erinnerungen im- mer individuell und kollektiv zugleich sind.^[25] Die Erinnerungen des Einzelnen ent- stehen durch Kommunikation und Interaktion im Rahmen sozialer Gruppen, „Subjekt von Gedächtnis und Erinnerung bleibt immer der einzelne Mensch, aber in Abhängigkeit von den ‚Rahmen’, die seine Erinnerung organisieren.“^[26] Das Kollektiv bestimmt das Gedächtnis seiner Mitglieder also durch die Bezugsrahmen, die es als Familie, als Religions- oder Nationsgemeinschaft u.a.m. zur Verfügung stellt und innerhalb derer sich damit ein kollektives Gedächtnis bildet.^[27]

Jan Assmann arbeitet heraus, dass es unterschiedliche Formen der Erinnerung innerhalb einer sozialen Großgruppe gibt, die sich anhand spezifischer Merkmale unterscheiden lassen. Er unterteilt diese Erinnerungsformen in ein kommunikatives und ein kulturelles Gedächtnis.

2.2.1. Das kommunikative Gedächtnis

Das individuelle Gedächtnis verwendet subjektives Wissen, Erfahrungen und Erinnerungen. Um der Suggestion vorzubeugen, es handele sich hierbei um ein einsames und rein privates Gedächtnis, schlägt Jan Assmann für diese Verarbeitungsleistung den Begriff kommunikatives Gedächtnis vor.^[28] Der Mensch ist, will er auf Erinnerungen zurückgreifen, auf soziale Interaktion angewiesen. Soziale Interaktion, konkreter Kommunikation und damit vor allem Sprache ist die wichtigste Stütze des Gedächtnisses. Und ähnlich wie die Sprache, wächst das Gedächtnis von außen in den Menschen im Verlauf der Einordnung in eine soziale Gruppe hinein. Das kommunikative Gedächtnis entsteht also in einem Milieu räumlicher Nähe, regelmäßiger Interaktion, gemeinsamer Lebensformen und geteilter Erfahrungen - es beruht auf Alltagkommunikationen. Jene Formen der kollektiven Erinnerung, die kommunikativ innerhalb einer Gruppe geteilt werden können, weil sie relevante Ereignisse der Geschichte selbst erlebt hat, sind seine Basis. In ihm spiegelt sich das mit anderen geteilte Alltagswissen über die Vergangenheit wider.^[29] Es entsteht ein unmittelbarer Erfahrungshorizont, der heute in der Geschichtsforschung als oral history bezeichnet wird und einen wesentlichen Beitrag zu Erforschung der Alltagsgeschichte liefert, weil er sich nicht auf historische Quellenforschung von Schriften und Texten beschränkt, sondern seinen Analysen mündliche Zeugnisse zugrunde legt.^[30]

Das kommunikative Gedächtnis zeichnet sich gleichzeitig dadurch aus, dass es keine homogene Konstruktion von Vergangenheit entwickelt, da in ihm eine Vielzahl bruchstückhafter und widersprüchlicher Erfahrungen vereinigt sind. Erinnerungen sind ebenso tendenziös und begrenzt, wie die Aspekte der Wahrnehmung und ihre Bewertung, die meist nicht aus individuellen Wertmaßstäben hervorgehen, sondern sich auf den Normenkonsens der jeweiligen Zeit und dessen kulturellen Deutungsmustern stützen.^[31] Daraus erklärt sich, dass das kommunikative Gedächtnis keine spezialisierten Träger haben kann; die Teilhabe an ihm ist diffus, jeder ist gleich kompetent. In ihm „herrscht ein signifikant hohes Maß an Ungeformtheit, Beliebigkeit und Unorganisiertheit“^[32] und für den einzelnen konstituiert es sich zu einem individuellen Gedächtnis dadurch, dass er an der Kommunikation einer Vielzahl verschiedener Gruppen teilnimmt. Diese Gruppen, z.B. Familien, Vereine, Parteien, Berufsgruppen usw. bis hinauf zur Nation, bestimmen ihr Selbstbild aus dem Bewusstsein einer gemeinsamen Vergangenheit und dadurch, dass das Individuum in viele solcher sozialer Gruppen eingespannt ist, hat es auch Anteil an vielen kommunikativen Selbstbildern und Gedächtnissen.^[33]

