Das Verständnis von Auferstehung und ewigem Leben in der katholischen Diskussion seit dem Vaticanum II

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Auferstehung und ewiges Leben: Zentrale Inhalte christlichen Glaubens

2. Zur Methode

3. Zur Zitierweise

1. Kapitel: Leib und Seele - Einheit oder Dualismus?
1. Allgemeine Einführung
1.1 Grundaussagen der Heiligen Schrift
1.1.1 Altes Testament
1.1.2 Neues Testament
1.2 Philosophische Implikationen
1.2.1 Der Leib-Seele-Dualismus bei Platon
1.2.2 Das materia-forma-Schema bei Aristoteles
1.2.3 Die Rezeption des Aristoteles durch Thomas von Aquin
1.3 Theologie- und dogmengeschichtliche Akzente
1.3.1 Platonische Nachwirkungen
a) Hugo von St. Viktor
b) Das Lateranense IV
1.3.2 Ansätze zur Überwindung des Leib-Seele-Dualismus
a) Das Viennense
b) Das Lateranense V
2. Neuere lehramtliche Aussagen
2.1 Das Vaticanum II
2.2 Schreiben der Kongregation für die Glaubenslehre
zu einigen Fragen der Eschatologie
2.3 Johannes Paul II.: „Sollicitudo rei socialis“
2.4 Katechismus der Katholischen Kirche
3. Aktuelle Positionen
3.1 Psychologischer Seelenbegriff
3.2 Ablehnung eines physikalischen Leibverständnisses
3.3 Personales Leibverständnis
3.4 Die Seele als Ansprech- und Antwortorgan für Gottes Liebe
3.5 Die unsterbliche Treue Gottes als Unsterblichkeit der Seele
4. Zusammenfassung
4.1 Zurück zum biblischen Seelenbegriff
4.2 Überwindung des (neu-)platonischen Dualismus
4.3 Wandel im Verständnis der Unsterblichkeit der Seele
4.4 Der Mensch als „Du Gottes“
4.5 Systematisierung der heutigen Sicht

2. Kapitel: Die individuelle Vollendung des Menschen - Himmel, Gottesschau und ewiges Leben
1. Allgemeine Einführung
1.1 Grundaussagen der Heiligen Schrift
1.1.1 Altes Testament
a) Kosmologische Aspekte
b) Theologische Aspekte
c) Eine Lehre vom Zwischenzustand im Alten Testament?
1.1.2 Neues Testament
a) Das eschatologische Heil in Christus
b) Reich Gottes und ewiges Leben
c) Der Himmel als Zwischenzustand direkt im Tod?
1.2 Theologie- und dogmengeschichtliche Akzente
1.2.1 Vom „wartenden“ zum „geöffneten Himmel“
a) Bernhard von Clairvaux
b) Das Konzil von Lyon
1.2.2 Die unmittelbare Schau Gottes im Tod
a) Hugo von St. Viktor
b) Thomas von Aquin
c) Benedikt XII.: „Benedictus Deus“
1.2.3 Die Seligkeit als Liebesbeziehung
a) Bonaventura
b) Albertus Magnus
1.2.4 Der anthropozentrische Himmelsglaube im 18. und 19. Jahrhundert
2. Neuere lehramtliche Aussagen
2.1 Das Vaticanum II
a) Ewiges Leben nach dem Tod
b) Die Communio Sanctorum
c) Die Gottesschau
2.2 Schreiben der Kongregation für die Glaubenslehre zu einigen Fragen der Eschatologie
2.3 Katechismus der Katholischen Kirche
a) Postmortales Schicksal und selige Gottesschau
b) Der Himmel als Lebens- und Liebesgemeinschaft
3. Aktuelle Positionen
3.1 Joseph Ratzinger: Dimensionen des Himmels
a) Die christologische Dimension
b) Die ekklesiologische Dimension
c) Die anthropologische Dimension
d) Die kosmische Dimension
e) Die eschatologische Dimension
3.2 Medard Kehl: Interpretationen und Klarstellungen
a) Die ewige Ruhe?
b) Ein unendliches Weitergehen irdischer Annehmlichkeiten?
c) Selige Gottesschau?
d) Ein Himmel jenseits der irdischen Leidensgeschichte?
4. Zusammenfassung
4.1 „Öffnung“ und Vorverlegung des Himmels
4.2 Veränderungen im Verständnis des ewigen Lebens
4.3 Der Himmel als personale und kommunikative Wirklichkeit
4.4 Der christo- bzw. theozentrische Himmel
4.5 Systematisierung

3. Kapitel: Die allgemeine Vollendung der Schöpfung -
Auferstehung der Toten und Wiederkunft Christi
1. Allgemeine Einführung
1.1 Grundaussagen der Heiligen Schrift
1.1.1 Altes Testament
a) Die Auferstehung der Toten
b) Neuer Himmel und neue Erde
1.1.2 Neues Testament
a) Die Auferstehung der Toten
b) Der Auferstehungsleib
c) Auferstehung in der Taufe
1.2 Theologie- und dogmengeschichtliche Akzente
1.2.1 Die 11. Synode von Toledo
1.2.2 Das 2. Konzil von Lyon
1.2.3 Pius XII.: „Munificentissimus Deus”
2. Neuere lehramtliche Aussagen
2.1 Das Vaticanum II
a) Die Wiederkunft Christi und die Auferstehung der Toten
b) Die Vollendung von Kirche und Schöpfung
c) Christus als das Ziel der Geschichte
d) Maria mit Leib und Seele im Himmel
2.2 Schreiben der Kongregation für die Glaubenslehre
zu einigen Fragen der Eschatologie
2.3 Katechismus der Katholischen Kirche
a) Die Auferstehung der Toten
b) Die Aufnahme Marias mit Leib und Seele in den Himmel
c) Die Vollendung der Schöpfung
3. Aktuelle Positionen
3.1 Gisbert Greshake: „Auferstehung im Tod“
a) Der Ausgangspunkt: Das evolutive Weltbild
b) Sinngebende Transzendierung der Materie durch den Menschen
c) Der Übergang von der Evolution zur Geschichte
d) Die vollendete Zukunft der Geschichte
e) Die Auferstehung des Leibes
f) Die prozeßhafte Vollendung der Welt-Geschichte
g) Der Jüngste Tag
Exkurs: Der Holländische Katechismus
3.2 Joseph Ratzinger: Auferstehung am Jüngsten Tag
a) Die Unauflösbarkeit der Beziehung des Menschen zur Geschichte
b) Die Einbegreifung von Geist und Materie in der Vollendung der Schöpfung
c) Die Wiederkunft Christi
d) Der Auferstehungsleib
3.3 Anton Ziegenaus: Tod und Auferstehung Christi als Modell der allgemeinen Auferstehung
a) Die Realität der leiblichen Auferstehung Jesu
b) Die Auferstehung Christi „am dritten Tag“ und unsere Auferstehung
c) Die Parusie Christi und die Vollendung der Schöpfung
3.4 Hans Küng: Die Neuschöpfung des Menschen
a) Neuschöpfung und Verwandlung der Person
b) Die Vollendung in der allerletzten Wirklichkeit Gottes
c) Auferweckung und Gegenwart
d) Weltvollendung als Tat Gottes
e) Eine angemessene Rede von der Vollendung
4. Zusammenfassung
4.1 Die Entstehung des Auferstehungsglaubens
4.2 Die Beschaffenheit des Auferstehungsleibes
4.3 Die einzigartige Nähe Marias zu ihrem Sohn
4.4 Die Vollendung der Schöpfung bei der Auferstehung der Toten
4.5 Auferstehung am Jüngsten Tag und „Auferstehung im Tod“
4.6 Systematisierung

4. Kapitel: Auferstehung und ewiges Leben - Hochaktuelle zentrale Themen
1. Standpunkte
1.1 Ein Gott, der uns „mit Leib und Seele“ liebt
1.1.1 Keine Spiritualisierung des Glaubens
1.1.2 Seelsorge als „Leibsorge“
1.2 Das ewige Leben in Kommunikation und Dynamik
1.2.1 Neuschöpfung und Kontinuität
1.2.2 Die Vollendung aller in der Gemeinschaft der Heiligen
1.2.3 Das Dogma von der Assumptio Mariae
1.2.4 Keine intellektualistische Verkürzung
1.2.5 Keine Vertröstung auf das Jenseits
1.3 Die Vollendung von Mensch und Kosmos
1.3.1 Die Christozentrik des Vollendungsgeschehens
1.3.2 „Auferstehung im Tod“ oder am Jüngsten Tag?
1.3.3 Keine Absehbarkeit der Zukunft
2. Die Rede von der Ewigkeit
2.1 Unterscheidung von persönlichem und allgemeinem Ende
2.2 Begreifen und Ergriffensein
2.3 Jenseitsaussagen als Negativaussagen
2.4 Was können wir überhaupt sagen?