Der Zeithorizont der persönlichen Erinnerungen wird durch den Wechsel der Generationen bestimmt, da der Umfang des kommunikativen Gedächtnisses durch das Erinnerungsvermögen lebender Menschen begrenzt wird. Etwa alle vierzig Jahre findet ein Generationenwechsel statt, der das Erinnerungsprofil einer Gesellschaft merklich beeinflusst. Ein bestimmtes Milieu, das die gemeinsamen Erinnerungen von Erfahrungen, Werten, Haltungen und Hoffnungen wie ein Netz umspannt, rückt vom Zentrum allmählich an die Peripherie.^[34] Dieser Vorgang erklärt auch, dass sich nach etwa vierzig Jahren eine Phase ergibt, in der Zeitzeugen das von ihnen Erlebte vermehrt erinnern und für die nachfolgenden Generationen fixieren und weitergeben wollen. Seit fünfzehn Jahren etwa kommt es des- halb zu einer gesteigerten schriftlichen Fixierung von individuellen Erinnerungen der Generation, für die Hitlers Judenverfolgung und -vernichtung und die Kriegserfahrung zum persönlichen, häufig traumatischen Erleben gehörte. So war beispielsweise Traudl Junge, Hitlers Sekretärin, nach jahrzehntelangem Schweigen 2001 bereit, ihre ganz persönlichen Eindrücke zur Person Hitlers und zur NS-Zeit der historischen Forschung und der Öffentlichkeit zur Verfügung zu stellen.^[35] Die biographische Erinnerung des kommunikativen Gedächtnisses bleibt jedoch gebunden an den natürliches Prozess der Vergänglichkeit und ist dadurch nicht in der Lage, sich in dauerhaften Formen und Ritualen zu verankern.^[36]

Ein weiterer tiefer Einschnitt ergibt sich nach 80-100 Jahren, wenn sich eine Periode, die drei bis fünf Generationen umfasst und als solche eine Erfahrungs- und Erinnerungsgemeinschaft bildet, naturgemäß auflöst. Der Rahmen, ein Horizont gemeinsamer persönlicher Erinnerungen und deren Austausch verblasst und zeigt die festen zeitlichen Grenzen des kommunikativen Gedächtnisses. Aleida Assmann bezeichnet das kommunikative Gedächtnis dementsprechend auch als das „Kurzzeitgedächtnis der Gesellschaft“.^[37] Die Schwierigkeiten, die sich aus einer Veränderung dieses Rahmens im Zeitverlauf ergeben, schildert eindrucksvoll Martin Walser: „Ich habe das Gefühl, ich könnte mit meiner Erinnerung nicht nach Belieben umgehen. Es ist mir, zum Beispiel, nicht möglich, meine Erinnerung mit Hilfe eines inzwischen erworbenen Wissens zu belehren. (...) Die Bilder (meiner Erinnerung; d. Verf.) sind jeder Unterrichtung unzugänglich. Alles, was ich inzwischen erfahren habe, hat diese Bilder nicht verändert. (...) Das erworbene Wissen über die mordende Diktatur ist eins, meine Erinnerung ist ein anderes. Allerdings nur so lange, als ich diese Erinnerung für mich behalte. Sobald ich jemand daran teilhaben lassen möchte, merke ich, dass ich die Unschuld der Erinnerung nicht vermitteln kann. (...) Ich müsste also reden, wie man heute über diese Zeit redet. Also bliebe nichts übrig als ein heute Redender. Einer mehr, der über damals redet, als sei er damals schon der Heutige gewesen. (...) Die meisten Darstellungen der Vergangenheit sind deshalb Auskünfte über die Gegenwart.“^[38]

2.2.2. Der Übergang als „floating gap“?

Walsers Schilderungen verdeutlichen die Schwierigkeiten, die sich aus Alters- oder Generationengrenzen und damit aus Rahmenveränderungen ergeben. Der Inhalt seines individuellen und kommunikativ noch mit Zeitgenossen geteilten Wissens, kann nachfolgenden Generationen nur in Orientierung an gegenwärtige Bedingungen vermittelt werden. Das stellt ihn, und nicht nur ihn, vor das Problem, dass seine Erinnerung an die Vergangenheit und sein heutiges Wissen nicht mehr kongruent sind. Dieses Problem ergibt sich immer dann, wenn kommunikative Erinnerungen in eine objektivierte Kultur übergehen. In Walsers Fall gestaltet sich dieser Übergang als besonders brisant, weil er mit seinen Erinnerungen nicht nur eine Generationengrenze kreuzt, die sich zwangsläufig immer ergibt, sondern weil darin eine politische Systemgrenze überschritten wird, die einen grundlegenden Werte- und Normenwandel beinhaltet. Will er also seine Erinnerungen aus der Zeit vor 1945 gegenwärtig Lebendenden vorstellen, muss er sich dem heute herrschenden Normenskonsens und kulturellen Deutungsmuster unterwerfen, die dann die Artikulation seiner Erinnerungen bestimmen. Unterwirft er sich diesem normativem Grundkonsens nicht, bleiben seine Erinnerungen unausgesprochen, weil die „Unschuld der Erinnerung“ nicht vermittelt werden kann .^[39] Um mit Heinz Bude zu sprechen, „hat die Grenze des Verstehens etwas mit der Zeitlichkeit des Erlebens zu tun.“

Wie vollzieht sich dann also der Übergang von kommunikativ geteilter Erinnerung in eine objektivierte Kultur mit organisierter bzw. zeremonialisierter Kommunikation, die Jan Assmann „kulturelles Gedächtnis“ nennt?