Literaturverzeichnis

Einleitung

„Credo in (…) carnis resurrectionem, et vitam aeternam.“

„Ich glaube (...) an die Auferstehung des Fleisches, und das ewige Leben.“

(Apostolisches Glaubensbekenntnis, DH 30)

1. Auferstehung und ewiges Leben: Zentrale Inhalte christlichen Glaubens

Das Ziel der christlichen Hoffnung ist die Vollendung bei Gott, die beglückende Gottesgemeinschaft.¹ In dieser Vollendung sind zwei wesentliche Momente zu unterscheiden: die individuelle Vollendung einerseits und die allgemeine Vollendung andererseits. Ausgangspunkt beider stellt die Auferstehung Christi dar, ohne die unsere Verkündigung leer und unser Glaube sinnlos wäre (vgl. 1 Kor 15,14). Durch sie hat Christus den Tod überwunden und uns das ewige Leben errungen.

Diese zentralen Glaubensinhalte sind in der Alten Kirche bereits im Apostolischen Glaubensbekenntnis, in dem die Kerninhalte unseres Glaubens zusammengefaßt sind, formuliert worden: die Auferstehung der Toten und das ewige Leben stehen am Schluß des Bekenntnisses und bilden dessen Höhepunkt. Bei diesen Themen geht es nicht um etwas Beiläufiges oder Entbehrliches, sondern um das Evangelium selbst.² Sie sind auch heute hochaktuell und gehen den Christen im Kern seines Selbstverständnisses an.

Die Rede von der Auferstehung und vom ewigen Leben hat in der Geschichte vie- le Wandlungen durchgemacht, wie etwa in Folge der Auseinandersetzung der Alten Kirche mit der Gnosis, deren negative Bewertung der Materie und damit des menschlichen Leibes charakteristisch war³. Bis heute sind derartige Tendenzen nicht überwunden.⁴

Das frühe Christentum dagegen hielt an der Identität des irdischen mit dem auferweckten Leib fest und wendete sich damit gegen die gnostischen Ansichten.⁵ Zugleich richtete es sich gegen platonische Denker.⁶

Im Westen legte man den Akzent auf das „Fleisch“ des Menschen.⁷ So heißt es bereits bei Hippolyt von Rom (170-237):

„Credis in (...) carnis resurrectionem?“

„Glaubst du (...) an die Auferstehung des Fleisches?“⁸

Die deutsche Übersetzung des Apostolikums nach dem Vaticanum II schließt sich der Tradition der „Auferstehung der Toten“ an⁹, wie sie bereits im NicaenoConstantinopolitanum zu finden ist:

„Et expecto resurrectionem mortuorum, et vitam venturi saeculi.“ „Und ich erwarte die Auferstehung der Toten und das Leben der kommenden Zeit.“¹⁰

Bis in die Gegenwart dauert die Diskussion um die eschatologischen Themen des Leib-Seele-Verhältnisses, der Auferstehung und des ewigen Lebens an. Diese wis- senschaftliche Arbeit möchte auf dem Hintergrund der historischen Entwicklungen einen Einblick in die Diskussion seit dem Vaticanum II geben und versuchen, Konse- quenzen für eine heutige verantwortbare Rede und Praxis bezüglich des behandel- ten Themas aufzuzeigen.

2. Zur Methode

Als anthropologische Grundlage dient das erste Kapitel, welches näher auf das Leib-Seele-Verhältnis eingeht. Danach wird zunächst die individuelle Eschatologie (Himmel, Gottesschau, ewiges Leben) und dann die allgemeine Eschatologie (Aufer- stehung der Toten, Vollendung der Schöpfung, Wiederkunft Christi) behandelt. Den Abschluß der Arbeit bilden Konsequenzen, Beurteilungen und ein Ausblick.

Jedes Kapitel ist in die Schritte Einführung, neuere lehramtliche Aussagen, aktuelle Positionen und Zusammenfassung unterteilt. Innerhalb der Einführung wird in Abschnitte über Grundaussagen der Heiligen Schrift (Altes und Neues Testament) sowie theologie- und dogmengeschichtliche Akzente unterteilt, wobei im ersten Kapitel außerdem philosophische Implikationen hinzukommen.

3. Zur Zitierweise

Bibelstellen werden nach der Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift zitiert, ältere lehramtliche Aussagen gemäß Denzinger-Hünermann. Weitere Angaben sind dem Literaturverzeichnis zu entnehmen.

Sekundärliteratur wird bei der ersten Nennung vollständig, alle weiteren Male ge- kürzt mit dem Namen des Verfassers angegeben. Bei mehreren Titeln desselben Verfassers werden diese mit dessen Namen und einem Kurztitel des Werkes ausge- wiesen.

1. Kapitel Leib und Seele - Einheit oder Dualismus?

„Da formte Gott, der Herr, den Menschen aus Erde vom Ak- kerboden und blies in seine Nase den Lebensatem. So wurde der Mensch zu einem lebendigen Wesen [einer lebendigen Seele].“

(Gen 2,7)

1. Allgemeine Einführung

Da jedes Verständnis von Auferstehung und ewigem Leben notwendig mit den Begriffen von Leib und Seele des Menschen verbunden ist, müssen diese zunächst geklärt werden. Ihre Bedeutung wurde in der Geschichte nicht einheitlich behandelt und variiert je nach Weltanschauung und historischem Kontext. Damit verbunden ist die Frage, in welchem Verhältnis Leib und Seele zueinander stehen.

Bereits in der griechischen Philosophie wurde die Leib-Seele-Thematik eingehend behandelt. Dabei galt ein besonderes Interesse der Frage nach der Unsterblichkeit der Seele. Das Neue Testament hat die Begrifflichkeit weitgehend dem Alten Testament entnommen. Dogmengeschichtlich gab es dem jeweiligen historischen Kontext entspringend unterschiedliche Lehräußerungen.

Anhand ausgewählter Beispiele aus Heiliger Schrift, Philosophie sowie Theologie- und Dogmengeschichte soll nun zunächst ein kurzer Überblick über die Geschichte der Leib-Seele-Terminologie gegeben werden. Dies soll den Hintergrund für die Erläuterung der theologischen Diskussion seit dem Vaticanum II bilden. Es soll gezeigt werden, welche Tendenzen sich durchgehalten haben und welche mittlerweile skeptischer betrachtet oder abgelehnt werden.

1.1 Grundaussagen der Heiligen Schrift

1.1.1 Altes Testament

Der hebräische Begriff, der im Deutschen mit "Seele" übersetzt werden kann, lautet 'SQ (næfæš).¹¹ Seine Ausgangsbedeutung ist „Atem, Kehle, Schlund“¹² ; es eignet sich außerdem eine Übersetzung mit „Gier, Begier, Verlangen“¹³ oder „Leben“¹⁴. næfæš meint den Sitz des Begehrens und der Gefühle sowie das Zentrum der religiösen Äußerungen.¹⁵

Im Alten Testament wird der Begriff 754mal verwendet¹⁶, wobei die Übersetzung mit "Seele" nur für einen relativ kleinen Teil von Belegen in Betracht kommt¹⁷. Diesem Gebrauch liegt ein ganzheitliches Verständnis des Menschen zugrunde.¹⁸ Die Seele wird nicht als ein besonderer Teil des Menschen und von ihm abgespalten betrachtet¹⁹, sondern der Mensch wurde lebendige Seele, als Jahwe ihm seinen Atem einhauchte (vgl. Gen 2,7)²⁰. Und so kann næfæš mitunter pronominal mit „Mensch, Person, Individuum, selbst, jemand“ übersetzt werden oder mit dem ent- sprechenden Suffix sogar als Ersatz für "ich" oder "du" dienen.²¹ Seele meint die Individuation von Leben, die Seelenkraft und Personalität²², den ganzen Menschen als vitales Selbst²³. Sie ist zudem Gottes Ebenbild (vgl. Gen 1,26f).