Die von Ethnologen und Archäologen festgestellte Lücke, die zwischen den reichlich vorhandenen jüngsten Erinnerungen und den Ursprungserinnerungen klafft und die als „floating gap“ (Jan Vansina) bezeichnet wird, negiert Jan Assmann für die Innenperspektive von Gesellschaften auf der Basis von Erinnerungen.^[40] Vielmehr treffen im kulturellen Gedächtnis beide Ebenen der Vergangenheit nahtlos aufeinander, wie Genealogien als typischste und ursprünglichste Form kultureller Mnemotechnik beweisen. „Die Genealogie ist eine Form, den Sprung zwischen Gegenwart und Vergangenheit zu überbrücken und eine gegenwärtige Ordnung, einen gegenwärtigen Anspruch, zu legitimieren, indem er naht- und bruchlos an Ursprüngliches angeschlossen wird.“^[41] Dennoch bestehen zwischen diesen beiden Vergangenheitsbeständen, die zwei „Enden ohne Mitte“^[42] darstellen, kategoriale Differenzen in den Rahmen, die das bereits besprochen kommunikative und das im Folgenden zu untersuchende kulturelle Gedächtnis unterscheiden.

2.2.3. Das kulturelle Gedächtnis

Jenseits des kommunikativ mit anderen geteilten Alltagswissens über die Vergangenheit, beginnt das kulturelle Gedächtnis. Jan Assmann definiert das kulturelle Gedächtnis als „Sammelbegriff für alles Wissen, das im spezifischen Interaktionsrahmen einer Gesellschaft Handeln und Erleben steuert und von Generation zu Generation zur wiederholten Einübung und Einweisung ansteht“^[43] und als „ein kollektiv geteiltes Wissen vorzugsweise (aber nicht ausschließlich) über die Vergangenheit, auf das eine Gruppe ihr Bewusstsein von Einheit und Eigenart stützt“.^[44]

Seine wichtigsten Merkmale sind nach Jan Assmann: Identitätskonkretheit, d.h. Abgrenzung des Eigenen gegenüber dem Fremden; Rekonstruktivität, d.h. Bezug seines Wissens und seiner Erinnerungsfiguren auf eine aktuell gegenwärtige Situation; Geformtheit, d.h. Fixierung des kommunizierten Sinns und des geteilten Wissens in Texten, Bildern und Riten; Organisiertheit, d.h. Absicherung der Erinnerung in zeremoniellen Formen sowie durch spezialisierte Träger wie Priester, Politiker, Wissenschaftler oder Schriftsteller; Verbindlichkeit, d.h. Festlegung einer Wertperspektive und eines Relevanzgefälles, die Erinnerungen inhaltlich strukturieren und Reflexivität, d.h. die Deutung der gegenwärtigen Lebenspraxis als Selbstbezug in Form von Auslegung oder Umdeutung und als Spiegelung des Selbstbildes der Gruppe.^[45]

Es ist gekennzeichnet durch seine Alltagsferne und diese drückt sich zum einen im Zeithorizont aus, in dem sich das kulturelle Gedächtnis bewegt. Seine Fixpunkte wandern nicht mit dem Gegenwartspunkt mit, vielmehr beziehen sie sich auf „schicksalhafte Ereignisse der Vergangenheit, deren Erinnerung durch kulturelle Formung (...) und institutionalisierte Kommunikation (...) wachgehalten wird“^[46] und von Jan Assmann als Erinnerungsfiguren bezeichnet werden. Zum anderen vermittelt sich das kulturelle Gedächtnis nicht durch Alltagskommunikationen, wie es im Fall des kommunikativen Gedächtnisses möglich ist. Es bedarf sorgfältiger Einweisung und unterliegt damit gleichzeitig einer Verbreitungskontrolle, die von spezialisierten Trägern ausgeht. In der Sozialdimension gestaltet sich dies häufig als Gegensatz zwischen einer wissenssoziologischen Elite und der Allgemeinheit der Gruppe.^[47] Seine Aneignung vollzieht sich durch Lernen, vor allem in Bildungsinstitutionen, denn Bildung sichert die existenzielle und verbindliche Teilhabe am kulturellen Gedächtnis. Sie übersteigt die Prägung, die durch Herkunft, Erfahrung und politische Gruppierungen vorgezeichnet wird. Bildung bedeutet auch die Teilhabe an einer gemeinsamen Identität unter Einschluss und Aktivierung individueller Spielräume, wenngleich die Koordinaten der Bildung inhaltlichen Schwankungen unterliegen, da sie in den sozialen Prozess eingebettet sind.^[48]

Hier wird die wichtigste Funktion des kulturellen Gedächtnisses deutlich: die stabile Sicherung der vielschichtigen Erinnerungsbestände auf externen Medien und in Institutionen. Dabei bedient es sich einer fundierenden Erinnerung, die sich auf Ursprünge bezieht und die mit festen Vergegenständlichungen verbaler und nonverbaler Art arbeitet. Dazu gehören Artefakte wie Texte, Bilder, Schulbücher, Skulpturen; räumliche Kompositionen wie Denkmäler, Architektur, Straßennamen, Landschaften und zeitliche Ordnungen wie Feste, Brauchtum, Rituale, aber auch Kleidung, Tänze, Mythen und Zeichensysteme aller Art; sie werden in dem Begriff Memoria zusammengefasst.^[49] Memoria als Dokumente des kulturellen Gedächtnisses sind das Resultat gesellschaftlicher Anstrengungen, die für wichtig gehaltenen Aspekte der Vergangenheit in eine feste Form zu bringen, damit sie dauerhafte und gemeinschaftsstiftende Symbolkraft gewinnen^[50]