Hinsichtlich des Aspekts des Verlangens beinhaltet der Begriff ein Hof- fen, Sich-Sehnen und Verlangen bezüglich Gott (vgl. Jes 26,9).²⁴ Er steht für ein intensives Sich-Ausstrecken des Menschen nach Leben bzw. nach jenem, der das Leben errettet und bewahrt.²⁵ Der Zuwendung Jahwes entspricht die Hinwendung des Menschen.²⁶ Beim Begriff der Seele geht um das menschliche Selbstsein in diesem Wechselgeschehen.²⁷ Der Mensch steht somit in einem für seine Existenz wesentlichen Gottesbe- zug.

Die LXX übersetzt næfæš 680mal mit ]WGœ, was allerdings aus heuti- ger Sicht irreführend ist, da der Begriff damit in die Nähe des griechischen Seelenglaubens gestellt zu werden droht.²⁸ Für die Übersetzer der LXX ging es allerdings mehr um den hebräischen Sinn des Wortes.²⁹

1.1.2 Neues Testament

Auch das Neue Testament verwendet den Begriff ]YGœ.³⁰ Er kommt insgesamt 103mal in den neutestamentlichen Schriften vor³¹, wobei das ganzheitliche Seelenverständnis des Alten Testaments aufgegriffen wird³².

"Seele" meint den Menschen in seiner umfassenden Lebendigkeit³³ und stellt das Gegenteil zum physischen Tod dar (vgl. Lk 9,24; 12,20; Apg 20,10; Offb 8,9)³⁴. Der Begriff schließt das ganze natürliche Sein und Le- ben des Menschen ein.³⁵ Ist im Neuen Testament von der Seele die Rede, so ist der Mensch in seiner Ganzheit und Lebendigkeit gemeint (vgl. Mk 3,4; Lk 6,9; 1 Kor 15,45; Offb 16,3).³⁶ Der Mensch ist nicht die Summe seiner einzelnen Körperteile, sondern diese Gesamtheit konzentriert sich in seiner Seele.³⁷

Der neutestamentliche Seelenbegriff steht für das physische Leben allgemein, insbesondere aber für die Person des individuellen Menschen; er ist Ausdruck für die menschliche Geistnatur und den in ihr grundgelegten Gottesbezug.³⁸ Die Seele ist der Ort, wo Gott und Mensch in Verbindung treten, der Sitz der Gottesbeziehung.³⁹

Das Neue Testament erweitert das alttestamentliche Seelenverständnis um die Vollendung des Menschseins in Christus.⁴⁰ Es kommt eine soterio- logische Dimension zum Vorschein: Wahres Leben ist allein in dessen

Preisgabe möglich; ein solches Leben ist allerdings erst durch Jesu Selbsthingabe für andere eröffnet und ermöglicht worden (vgl. Mk 10,45).⁴¹ Somit birgt der Modus des Dienens das wirkliche Leben in sich.⁴² Wenn Jesus im Nachfolgelogion sagt:

„Wer sein Leben retten will, wird es verlieren; wer aber sein Leben um meinetwillen und um des Evangeliums willen verliert, wird es retten.“ (Mk 8,35; vgl. Mt 10,39; Lk 17,33), ist nicht nur das physische Leben im Blick, sondern ein erfülltes Leben, wie es im Plan Gottes vorgesehen ist - ein Leben, das offen ist für Gott und seine zur Vollendung und zum ewigen Heil geleitende Führung.⁴³ Das Leben hat einen dermaßen hohen Wert, daß alle irdischen sein Verfehlen nicht aufwiegen können (vgl. Mk 8,36).⁴⁴

Jesus ist aufgrund seiner Lebenshingabe der Spender des Lebens (vgl. Joh 10,11); Grundlage hierfür bildet das von Liebe getragene Verhältnis Jesu zu seinem Vater, das im Einsatz des Lebens an sein äußerstes Ziel gelangt (vgl. Joh 3,16).⁴⁵ Der stellvertretende Sühnetod eröffnet das Leben und trägt das neue Sein in der Liebe.⁴⁶

Die Seele ist die Trägerin des Glaubens und der Heiligung ist als solche zur Teilhabe an Gottes Leben bzw. an der göttlichen Zukunft bestimmt.⁴⁷ Sie steht für die Einsicht, den Willen, die Gesinnung, die Empfindungen und die sittlichen Kräfte des Menschen (vgl. Mt 22,37).⁴⁸ Von daher steht der Leib nicht dualistisch gegen die Seele, sondern jene muß sich gegen die fleischlichen Begierden durchsetzen, die gegen ihren Willen kämpfen (vgl. 1 Petr 2,11).⁴⁹

Die Seelen sind für die Ewigkeit bestimmt; der Tod hingegen bedeutet das Ausgeschlossensein vom ewigen Leben.⁵⁰ Die Lebensgemeinschaft mit Gott bildet den eschatologisch unüberbietbaren Höhepunkt und ver- leiht der Seele den Geist, der für die Führungsgeschichte Gottes mit sei- nem Geschöpf und dessen Vollendung notwendig ist.⁵¹

1.2 Philosophische Implikationen

Das christliche Verständnis von Leib und Seele des Menschen wurde lange Zeit von der griechischen Philosophie stark beeinflußt. Hier sind vor allem die Leib-Seele-Modelle von Platon und Aristoteles sowie dessen Rezeption durch Thomas von Aquin zu nennen.

1.2.1 Der Leib-Seele-Dualismus bei Platon

Nach Platon besteht der Mensch aus der geistigen Seele und dem ver- gänglichen Leib⁵², wobei die Seele das Leben als Prinzip und Möglichkeit darstellt⁵³.

Der Körper wird als eine Art Gefängnis für die Seele angesehen, der sie beschwert und die volle Betätigung ihrer Fähigkeiten behindert.⁵⁴ Er ist die Ursache des Bösen und der Sitz der Leidenschaften.⁵⁵ Sie muß sich reinigen, indem sie sich soweit wie möglich vom Leib trennt und sich von ihm zurückzieht, sowohl in diesem wie auch im künftigen Leben.⁵⁶

Das Ziel des Menschen ist schließlich die Vollendung und Seligkeit in der Welt der reinen Ideen und des Göttlichen, in welche die von den Fes- seln des Leibes losgelöste Seele im Tod zurückkehrt.⁵⁷ Erst dann vollzieht sich eine endgültige Trennung von Leib und Seele.⁵⁸ Der Tod ist Erlösung und Absonderung zugleich und die Voraussetzung für die Erkenntnis der Wahrheit.⁵⁹

Das jenseitige Leben, welches die Seele ohne den Leib führt, ist aber nicht einfach eine Fortsetzung des irdischen Lebens: sie ist nicht selbstgewisse Seelensubstanz, sondern sie muß sich vor einem Gericht verantworten⁶⁰, in dem über ihr jenseitiges Leben entschieden wird⁶¹. Somit ist es notwendig, die Seele bereits im Diesseits zu pflegen⁶², wobei der Mensch durch die Philosophie Hilfe erfährt: sie lenkt seinen Geist zum Ideellen und lehrt ihn zu sterben⁶³.

Platon schreibt der Seele Unsterblichkeit bzw. Unzerstörbarkeit zu. Für diese Aussage führt er eine Reihe von Aufweisen (nicht Beweisen!) an.⁶⁴ Neben Motiven wie der Seelenwanderung und der Wiedererinnerung des in der Präexistenz Geschauten sowie dem orphisch-pythagoreisch religiö- sen Hintergrund ist vor allem der Aufweis der Geistigkeit der Seele zu nennen, welcher als Unsterblichkeitsbeweis in die Geistesgeschichte ein- gegangen ist.⁶⁵ Demnach kann neben dem Körperlichen, welches ständig wechselt und sich im Sterben auflöst, außerdem noch geistiges Sein ge- dacht werden, welches einfach und von daher unauflöslich ist.⁶⁶

Neben Unsterblichkeit eignet der Seele zudem Göttlichkeit, allerdings nicht substantiell und von Natur aus, sondern durch Teilhabe an den Ideen - an der Idee des Wahren, des Schönen und des Guten.⁶⁷ Abschließend ist festzuhalten, daß es Platon weniger um einen prinzi- piellen Gegensatz der unsterblichen Seele zum Materiellen und Ge- schichtlichen geht.⁶⁸ Den Dualismus, den man ihm so oft zuschrieb, kann- te er selbst nicht.⁶⁹ Zwar übernimmt er die dualistischen Anschauungen der orphisch-pythagoreischen Tradition⁷⁰, jedoch findet sich bei ihm kein Dualismus, der Seele und Leib als getrennte Substanzen versteht⁷¹. "Leib" meint bei Platon immer, beseelt zu sein⁷² ; er ist ontologisch nicht schlecht⁷³. In der Tat ist die Seele nach Platon quasi der Steuermann im Boot des Körpers, aber sie benötigt die Seeleute, d.h. die Sinnesorgane, die mit ihr für die Rettung des Schiffes zusammenarbeiten.⁷⁴

Der platonische Leib-Seele-Dualismus ist somit weniger theoretisch- ontologischer, sondern vielmehr ethisch-religiöser Art.⁷⁵ Platon spricht dem irdischen Leben eine höhere Bestimmung zu⁷⁶ ; es geht ihm um die rechte Lebensgestaltung⁷⁷ sowie um die innere Einheit des Menschen und die Sammlung und Reinigung aller seiner Kräfte in der Gerechtigkeit, dies jedoch auf dem Weg einer unbedingten Abtrennung der Seele vom Leib.⁷⁸ Diese ethische Ausrichtung im Denken Platons zeigt sich vor allem in sei- ner gesellschaftspolitischen Intention, durch die Hinordnung der Seele auf das Gute ein gerechtes Leben der Polis zu erlangen⁷⁹ ; dieser Gedanke einer Neubegründung der Politik in Gerechtigkeit ist immer mitzubeden- ken⁸⁰. Das Versuch, die Krise der damaligen Polis zu überwinden, ist letzt- lich der Ursprung der platonischen Philosophie.⁸¹

In der Geschichte hat das platonische Modell von Leib und Seele einen großen Einfluß ausgeübt; häufig ging eine Geringschätzung des körperli- chen Daseins mit ihm einher.⁸² Durch den Neuplatonismus wurden plato- nische Denkformen hinsichtlich des Leib-Seele-Verhältnisses ins Christen- tum übernommen.⁸³ Für Augustinus beispielsweise kam die platonische Philosophie dem Christentum so nahe wie sonst niemand⁸⁴ ; nicht zuletzt durch ihn wurde die platonische Sicht des Menschen bis weit in die Scho- lastik hinein durchgehalten⁸⁵.

1.2.2 Das materia-forma-Schema bei Aristoteles

Aristoteles geht im Gegensatz zu Platon vom lebendigen Organismus als Ganzem aus.⁸⁶ Die Seele ist demnach die erste Entelechie (TVÉXL zRXIP{GIME) eines organischen Körpers.⁸⁷ Sie ist die erste Wirklichkeit (zR{VKIME) eines natürlichen Körpers und macht einen Organismus zu dem, was er ist. Die Seele ist die Ursache seines Seins, sein Wesen (SºWfE)⁸⁸ und die Grundlage aller Lebensprozesse des Lebendigen, zu denen es durch seine körperlichen Organe fähig ist⁸⁹. Als der Bewe- gungsursprung des Körpers wird sie jedoch selbst nicht bewegt.⁹⁰

Dem aristotelischen Ansatz liegt die Vorstellung vom Hylemorphismus zugrunde.⁹¹ Materie, die unter keiner Form steht, begreift Aristoteles als materia prima, d.h. als pure Möglichkeit.⁹² Erst durch Formung wird aus ihr Materie im physikalischen Sinn.⁹³

Leib und Seele des Menschen werden als eine dynamische Einheit von Form und Materie verstanden, in der die Seele die forma substantialis des Körpers darstellt.⁹⁴ Sie ist das formende innere Seins- und Gestaltungsprinzip, durch welches der Leib zu einem lebendig-menschlichen Sein geformt wird.⁹⁵ Die Seele ist Ziel und Endzweck des Körpers.⁹⁶ Leib und Seele bilden nach Aristoteles eine substantielle Einheit.⁹⁷

Als die Form des Leibes ist die Seele ein organisches Prinzip und wie jener vergänglich.⁹⁸ So entsteht und vergeht sie mit ihm.⁹⁹

Unsterblich ist dagegen der göttliche RSÁN1⁰⁰, der das Denkvermögen der Seele darstellt¹⁰¹. Möglicherweise befindet er sich außerhalb des Leibwesens¹⁰² ; von dessen Bewegtheit und Vergänglichkeit ist er jedenfalls nicht betroffen¹⁰³. Er ist nicht individuell zu verstehen¹⁰⁴ und kehrt im Tod dorthin zurück, woher er gekommen ist¹⁰⁵.

Wirkungsgeschichtlich bedeutsam wurde die aristotelische Anschauung besonders bei Thomas von Aquin.

1.2.3 Die Rezeption des Aristoteles durch Thomas von Aquin

Im lateinischen Mittelalter erlebte die aristotelische Seelenlehre eine neue Blüte. So griff Wilhelm von Auxerre (ca. 1180-1231) den aristoteli- schen Hylemorphismus auf, um die Leib-Seele-Struktur des Menschen zu erklären.¹⁰⁶ Thomas von Aquin (1225-74) schließlich spitzte diese Erklä- rung zu und kam zu seiner Formel „anima unica forma corporis“, welche die Seele als einzige Wesensform des Leibes definierte.¹⁰⁷ Dabei verfolgte er das Ziel, die überkommen platonischen Anschauungen zu bekämp- fen.¹⁰⁸

Thomas sieht in der Seele das individuelle, geistige und personale We- sen des Menschen.¹⁰⁹ Sie ist von Gott geschaffen¹¹⁰ und als die eine gei- stige Seele Organisations- und Lebensprinzip des ganzen menschlichen Organismus, wobei sie sich auch auf dessen vegetative und sensitive Funktionen bezieht¹¹¹.

Aus der materia prima, d.h. dem Material irdisch-weltlicher Möglichkeiten erwirkt und formt sich die Seele den menschlichen Leib¹¹². Der Leib wird zum Selbstausdruck der Seele.¹¹³

Der Mensch ist nach Thomas also nicht zusammengesetzt, sondern Seele und Leib sind nur je voneinander her und aufeinander hin Wirklich- keit, sind Ausdruck und Ausgedrücktsein und bilden als diese Zwei-Einheit den einen Menschen.¹¹⁴ Beide definieren sich ausschließlich voneinander her.¹¹⁵ Sie sind keine zwei voneinander verschiedene Substanzen, son- dern zwei Seinsprinzipien des Menschen.¹¹⁶ Seele und Leib kommt glei- chermaßen Gottebenbildlichkeit zu.¹¹⁷ Zusammen bilden sie eine schöpfungsmäßige Einheit.

Dieses Modell erlaubt eine Unterscheidung zwischen der Leiblichkeit des Menschen und seinem Körper: die materiellen Elemente des Körpers werden von der Ausdruckskraft der Seele organisiert und durchprägt; erst durch jene erhalten sie ihre Qualität als Leib.¹¹⁸ Leiblichkeit meint von daher mehr als bloß eine Summe von Körpern.¹¹⁹

Thomas zufolge ist die Seele als subsistentes Geistwesen unzerstör- bar; sie ist von Natur aus unsterblich.¹²⁰ Im Gegensatz zu Platon ist dies nicht so gemeint, als komme ihr von sich aus Unsterblichkeit zu, im Ge- genteil: die Seele ist unsterblich, weil sie nach Gottes Willen so geschaf- fen worden ist.

Da es das Wesen der Seele ist, forma zu sein, ist ihr Materiebezug un- aufhebbar.¹²¹ Dies hat zur Konsequenz, daß der Tod, der auch bei Tho- mas die Trennung von Leib und Seele beinhaltet, die Vernichtung des Menschseins des Menschen bedeutet.¹²² Er ist das Ende des ganzen Menschen. Damit steht Thomas im Gegensatz zu Platon, der den Tod als Erlösung der Seele ansieht.