Gleichzeitig werden die Erinnerungsfiguren, die die Vergangenheit symbolisieren, von Deutungseliten der Gegenwart interpretiert und stellen einen historisch begründeten Sinnzusammenhang zur Verfügung. Das kulturelle Gedächtnis dient „den Bürgern einer Gesellschaft dazu, in langfristiger historischer Perspektive überlebenszeitlich zu kommunizieren und sich damit einer Identität zu vergewissern, die durch Zugehörigkeit zu einer generationenübergreifenden Überlieferung und weitgespannten Erfahrungen entsteht.“^[51] Das kulturelle Gedächtnis ist also, wie Aleida Assmann sagt, der „kodierte Überlieferungsbestand“ einer Gesellschaft, „der im historischen Wandel beständiger Deutung, Diskussion, Erneuerung bedarf, um ihn jeweils mit den Bedürfnissen und Ansprüchen der jeweiligen Gegenwart zu vermitteln.“^[52] Das kulturelle Gedächtnis ist damit die irreduzible Vielstimmigkeit heterogener Perspektiven, Ausdrucksformen und Interpretationen, und da sich seine Bestände nicht rigoros vereinheitlichen und politisch instrumentalisieren lassen, stehen sie einer Vielzahl von Deutungen offen.^[53]

Das kulturelle Gedächtnis richtet sich auf Fixpunkte in der Vergangenheit, ohne diese als solche zu erhalten. Vergangenheit wird hier vielmehr zu einer symbolischen Figur, an die sich Erinnerung heftet. Mythen wie Landnahme, Exodus, oder Exil deuten in ihrer rituellen Zelebrierung innerhalb eines Festkalenders auf die wesentliche Tatsache hin, dass zum einen Vergangenheit mit Gegenwartsbezug hergestellt wird und außerdem, dass sich die Grenzen von Mythos und Geschichte verwischen. Für das kulturelle Gedächtnis zählt nicht die faktische Geschichte, sondern nur die erinnerte. Durch Erinnerung wird Geschichte zum Mythos. Sie wird dadurch nicht unwirklich, sondern erst Wirklichkeit im Sinne einer fortdauernden normativen und formativen Kraft.^[54]

Dennoch unterliegt die Erinnerung im Kulturgedächtnis immer auch der Gefahr der Verfestigungen und Stereotypisierungen. Die Stabilität der gemeinsamen Erinnerung hängt nicht zuletzt von ihrer Fähigkeit zur Erneuerung ab, um für Nachgeborene nachvollziehbar zu bleiben, weshalb die Rekonstruktion von Geschichte eine lebendige Auseinandersetzung mit der Vergangenheit angesichts permanent wechselnder Gegenwartsprobleme wichtig ist, um eine Erstarrung und Ritualisierung in Klischees zu vermeiden. Die Gefahr der Verengung von Erinnerung sieht Aleida Assmann beispielsweise in Bezug auf den Holocaust und das NS-Regime: Nachdem der Anerkennung der Zentralität des Holocaust ein langer und schwieriger Prozess vorausgegangen sei, müsse sich jetzt eine Entkrampfung der Erinnerung vollziehen, damit bisherige Ausblendungen abgebaut werden und andere Opfergruppen, wie Sinti und Roma, Homosexuelle, Behinderte und die polnische Bevölkerung im öffentlichen Bewusstsein ihr Recht auf angemessenes Gedenken erhalten könnten. Auch andere Formen der seelischen Erschütterung, wie die Bombardierung deutscher Städte und die Vertreibung aus den Ostgebieten könnten dann in den öffentlichen Kommunikationsraum eindringen, ohne Gefahr zu laufen, die Traumatisierungen der Holocaustopfer relativieren zu wollen.^[55]

2.2.4. Exkurs - Das kollektive Gedächtnis

In der Literatur wird der Begriff „kollektives Gedächtnis“ häufig mit dem Begriff „kulturelles Gedächtnis“ gleichgesetzt. Jan Assmanns beispielsweise trifft in seinen Arbeiten zum Gedächtnis einer sozialen Gemeinschaft keine analytische Unterscheidung zwischen beiden Begriffen; vielmehr benutzt er sie synonym füreinander. Aleida Assmann nimmt in einer neueren Arbeit jedoch eine Weiterentwicklung vor, die eine klare Merkmalsunterscheidung von kollektivem und kulturellem Gedächtnis aufzeigt.^[56] Da die Differenzierung der Gedächtnisformen für die Untersuchung der Ausprägungen der politischen Erinnerungskultur von unmittelbarer Bedeutung sind, wird im folgenden Abschnitt gesondert darauf eingegangen.

Das kommunikative Gedächtnis ist, wie oben beschrieben, ein Generationengedächtnis, das auf individuellen Erfahrungen und Erinnerungen basiert. In Abgrenzung dazu hat Jan Assmann das kulturelle Gedächtnis als Gesamtheit der Erinnerungen einer Gesellschaft bezeichnet, das die Vergangenheit in spezifischen Rahmen und unter gegenwartsbezogenen Ansprüchen mit großem Abstand in Zeit und Raum durch heterogenen Diskurs deutet.