Der Leib des Leichnams stürzt im Tod allerdings nicht in die pure Mög- lichkeit der materia prima zurück, sondern an die Stelle der bisherigen forma tritt sofort eine neue, so daß die physikalische Materie bestehen bleibt.¹²³ Die anima separata befindet sich von nun an in einem geradezu naturwidrigen Zustand¹²⁴ ; als von ihrem Leib getrennt hat sie keinen Per- son-Charakter.¹²⁵ Zum menschlichen Personsein gehört laut Thomas die Leiblichkeit und mit ihr die Fähigkeit, in communio mit allem zu existie- ren.¹²⁶

Der vergängliche Leib geht zwar nach dem Tod des Menschen zugrunde¹²⁷, bei seiner Auferstehung wird sich seine Seele jedoch einen neuen Leib erwirken und formen¹²⁸. Dabei sichert die Seele die Identität des Verstorbenen mit dem Auferstandenen.¹²⁹ Erst dann wird der eine und ganze Mensch vollendet sein.¹³⁰ Bis dahin erfährt die Seele eine selige Gottesschau, welche in ihrem irdischen Leben aufgrund der Einschränkungen der Körperlichkeit nicht zu verwirklichen war.¹³¹

Durandus von San Porciano (ca. 1275-1334) führte den thomanischen Ansatz konsequent weiter und sah die Identität des Auferstehungsleibes ausschließlich in der Identität der Seele begründet.¹³² Aus dieser Sicht ist der irdische Leib für die Kontinuität mit dem vollendeten Leib der Auferweckung ohne Bedeutung.

Thomas gelang mit seiner Umwandlung des aristotelischen Modell, was aus der Sicht des Aristoteles noch unmöglich war: Die Seele ist das Per- sonale im Menschen und zugleich die Form des Leibes.¹³³ Mit seinem Modell überwand er zugleich die neuplatonischen Ansichten.¹³⁴ Die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele war mit Thomas endgültig als philosophisch beweisbare Offenbarungswahrheit anerkannt.¹³⁵

Kirchenamtlich bestätigt wurde die Aussage über die Seele als forma des Leibes erstmals auf dem Konzil von Vienne (1312).¹³⁶ Bereitet der thomanische Ansatz auch einige Schwierigkeiten und ist er auch nicht bis ins Letzte schlüssig¹³⁷, so reicht seine Wirkungsgeschichte doch bis in die Gegenwart hinein.

1.3 Theologie- und dogmengeschichtliche Akzente

Die Lehramt der Kirche hat sich in seiner Geschichte mehrfach zum Verständnis von Leib und Seele geäußert. Dabei ist allerdings zu beachten, daß das jeweilige überkommene Leib-Seele-Modell nur vorausgesetzt und niemals verbindlich mitdefiniert wird.¹³⁸ Das Lehramt greift die Modelle auf, um entscheidende Glaubenswahrheiten auszusagen.¹³⁹ Die daraus resultierenden Lehräußerungen stehen ferner in einem bestimmten Kontext und verfolgen eine bestimmte Aussageabsicht.¹⁴⁰

Neben lehramtlichen Aussagen gab es eine Reihe von Theologen, welche die Leib-Seele-Thematik zur Sprache gebracht haben. Einige Beispiele sollen nun zeigen, wie unterschiedlich derartige Fragen in der Geschichte behandelt wurden. Dabei sollen grobe Entwicklungslini-en herausgestellt werden.

1.3.1 Platonische Nachwirkungen

Die platonische Sprechweise von Leib und Seele des Menschen findet sich bereits in biblischen Schriften und wurde mit den neuplatonischen Theologen auch vom kirchlichen Lehramt übernommen¹⁴¹, wie etwa vom Constantinopolitanum IV (870).¹⁴² Bis ins Mittelalter wirkten solche plato- nischen Anschauungen nach. Zwei Beispiele sollen dies verdeutlichen.

a) Hugo von St. Viktor

In seiner Schrift „Über die Sakramente des christlichen Glaubens” (1131-34) bezeugt Hugo (1100-41) den Glauben an die Einheit von Leib und Seele. Indem er aber Mensch und Seele praktisch miteinander identi- fiziert, hängt für ihn das Personsein des Menschen am vernünftigen Geist bzw. an der Seele¹⁴³:

„Wenn aber der Leib mit ihm [dem vernünftigen Geist] vereint ist, ist er zu- sammen mit dem Leib Person insofern er mit dem Leib vereint ist. Wenn er aber vom Leib getrennt wird, hört er dennoch nicht auf Person zu sein, die- selbe Person selbst, die er vorher war, denn der Leib, der aus der Gemein- schaft mit dem Geist scheidet, nimmt dem Geist nicht das Personsein.“¹⁴⁴

Hugo steht mit dieser Ansicht ganz in der neuplatonischen Tradition.¹⁴⁵

b) Das Lateranense IV

Das 4. Laterankonzil (1215) ist auf dem Hintergrund der Auseinander- setzungen mit den Bewegungen der Katharer und Albigenser zu sehen.¹⁴⁶ Deren leibfeindlichen Tendenzen hielt man die Identität des irdischen mit dem Auferstehungsleib entgegen, machte aber wie bereits Augustinus die Konzession, daß der Seele gegenüber dem Leib eine höhere Wertschätzung entgegenzubringen sei.¹⁴⁷

Im Abschnitt über „Unerlaubte Mittel zur Wiederherstellung der Ge- sundheit“ wird die Seele als „viel wertvoller als der Leib“ bezeichnet; unter Androhung des Anathema verbietet das Konzil die Anwendung von Mitteln für das leibliche Wohl, wenn sie zugleich eine Gefahr für die Seele darstel- len.¹⁴⁸

Obwohl das Konzil auf die Identität des irdischen mit auferstandenen Leib besteht, sind weiterhin leibabwertende Tendenzen spürbar.

1.3.2 Ansätze zur Überwindung des Leib-Seele-Dualismus

a) Das Viennense

Bis zur Scholastik sah es das kirchliche Lehramt in all seinen Äußerun- gen über Leib und Seele niemals für notwenig, auf das genauere Verhält- nis beider zueinander, das Geschehen beim Tod des Menschen oder die Unsterblichkeit der Seele einzugehen.¹⁴⁹ Zwar hielt sich die platonische Sicht des Mensch bis weit in die Scholastik hinein durch, sie wurde aber schließlich durch das materia-forma-Schema des Thomas von Aquin überwunden (siehe 1.2.3)¹⁵⁰ und vom Konzil in Vienne (1311-12) bekräf- tigt.

Im Hintergrund der Konzilsaussage steht die Auseinandersetzung mit der damaligen Vorstellung, welche die menschliche Natur als in ein geisti- ges und ein sinnenhaftes Leben zerrissen ansah.¹⁵¹ Diese Ansicht vertra- ten z.B. die Albigenser und die Waldenser, welche von einem Leib-Seele- Dualismus geprägt waren, der bis in die Christologie hineinreichte.¹⁵²

In dieser Auseinandersetzung definierte das Konzil gemäß dem thoma- nischen Ansatz die Substanz der vernunft- bzw. verstandesbegabten Seele als die Form des menschlichen Leibes.¹⁵³

Dabei ging es jedoch nicht um eine Definition des Hylemorphismus und eines Dualismus von Leib und Seele des Menschen, sondern es sollte gerade gegen dualistische Strömungen die Einheit des pluralschichtigen Menschen in der Sprache und der Begrifflichkeit der damaligen Zeit zum Ausdruck gebracht werden.¹⁵⁴

b) Das Lateranense V

Dieses Konzil (1512-17) richtete sich insbesondere gegen die aus dem arabischen Aristotelismus herstammende These von der Allgemeinheit des Geistes.¹⁵⁵ Ihr zufolge subsistiert ausschließlich ein allgemeiner Geist, an welchem das menschliche Individuum nur extrinsezistisch teilhat, so daß es auch keine persönliche Unsterblichkeit, sondern nur eine des allgemeinen Geistes geben kann.¹⁵⁶ Außerdem hatte diese Vorstellung gewisse pantheistische Tendenzen.¹⁵⁷

Wenn das Konzil die Unsterblichkeit der menschlichen Geistseele aus- sagt, so verfolgt es die Absicht, die Unsterblichkeit des allgemeinen Gei- stes in das Individuum zu verlegen, um auf diese Weise eine impersonal- allgemeine Unsterblichkeit gegenüber der Unsterblichkeit des einzelnen in seiner geschichtlich-leibhaften Konkretheit abzuwehren und die Einheit des Menschen zu wahren.¹⁵⁸ Daneben soll die Treue Gottes, die der ein- zelne persönlich im Tod erhoffen darf, herausgestellt werden.¹⁵⁹

2. Neuere lehramtliche Aussagen

In der heutigen Zeit wendet man sich wieder verstärkt dem biblischen Gedanken der leib-seelischen Einheit des Menschen zu. Diese wird in den jüngeren lehramtlichen Äußerungen immer wieder betont.

2.1 Das Vaticanum II

Das Konzil hat nur wenige Aussagen über Leib und Seele gemacht. Die wichtigsten sind in der „Pastoralen Konstitution über die Kirche in der Welt von heute“ (Gaudium et spes) und in der „Dogmatischen Konstitution über die Kirche“ (Lumen gentium) zu finden.

Über die Verfaßtheit des Menschen in Leib und Seele sagt das Konzil:

„In Leib und Seele einer, vereint der Mensch durch seine Leiblichkeit die Elemente der stofflichen Welt in sich: Durch ihn erreichen diese die Höhe ih- rer Bestimmung. (...) Das leibliche Leben darf also der Mensch nicht gering- achten; er muß im Gegenteil seinen Leib als von Gott geschaffen und zur Auferweckung am Jüngsten Tage bestimmt für gut und der Ehre würdig hal- ten.“¹⁶⁰

Den Menschen zeichnet demnach eine Einheit aus Leib und Seele aus, wobei der Leib nicht geringer geschätzt werden darf als die Seele. Er ist allerdings schwächer als jene:

„Durch die Sünde aber verwundet, erfährt er [der Mensch] die Widerstände seiner Leiblichkeit. Daher verlangt die Würde des Menschen, daß er Gott in seinem Leibe verherrliche und ihn nicht den bösen Neigungen seines Her- zens dienen lasse. Der Mensch irrt aber nicht, wenn er seinen Vorrang vor den körperlichen Dingen bejaht und sich selbst nicht nur als Teil der Natur oder als anonymes Element in der menschlichen Gesellschaft betrachtet, denn in seiner Innerlichkeit übersteigt er die Gesamtheit der Dinge.“¹⁶¹

Der Mensch steht also über der rein körperlichen Welt. Die je eigene Per- sönlichkeit des einzelnen Menschen wird anerkannt. Daneben wird die Gleichheit aller Menschen betont, indem auf die Ebenbildlichkeit Gottes und den Besitz einer Seele verwiesen wird:

„Da alle Menschen eine geistige Seele haben und nach Gottes Bild geschaffen sind, (...) darum muß die grundlegende Gleichheit aller Menschen immer mehr zur Anerkennung gebracht werden.“¹⁶²

Von dieser Seele wird festgestellt:

„Wenn er [der Mensch] daher die Geistigkeit und Unsterblichkeit seiner Seele bejaht, [...] erreicht er [...] die tiefe Wahrheit der Wirklichkeit.“¹⁶³

In diesen recht kurzen, aber wichtigen Aussagen wird die Würde des Menschen in seiner leib-seelischen Einheit deutlich herausgestellt. Dabei ist der Leib zwar nicht ontologisch schlecht, aber aufgrund der Sünde anfällig. Die Seele hingegen ist geistig und unsterblich.

2.2 Schreiben der Kongregation für die Glaubenslehre zu einigen Fragen der Eschatologie

Mit ihrem Dokument „Recentiores episcoporum“ vom 17.5.1979 richtet sich die Glaubenskongregation allein an die Bischöfe.¹⁶⁴ und hält in sieben Punkten wesentliche katholische Glaubensinhalte der Eschatologie fest.

Im dritten Punkt wird klargestellt:

„Die Kirche behauptet die Fortdauer und das Fortbestehen eines geistigen Elementes nach dem Tod, das mit Bewußtsein und Wille begabt ist, so daß das „menschliche Ich“ selbst, in der Zwischenzeit jedoch ohne die Ergänzung seines Leibes, fortbesteht.“¹⁶⁵

Trotz des unterschiedlichen Gebrauchs in der Heiligen Schrift - wie einge-

standen wird - bezeichnet das Schreiben jenes „geistige Element“ als "Seele".¹⁶⁶ Denn es gebe

„keinen triftigen Grund (...), warum der Ausdruck verworfen werden sollte, und sie [die Kirche] ist außerdem der Meinung, daß ein sprachliches <Aus- drucks>mittel zur Aufrechterhaltung des Glaubens der Christen durchaus notwendig ist.“¹⁶⁷

Das Schreiben hält also am Seelenbegriff fest, er wird sogar als not- wendig erachtet. Darüber hinaus bekräftigt es den Glauben an eine anima separata.

2.3 Johannes Paul II.: „Sollicitudo rei socialis“

Auch in dieser Sozialenzyklika vom 30.12.1987, die sich mit dem heuti- gen Fortschritt beschäftigt, wird das Thema der menschlichen Natur be- handelt. Für einen aus christlicher Sicht wahren Fortschritt des Menschen sei es notwendig, „daß nicht jene Teile der Seele vernachlässigt werden, in denen die eigentliche Natur des Menschen selbst besteht, den ja Gott nach seinem Bild und Gleichnis geschaffen hat.“¹⁶⁸

Hier begegnet die alttestamentliche ganzheitliche Sicht des Menschen als „lebendige Seele“ (Gen 2,7). Er ist eine leib-seelische Einheit und das Ab- bild Gottes:

„Seine leibliche und geistige Natur, deren Bild nach dem zweiten Schöpfungsbericht [Gen 2,7] aus zwei Elementen geschaffen wird: aus der Erde, aus der Gott den Leib des Menschen formt, und aus dem Lebensatem, den er ihm selbst einhaucht.“¹⁶⁹

Der heutige Fortschritt muß laut der Enzyklika somit folgende Aspekte des menschlichen Daseins im Blick halten: seine Einheit und seine Gott- ebenbildlichkeit. Erst dann kann er nach christlichem Verständnis gelin- gen.

2.4 Katechismus der Katholischen Kirche

Der Katechismus von 1993 faßt die wesentlichen Aspekte des katholischen Verständnisses von Leib und Seele des Menschen in kurzen Artikeln zusammen und führt dafür immer wieder Belege aus der Heiligen Schrift oder lehramtlichen Dokumenten an.

Der Mensch bildet eine Einheit aus Leib und Seele¹⁷⁰: er ist leiblich und geistig zugleich¹⁷¹ und besitzt nur eine einzige Natur¹⁷². Die Bestimmung der menschlichen Person als Ganzer ist es, im Leib Christi zum Tempel des Heiligen Geistes werden.¹⁷³

Die Seele stellt das geistige Lebensprinzip im Menschen dar¹⁷⁴ und ist die Form des Leibes (vgl. Viennense)¹⁷⁵. Die Geistseele ist unmittelbar von Gott geschaffen (vgl. Enzyklika „Humani generis“) und unsterblich (vgl. Lateranense V).¹⁷⁶ Der Leib hat an der Würde des Seins als Abbild Gottes teil und ist erst dadurch menschlicher Leib, weil er durch die Seele beseelt wird.¹⁷⁷

Dem leiblichen Leben des Menschen ist Achtung entgegenzubringen.¹⁷⁸ Zwischen “Seele” und “Geist” kann unterschieden werden, ohne die Seele zweizuteilen (vgl. Constantinopolitanum IV): Geist verweist dann auf die natürliche Hinordnung des Menschen auf sein übernatürliches Ziel (vgl. Vaticanum I; Vaticanum II, GS 22,5) und die gnadenhafte Befähigung sei- ner Seele, zur Gemeinschaft mit Gott erhoben zu werden (vgl. „Humani generis“).¹⁷⁹

Im Tod werden Seele und Leib getrennt¹⁸⁰: der Leib fällt der Verwesung anheim, die Seele geht Gott entgegen¹⁸¹. Sie sieht Gott in einer unmittel- baren Schau von Angesicht zu Angesicht (vgl. „Benedictus Deus”).¹⁸² Zu dieser visio beatifica ist der Mensch durch Gott befähigt.¹⁸³ In diesem Zu- stand wartet die Seele auf ihre Wiedervereinigung mit dem dann verherr- lichten Leib bei der Auferstehung der Toten am Jüngsten Tag.¹⁸⁴

Der Katechismus steht vollkommen in der Linie der Tradition, was be- reits an den etlichen Bezügen zu früheren Lehraussagen deutlich wird.