Im Zusammenhang mit der Vermittlung der kulturellen Gedächtnisinhalte über Bildung und deren Institutionen, wird jedoch schon ein Problem angesprochen, dem sich Aleida Assmann in ihren Ausführungen widmet: Sie geht der Frage nach, wer sowohl Bildungsinhalte als auch die Inszenierung und Institutionalisierung einer gemeinsamen Erinnerung festlegt. Unschwer ist dann zu erkennen, dass diese Festlegungen vornehmlich auf die politische Führung einer jeden Gesellschaft zurückgehen, die sich über ein kollektives Gedächtnis zu legitimieren sucht. Aleida Assmann hat für das kollektive Gedächtnis spezifische Merkmale herausgearbeitet und Gedächtnisformen festgelegt, die die politische Instrumentalisierung von Erinnerungen deutlich zu machen suchen.

Das Kollektivgedächtnis basiert auf der Erinnerungsleistung des Generationsgedächtnisses, in dem sich bereits individuelle und gemeinschaftliche Erinnerungsprozesse verschränken. Das kollektive Gedächtnis ist also eine Steigerungsform des Generationengedächtnisses im Zeitrahmen und in der Dauerhaftigkeit. In ihm werden bestimmte Maßnahmen zur Bestandserhaltung vollzogen, um die natürlichen Zeitgrenzen des kommunikativen Gedächtnisses zu überdauern.^[57] Der Entwicklungsschritt vom kommunikativen zum kollektiven Gedächtnis vollzieht sich für Aleida Assmann im Moment der Entstehung eines politischen Kollektivs, einer Solidargemeinschaft. Das politische Kollektiv benötigt als Legitimationsgrundlage Symbole und Inhalte, die es aus dem gemeinschaftlichen Gedächtnis schöpft. Benedict Andersons einflussreiche Studie „Imagined Communities“^[58] hat in der Nationalismusforschung das Bewusstsein dafür geschärft, dass Nationen weniger als ‚natürliche‘ Gemeinschaften, sondern vielmehr als das Ergebnis kommunikativer Prozesse anzusehen sind. Klaus Eder spricht sich in diesem Zusammenhang für eine Identitätskonstruktion aus, die den citoyen, den politischen Bürger statt den Staatsbürger, zugrunde legt. Dieser „formuliert kollektive Identität jenseits partikularer Zugehörigkeit“^[59], hält die Vergangenheit erinnerungsfähig und legt sich hinsichtlich der Zukunft nicht fest. Die kollektive Identität, von Eder verstanden als reflexive Identitätskommunikation, bindet sich dann gleichermaßen an kommunikative und kollektive Prozesse, wie an soziales Handeln, in der „partikulare Interessen erkennbar bleiben und nicht in Identitätsunterstellungen verschwinden.“^[60]

Nationen beruhen, laut Anderson, nicht in erster Linie auf scheinbar objektiven Kriterien wie einer gemeinsamen Sprache, Kultur oder Geschichte, sondern auf der immer wieder zu erneuernden Konstruktion einer gemeinsamen nationalen Identität ihrer Mitglieder. Im Kontext der Erforschung von Prozessen nationaler Identitätsbildung sind Mythen und Symbole von besonderem Interesse. Als Erinnerungsfiguren sind sie Teil jenes gesellschaftlichen Repertoires an Texten, im weitesten Sinne des Wortes, dessen wichtigste Aufgabe die Stabilisierung des kollektiven Selbstbildes ist. Nationale Mythen und Symbole erwecken den Anschein von Einmaligkeit, indem sie in ihren jeweiligen nationalen Kontexten auf eine besondere gemeinsame Geschichte Bezug nehmen.^[61]

Aleida Assmann argumentiert gleichermaßen, wenn sie das kollektive Gedächtnis durch „radikale inhaltliche Engführung, hohe symbolische Intensität und starke psychische Affektivität“^[62] kennzeichnet. Häufig wird das Kollektivgedächtnis von einem einzigen historischen Ereignis bestimmt, aus dem sich das Selbstverständnis der politischen Gruppe und gleichzeitig Handlungsorientierungen für die Zukunft ableiten lassen.^[63] Es lassen sich zahlreiche Beispiele finden, in denen Vätergeschichten und Mythen die heutige Selbstsicht der Nationalstaaten und deren gegenwärtige Politik bestimmen. So verweigert der griechische Nationalismus der ehemaligen jugoslawische Teilrepublik Mazedonien das Recht diesen Namen zu führen, weil angeblich ganz Mazedonien griechisch und Teil eines griechischen Nationalstaates ist, seit der Vater Alexanders des Großen, König von Mazedonien und Herrscher über das gesamte griechische Gebiet auf der Balkaninsel wurde. Eine aus historischer Sicht unhaltbare These, die sich schon mit der Tatsache widerlegen lässt, dass es im vierten Jahrhundert vor Christus weder einen griechischen Nationalstaat, noch sonst eine politische Einheit der Griechen gab.^[64] An diesem Beispiel wird deutlich, dass Geschichte und kollektives Gedächtnis zwar miteinander verknüpft sind, jedoch nicht die gleichen Aussagen treffen und damit zu unterschiedlichen Ergebnissen kommen. Andrei Markovits und Simon Reich stellen in diesem Zusammenhang fest: „Kollektive Erinnerungen sind ein Filter, durch den sowohl zufällige, bruchstückhafte und populistische Einstellungen als auch zusammenhängende Weltanschauungen fließen. Sie bilden die Brücke zwischen Geschichte (als Faktum) und Ideologie (als Mythos).“^[65] Gleichwohl stellen Markovits und Reich fest: „Die Politik des kollektiven Gedächtnisses - unmöglich zu quantifizieren, mit den Methoden der Meinungsforschung schwer zu erfassen und dennoch sehr real - stellt einen der wichtigsten Faktoren in der öffentlichen Auseinandersetzung dar.“^[66]

Die Historiographie und das Kollektivgedächtnis sind also, auch wenn ihr gemeinsames Thema die Vergangenheit ist, nicht miteinander zu verwechseln. Historie ist, so führen Markovits und Reich aus, auf Tatsachen bezogen, unvoreingenommen und darum bemüht Vergangenheit auf verständliche Weise zu überliefern. Sie bezieht sich auf Erkenntnis und Wissen, arbeitet universal und zeitlos. Ihr Gegenstand ist die Vergangenheit, ihre Aufgabe ist diese zu kennen und zu verstehen, indem sie frühere Ereignisse registriert.^[67] Dennoch ist sie den Gefahren der politischen Instrumentalisierung ausgesetzt, wie Eric Hobsbawm bemerkt: „Täuschen wir uns nicht: Geschichte ist nicht die Erinnerung der Ahnen oder der Tradition eines Volkes. Geschichte ist, was man von Priestern, Lehrern, den Autoren der Geschichtsbücher und den Leuten gelernt hat, die Zeitschriftenartikel schreiben und Fernsehsendungen produzieren. Für Historiker ist es außerordentlich wichtig sich ihrer Verantwortung bewusst zu sein, die vor allem darin besteht, sich von den Leidenschaften der Identitätspolitik eben nicht beeindrucken zu lassen - auch wenn sie sie selber erleben.“^[68]

Hobsbawm weist auf die wesentliche Unterscheidung von Geschichte und kollektivem Gedächtnis hin: Geschichte ist objektivierte Erinnerung, das Kollektivgedächtnis expressive Interpretation. Markovits und Reich legen in diesem Sinne fest: Das kollektive Gedächtnis arbeitet partikular und zeitgebunden. Es ist in unablässiger Bewegung und unterliegt abrupten Wendungen, da es als Phänomen der Gegenwart eine beständige Neuinterpretation der Vergangenheit vollzieht. Das Kollektivgedächtnis gibt es nur im Plural, da jede Gruppe ihre eigene Erinnerung besitzt. Es ist eine Instanz der Tradition, die sich durch Harmonie und Konflikt gleichermaßen auszeichnet. Durch seinen selektiven Zugriff auf Vergangenes sucht es nach Legitimierung bestehender Machtverhältnisse, politischer Strukturen und gemeinsamen Handlungsmöglichkeiten.^[69]

Die Auswahl erinnerungswürdiger Ereignisse und deren Deutung geben Aufschluss über die Intentionen der Eliten und politischen Klassen auf nationaler Ebene. Markovits und Reich haben drei miteinander verknüpfte Dimensionen des kollektiven Gedächtnisses festgelegt: Narration, Evaluation und Normativität.^[70] Die narrative Dimension wählt verschiedene Elemente der nationalen Vergangenheit aus und verbindet sie mit einer Sinnstiftung. So entstehen Erzählungen von Kriegen, von Revolutionen, von ökonomischen Krisen. Zugleich stellen solche Erzählungen Begebenheiten in den Vordergrund, während sie andere vernachlässigen und hieran wird die evaluative Dimension deutlich: Geschehnisse werden, durch die Art und Weise wie sie erzählt werden und durch ihre Hervorhebung oder Missachtung, bewertet. Die Absicht von Überlieferung und Bewertung wird in der dritten Dimension deutlich. Das kollektive Gedächtnis in der Interpretation gesellschaftlicher Eliten liefert Begründungen für gegenwärtiges und zukünftiges Handeln durch den Verweis auf zurückliegende Erfolge oder Fehlschläge.^[71]

Konkret finden diese Interpretationen Eingang in die Innen- und Außenpolitik jedes Staates. Aus ihnen begründet sich die Auswahl bestimmter Feiertage und die Gestaltung öffentlicher Rituale ebenso wie die Leitlinien außenpolitischer Entscheidungen. Regierende wollen wiedergewählt werden und sind dazu auf die Unterstützung gesellschaftlicher Gruppen angewiesen. Sie wählen deshalb meist diejenigen Deutungen der Vergangenheit, die auf breite Zustimmung stoßen. Auf dem internationalen Parkett bestimmen Grundeinstellungen das Handeln von Regierungen, die auf Erinnerungen basieren und deren Inhalte mittlerweile zu Grundsätzen geronnen sind. So fühlt sich seit der Großen Depression in den Vereinigten Staaten jeder amerikanische Präsident seit Theodor Roosevelt dem Freihandel verpflichtet. Die US-amerikanische Außenpolitik wird auch bestimmt durch die Vietnamerfahrung und durch die Erinnerung an den Kalten Krieg, die französische durch Algerien, die britische durch den Rückzug aus Suez und das besondere Verhältnis zu Amerika, die israelische und deutsche durch den Holocaust und die russische durch den Großen Vaterländischen Krieg und den Kalten Krieg.^[72]