3. Aktuelle Positionen

Die aktuelle Diskussion seit dem Vaticanum II hat sich einerseits mit den Erkenntnissen der neueren Forschung auseinanderzusetzen und muß andererseits Stellung zu den tradierten theologischen Vorstellungen be- ziehen.

Im folgenden sollen einige aktuelle charakteristische Positionen bezüglich der Leib-Seele-Thematik kurz vorgestellt werden.

3.1 Psychologischer Seelenbegriff

In der traditionellen metaphysischen Psychologie wird unter dem Begriff "Seele" die im Menschen befindliche und sich im Wechsel der Lebensvor- gänge durchhaltende unstoffliche Substanz verstanden, welche das psy- chische Leben hervorbringt und trägt und darüber hinaus den Organismus belebt.¹⁸⁵ War die Psychologie zunächst an die Philosophie gebunden, so

löste sie sich seit F. Bacon von ihr ab, allerdings unter Preisgabe des See-

lenbegriffs: so prägte F.A. Lange 1866 das Wort von der „Psychologie ohne Seele“.¹⁸⁶ Heutzutage wird das spekulative Stichwort "Seele" in vielen psychologischen Lexika gemieden.¹⁸⁷

Denn streng empirisch läßt sich eine einheitliche menschliche Seele nicht nachweisen; es bleibt bei der Beobachtung von als Funktionen des Psychischen geltenden Prozessen sowie bei der Operationalisierung des Psychischen anhand empirischer Indikatoren.¹⁸⁸ Die resultierenden theoretischen Konstrukte bleiben jedoch immer hypothetischer Art und verlangen nach empirischer Verankerung.¹⁸⁹

In der heutigen Alltagssprache ist weitgehend ein psychologisches Verständnis vorherrschend: die Seele als Inbegriff menschlicher Emotionalität, welcher den gesamten Bereich der Gefühle und des Gemütslebens sowie der inneren Erlebnis- und Leidensfähigkeit umfaßt.¹⁹⁰ Dabei steht die Seele zwischen der Rationalität (Verstand und freier Wille) und der Materialität (Körper) und hat auf dem Wege einer Vermittlung beider ein ganzheitliches und die Gegensätze versöhnendes Menschsein zum Ziel.¹⁹¹

Diese emotionale Dimension des Seelenbegriffs wird vom christlichen Glauben miteingeschlossen. Das theologische Verständnis geht aber noch viel weiter als diese psychologische Sicht. Dazu unten mehr.

3.2 Ablehnung eines physikalischen Leibverständnisses

Unter einem physikalischen Verständnis versteht man die Identifikation von Leib und Körper.¹⁹² Dies bringt in bezug auf die leibliche Auferstehung erhebliche Probleme mit sich, denn sie würde dann die vollständige Rekonstruktion des im Tod zerfallenden Körpers bedeuten.¹⁹³

Die theologische Diskussion im Mittelalter wurde stark von derartigen Vorstellungen geprägt und brachte aus heutiger Sicht kuriose Denk- schwierigkeiten hervor; beispielsweise die Frage, ob alle Körperteile des Menschen im einzelnen wiederhergestellt würden (auch Haare, Fingernä- gel und Verdauungsorgane u.a.) oder was aus jenen Leibern werde, die in andere Substanzen übergegangen sind.¹⁹⁴ Der Glaube an eine leibhaftige Auferstehung der Toten gerät auf diese Weise in Gefahr, ein bloßes Ge- dankenspiel zu werden.¹⁹⁵

In der heutigen Theologie gelten solche Vorstellungen als überholt. Vielmehr wird nun vorwiegend von einem personalen Leib-Verständnis ausgegangen.¹⁹⁶

3.3 Personales Leibverständnis

Heute kann zwischen den Begriffen "Leib" und "Körper" unterschieden werden. Der Mensch und seine Leiblichkeit werden wesentlich von zwei Aspekten her begriffen: von seiner Kommunikation auf der einen sowie seiner Geschichtlichkeit auf der anderen Seite; der Leib ist Realsymbol seiner Fähigkeit, mit anderen Menschen zu kommunizieren und Geschich- te in sich zu sammeln.¹⁹⁷

Der menschliche Organismus fügt sich regulativ-plastisch in seine Um- welt ein und steht in einem dialogischen Verhältnis zu ihr.¹⁹⁸ Auf dem Weg über seine Leibhaftigkeit (nicht bloß Körperlichkeit!) wirkt seine Umwelt auf ihn und umgekehrt der Mensch auf seine Umwelt ein, wobei ihm seine Sinne und Gefühle als Vermittler dienen.¹⁹⁹ So ist mit dem Leib des Men- schen weitaus mehr gemeint als dessen Physis: Er ist der in die menschli- che Biographie hineingezogene Körper, der vom Charakter und der Le- bensgeschichte geprägt ist.²⁰⁰

Angedeutet ist dieses Verständnis dadurch, daß jegliche Kommunikati- on des Menschen leibhaftig geschieht (z.B. Sprechen, Hören, Anschauen, Schreiben, Lesen und Die-Hand-Geben) und der menschliche Körper, insbesondere das Gesicht, Spuren eines erlittenen und gestalteten Le- bens aufweisen kann (z.B. Falten, Narben und Schwielen).²⁰¹ Es liegt ins- besondere auch dem Eucharistieverständnis zugrunde: wenn die Einset- zungsworte Jesu von „meinem Leib“ und „meinem Blut“ sprechen, so ist damit nicht nur das biologische Substrat seines Körpers gemeint, sondern seine ganze, sich an Gott und die Menschen hingebende Person, sein ganzes Leben und Sterben für das Reich Gottes - sein Lebensopfer.²⁰²

Ein personales Leibverständnis geht somit von der Dialogfähigkeit und Geschichtlichkeit des Menschen aus.

3.4 Die Seele als Ansprech- und Antwortorgan für Gottes Liebe

Der Mensch ist von seiner innersten Natur her ein gesellschaftliches Wesen.²⁰³ Seine Verwiesenheit auf das Du ist für sein Wesen als Mensch konstitutiv.²⁰⁴ Darüber hinaus ist er aber auch des absoluten Du fähig, welches Gott ist.²⁰⁵ Erst aufgrund dieser Befähigung ist er ein Ich, das dem anderen Ich, welches ihm in seinen Mitmenschen begegnet, zum Du werden kann.²⁰⁶ Der Mensch ist dazu befähigt, Gottes Dialogpartner zu sein und in eine hörende, antwortende und liebende Beziehung zu ihm treten zu können.²⁰⁷ Dabei stehen Gott und Mensch jedoch nicht auf glei- cher Ebene: Gott ist der Schöpfer und der Mensch sein Geschöpf.²⁰⁸

Der Dialog ist ein reines Geschenk Gottes²⁰⁹ ; der Mensch tritt in ihn mit allen Dimensionen seines Menschseins ein: seinem personalem Selbst, seinem Leib, seinem Verstand, seinem Gemütsleben, seiner gesellschaft- lichen Verfaßtheit usw.²¹⁰. Denn Gott liebt den Menschen, so wie er ihn als sein Geschöpf geschaffen hat, also in seiner leib-seelischer Verfaßtheit; von daher ist er derart von Gott geschaffen, daß er in seinem ganzen Menschsein einerseits ansprechbar ist für Gottes Wort und Liebe, ande- rerseits aber auch als ganzer Mensch fähig ist, darauf zu antworten und zu erwidern.²¹¹

Ist der Leib des Menschen ganz Teil dieser vorgegebenen Welt und ihrer Beziehungsganzheit, bedingt, endlich und vergänglich, so transzen- diert der Mensch mittels seiner Seele über die Welt hinaus; die Seele steht in engster Beziehung zu Gott, von dem sie persönlich berufen und zur Antwort befähigt worden ist - als „Du Gottes“.²¹² Vom Aspekt des Leibes her vollzieht sich Menschsein wesenhaft im Beziehungsnetz der ihm vor- gegebenen Welt; von der Seele her setzt sich der Mensch wesenhaft zu Gott in Beziehung.²¹³ In jenem Maß, wie sich der Mensch als Leib in der Welt verwirklicht, so auch als Seele als Du Gottes, und umgekehrt.²¹⁴

Die Bezogenheit bzw. Beziehungsfähigkeit auf Gott hin macht das Tief- ste des menschlichen Wesens aus; man sagen, daß sie seine Seele ist.²¹⁵ Der Mensch ist um so mehr er selbst, je offener er ist, je mehr Beziehung er ist.²¹⁶ Negiert der Mensch seine grundsätzliche Bezogenheit zu Gott, so befindet er sich im Selbstwiderspruch zu seinem eigenen Wesen.²¹⁷

Diesen Dialog mit Gott führt der Mensch nicht als einzelnes Individuum, sondern im Wir der Kinder Gottes, im Leib Christi, in der Gemeinschaft mit dem Sohn Gottes, im Einswerden mit allen anderen, die den Vater su- chen.²¹⁸ Erst in der Versöhnung Christi wird der Dialog, der wahre Quell

[...]