2.2.5. Formen des Kollektivgedächtnisses

Das Kollektivgedächtnis bildet Gedächtnistypen, die Aleida Assmann als Sieger- und Verlierergedächtnis, als Täter- und Opfergedächtnis kategorisiert. Kennzeichen solcher Gedächtnistypen ist, dass sie die vielfältige und komplexe Geschichtserfahrung auf ein Ereignis reduzieren, um aus ihm die Vergangenheit für die Handlungszusammenhänge der Gegenwart zu instrumentalisieren. Das kollektive Gedächtnis ist, wie oben bereits festgestellt, ein politisches Gedächtnis, geprägt von Außensteuerung und starker Vereinheitlichung. Die politische Brisanz und Gefährlichkeit der kollektiven Erinnerung liegt darin, dass diese von gesellschaftlichen Eliten zur Bildung ideologischer Fundamente dienen kann und damit der missbräuchlichen Verwendung ausgesetzt ist.^[73] So hat beispielsweise das Verlierergedächtnis in Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg nicht unerheblich zur Machtübernahme der Nationalsozialisten beigetragen, da sie die „Schmach“ des Versailler Friedensvertrages zur Freisetzung revanchistischer Energien benutzten. Dieser Missbrauch des Kollektivgedächtnisses lässt sich auch anhand der SED-Parteidiktatur in der DDR nachvollziehen, die den Antifaschismus und die „Befreiung“ als zentrale Gründungsmythen in eine teleologische Ideologie einband, um daraus ihren Herrschaftsanspruch abzuleiten.

Das Sieger- und das Verlierergedächtnis besetzen Geschichtsdaten stark affektiv und verhindern so meist die alternative Betrachtung von Geschichte.^[74] Die Annahme, es wären vor allem die Sieger, die Geschichte geschrieben hätten, während die Verlierer sich der Geschichte erinnern, ist mittlerweile ein Gemeinplatz. Peter Burkes These zu dieser Annahme lautet, dass es sich die Sieger leisten könnten, die Geschichte zu vergessen; sie seien in der Lage, das Geschehene hinzunehmen und daraus sogar Sinnstiftung abzuleiten. Die Verlierer jedoch „sind dazu verdammt, über das Geschehene nachzugrübeln, es wiederzubeleben und Alternativen zu reflektieren.“ Ihre „kulturelle Verwurzelung“ ist verlorengegangen und deshalb suchen sie in der Vergangenheit nach Sinn.^[75]

Das Verlierergedächtnis ist eine weit verbreitete Form des Kollektivgedächtnisses. Markovits und Reich bemerken dazu: „Auf nationaler Ebene schwelgt das kollektive Gedächtnis mit Vorliebe in negativen Erlebnissen. Egal, wer die wirklichen Täter oder Anstifter waren, das Gedächtnis der Nation kristallisiert sich ausschließlich um die Achse von Unrecht und Opfererfahrung.“^[76] Diese Feststellung lässt sich durch den Blick auf kollektive Erinnerungen verschiedener Nationen belegen: Im Kollektivgedächtnis der USA sind die Amerikaner die eigentlichen Leidtragenden des Vietnamkriegs, obwohl dies, objektiv betrachtet, keinesfalls der Wahrheit entspricht. Die Serben erinnern bis heute die Niederlage gegen die osmanischen Türken in der Schlacht auf dem Amselfeld 1389 und gedenken der für sie daraus hervorgegangenen nationalen Helden. Auf dem Berg Masada befand sich die gleichnamige Festung, die 73 n. Chr. nach der Zerstörung des Zweiten Tempels durch Titus’ Armee fiel. Masada ist bis heute eine Inspirationsquelle und ein Symbol des jüdischen Behauptungswillens für alle Israelis. Jedes Jahr werden auf dem Felsen die neuen Rekruten der israelischen Armee vereidigt und schwören ihren Treueeid: „Nie wieder darf Masada fallen!“ In der kollektiven Erinnerung der katholischen Iren ist die gegen den englischen König verlorene Schlacht am Boyne 1690 ebenso präsent, wie bei den Bürgern Quebecs die Niederlage gegen General Montcalm 1759 und damit gegen die englische Kolonialherrschaft. Die frankophonen Quebecer bekennen sich heute noch mit dem Satz: „Je me souviens.“ auf ihren Nummernschildern zu dieser Erinnerung.^[77]

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^[1] Bernhard Giesen: Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation. Frankfurt am Main 1999

^[2] Jörn Rüsen: Die dunkle Spur der Vergangenheit. Frankfurt am Main 1990, sowie Jörn Rüsen (Hg.): Geschichtsbewusstsein: Psychologische Grundlagen, Entwicklungskonzepte, empirische Befunde. Köln 2001

^[3] Harald Welzer (Hg.): Das soziale Gedächtnis. Hamburg 2001, sowie Harald Welzer: Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung. München 2002

^[4] Peter Reichel: Politik mit der Erinnerung. Gedächtnisorte im Streit um die nationalsozialistische Vergangenheit. München 1995

^[5] Dubiel, Helmut: Niemand ist frei von Geschichte. Die nationalsozialistische Herrschaft in den Debatten des Deutschen Bundestages. München 1999

^[6] Elena Esposito: Soziales Vergessen : Formen und Medien des Gedächtnisses der Gesellschaft. Frankfurt am Main 2002

^[7] vgl. LeGoff 1992, S. 83

^[8] vgl. ebd.

^[9] Pierre Nora (Hg.) : Les lieux de mèmoire. 7 Bde., Paris 1984-1992

^[10] vgl. Jan Assmann 1992, S. 30

^[11] vgl. LeGoff 1992, S. 135

^[12] Jan Assmann 1992, S. 31

^[13] Aleida Assmann 1996, S. 24

^[14] LeGoff 1992, S. 132

^[15] ebd., S. 146

^[16] vgl. Maurice Halbewachs: Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen, zuerst 1925, jetzt 1985; sowie: Das kollektive Gedächtnis zuerst 1950, jetzt 1967

^[17] vgl. Gombrich 1970, S. 323-325

^[18] vgl. Halbwachs 1967, S. 85-90

^[19] vgl. Halbwachs 1967, S. 64-66

^[20] Halbwachs 1985, S. 121

^[21] Halbwachs 1967, S. 31

^[22] Halbwachs 1985, S. 209

^[23] Welzer 2002, S. 157-158

^[24] vgl. dazu ausführlich Erving Goffman: Rahmen-Analyse. Ein Versuch über die Organisation von Alltagserfahrungen. Frankfurt am Main 1980

^[25] vgl. Jan Assmann 1992, S. 36

^[26] ebd.

^[27] vgl. ebd. S. 36-37

^[28] vgl. Jan Assmann 1988, S. 10-11

^[29] vgl. Jan Assmann 1992, S. 50-52

^[30] dazu ausführlich Niethammer 1985

^[31] vgl. Aleida Assmann 1999, S. 37

^[32] Jan Assmann 1988, S.10

^[33] vgl. ebd., S.10-11

^[34] vgl. Aleida Assmann 1999, S. 37

^[35] Traudl Junge, Melissa Müller: „Bis zur letzten Stunde“ München 2002; Filmdokumentation parallel zum Buch: „Im toten Winkel“ 2001 von Andre Heller und Otthmar Schmiderer

^[36] vgl. Aleida Assmann 1999, S. 36-37

^[37] ebd., S. 37

^[38] Walser 1989, S. 76-78

^[39] vgl. Aleida Assmann 1999, S. 37

^[40] vgl. Jan Assmann 1992, S. 48-49

^[41] Jan Assmann 1992, S. 50

^[42] vgl. ebd., S. 50

^[43] Jan Assmann1988, S. 9

^[44] ebd., S. 15

^[45] vgl. ebd., S. 13-15

^[46] Jan Assmann 1988, S.12

^[47] vgl. Jan Assmann 1992, S. 55

^[48] vgl. Aleida Assmann 1999, S. 51-52

^[49] vgl. Jan Assmann 1992, S. 52

^[50] vgl. Jan Assmann1988, S.12

^[51] Aleida Assmann 1999, S. 50

^[52] ebd., S. 49-50

^[53] vgl. ebd., S. 51

^[54] vgl. Jan Assmann 1992, S. 52

^[55] vgl. Aleida Assmann 2001, S. 121

^[56] vgl. Aleida Assmann 1999, S. 41-52

^[57] vgl. Aleida Assmann 1999, S. 41

^[58] vgl. dazu ausführlich Anderson, Benedict; O'Gorman, Richard: Imagined communities. Reflections on the origin and spread of nationalism. London 1995

^[59] Eder 1991, S. 363

^[60] ebd.

^[61] vgl. Anderson 1988, S. 15

^[62] Aleida Assmann 1999, S. 49

^[63] vgl. ebd., S. 42

^[64] vgl. Hobsbawm in: Die Zeit 37/1994

^[65] Markovits, Reich 1998, S.35

^[66] ebd., S. 30

^[67] ebd., S. 38

^[68] Hobsbawm in: Die Zeit 37/1994

^[69] Markovits, Reich 1998, S. 37-38

^[70] vgl. ebd., S. 42

^[71] vgl. ebd., S. 42-43

^[72] vgl. Markovits, Reich 1998, S. 43-44

^[73] vgl. Aleida Assmann 1999, S. 41-43

^[74] vgl. Aleida Assmann 1999, S. 43

^[75] vgl. Burke 1993, S. 297

^[76] Markovits, Reich 1998, S. 40

^[77] vgl. ebd., S. 40