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¹ Vgl. Nocke, Franz-Josef: Eschatologie, Düsseldorf 1982, 143.

² Vgl. Bachl, Gottfried: Über den Tod und das Leben danach, Graz u.a. 1980, 12.

³ Vgl. Ziegenaus, Anton: Die Zukunft der Schöpfung in Gott. Eschatologie, in: Scheffczyk, Leo: / Ders.: Katholische Dogmatik, Bd. 8, Aachen 1996, 242f.

⁴ Vgl. ebd., 242.

⁵ Vgl. ebd., 244f.

⁶ Vgl. ebd., 245-248.

⁷ Vgl. Ratzinger, Joseph: Eschatologie - Tod und ewiges Leben, in: Auer, Johann / Ders.: Kleine katholische Dogmatik, Bd. 9, Regensburg 1977, 142-146.

⁸ DH 10.

⁹ Vgl. Ziegenaus, 248.

¹⁰ DH 150.

¹¹ Vgl. Westermann, Claus: Seele, in: THAT 2, 77.

¹² Vgl. ebd., 73.

¹³ Vgl. Westermann, 75.

¹⁴ Vgl. ebd., 84.

¹⁵ Vgl. ebd., 95.

¹⁶ Vgl. Seebass, Horst: Seele, in: ThWAT 5, 536.

¹⁷ Vgl. ebd., 543.

¹⁸ Vgl. Westermann, 88.

¹⁹ Vgl. ebd.

²⁰ Vgl. Seebass, 539.

²¹ Vgl. Westermann, 89.

²² Vgl. Seebass, 544.

²³ Vgl. ebd., 545.

²⁴ Vgl. Westermann, 94.

²⁵ Vgl. ebd., 94.

²⁶ Vgl. ebd., 95.

²⁷ Vgl. ebd.

²⁸ Vgl. Westermann, 95.

²⁹ Vgl. ebd., 96.

³⁰ Vgl. Schnelle, Udo: Seele III, in: TBLNT 2, 1621.

³¹ Vgl. ebd.

³² Vgl. Haag, Ernst: Seele und Unsterblichkeit in biblischer Sicht, in: Breuning, Wilhelm (Hg.): Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie (QD 106), Freiburg i.Br. u.a. 1986, 61.

³³ Vgl. Schnelle: Seele, 1621.

³⁴ Vgl. ebd., 1622.

³⁵ Vgl. ebd.

³⁶ Vgl. ebd.

³⁷ Vgl. ebd.

³⁸ Vgl. Haag, 57.

³⁹ Vgl. Schnelle: Seele, 1622.

⁴⁰ Vgl. Haag, 61.

⁴¹ Vgl. Schnelle: Seele, 1623.

⁴² Vgl. ebd.

⁴³ Vgl. Haag, 57f.

⁴⁴ Vgl. Schnelle: Seele, 1623.

⁴⁵ Vgl. ebd.

⁴⁶ Vgl. ebd.

⁴⁷ Vgl. ebd., 1624.

⁴⁸ Vgl. ebd., 1623.

⁴⁹ Vgl. ebd., 1624.

⁵⁰ Vgl. ebd.

⁵¹ Vgl. Haag, 89.

⁵² Vgl. Finkenzeller, Josef: Eschatologie, in: Beinert, Wolfgang (Hg.): Glaubenszugänge. Lehrbuch der katholischen Dogmatik, Bd. 3, Paderborn u.a. 1995, 560.

⁵³ Vgl. Hattrup, Dieter: Eschatologie, Paderborn 1992, 325.

⁵⁴ Vgl. Finkenzeller, 560.

⁵⁵ Vgl. ebd., 560f.

⁵⁶ Vgl. Sonnemans, Heino: Seele - Unsterblichkeit - Auferstehung. Zur griechischen und christlichen Anthropologie und Eschatologie (FThSt 128), Freiburg i.Br. u.a. 1984, 233.

⁵⁷ Vgl. Finkenzeller, 561.

⁵⁸ Vgl. Sonnemans, 232.

⁵⁹ Vgl. Sonnemans, 232.

⁶⁰ Vgl. Hattrup, 326.

⁶¹ Vgl. Finkenzeller, 561.

⁶² Vgl. Sonnemans, 245.

⁶³ Vgl. Peursen, Cornelis Anthonie van: Leib - Seele - Geist. Einführung in eine phänomenologische Anthropologie, Gütersloh 1959, 44.

⁶⁴ Vgl. Ziegenaus, 99.

⁶⁵ Vgl. ebd., 98f.

⁶⁶ Vgl. ebd., 98.

⁶⁷ Vgl. Verweyen, Hansjürgen: Zum gegenwärtigen Diskussionsstand der Eschatologie, in: Breuning, Wilhelm (Hg.): Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie (QD 106), Freiburg i.Br. u.a. 1986, 21.

⁶⁸ Vgl. ebd., 22.

⁶⁹ Vgl. Sonnemans, 269.

⁷⁰ Vgl. Duchrow, Ulrich: Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Struktur der Zweireichelehre, Stuttgart 1970, 79.

⁷¹ Vgl. Sonnemans, 267.

⁷² Vgl. ebd., 266.

⁷³ Vgl. Ziegenaus, 99.

⁷⁴ Vgl. Peursen, 44.

⁷⁵ Vgl. ebd., 53.

⁷⁶ Vgl. ebd., 43.

⁷⁷ Vgl. Duchrow, 76.

⁷⁸ Vgl. Bachl, 108f.

⁷⁹ Vgl. Verweyen, 21f.

⁸⁰ Vgl. Vorgrimler, Herbert: Hoffnung auf Vollendung. Aufriß der Eschatologie (QD 90), Freiburg i.Br. u.a. 1980, 144.

⁸¹ Vgl. Duchrow, 75.

⁸² Vgl. Peursen 53.

⁸³ Vgl. Vorgrimler, 143.

⁸⁴ Vgl. ebd.

⁸⁵ Vgl. Vorgrimler, 145f.

⁸⁶ Vgl. Ricken, Friedo: Seele I, in: HWP 9, 5.

⁸⁷ Vgl. Runggaldier, Edmund: Leib und Seele II, in: LThK³ 6, 774.

⁸⁸ Vgl. Ricken, 5.

⁸⁹ Vgl. Kluxen, Wolfgang: Seele und Unsterblichkeit bei Thomas von Aquin, in: Kremer, Klaus (Hg.): Seele. Ihre Wirklichkeit, ihr Verhältnis zum Leib und zur menschlichen Person, Leiden u.a. 1984, 72.

⁹⁰ Vgl. Ricken, 5.

⁹¹ Vgl. Finkenzeller, 561.

⁹² Vgl. Ratzinger: Eschatologie, 148.

⁹³ Vgl. ebd.

⁹⁴ Vgl. Runggaldier, 774.

⁹⁵ Vgl. Finkenzeller, 561.

⁹⁶ Vgl. Ziegenaus, 100.

⁹⁷ Vgl. ebd.

⁹⁸ Vgl. Finkenzeller, 561.

⁹⁹ Vgl. Kluxen, 72.

¹⁰⁰ Vgl. Finkenzeller, 561.

¹⁰¹ Vgl. Ricken, 5.

¹⁰² Vgl. ebd.

¹⁰³ Vgl. Kluxen, 72.

¹⁰⁴ Vgl. Finkenzeller, 561.

¹⁰⁵ Vgl. Ziegenaus, 101.

¹⁰⁶ Vgl. Nocke, Franz-Josef: Eschatologie, in: Schneider, Theodor (Hg.): Handbuch der Dogmatik, Bd. 2, Düsseldorf 1992, 445.

¹⁰⁷ Vgl. ebd.

¹⁰⁸ Vgl. Vorgrimler, 146.

¹⁰⁹ Vgl. Kehl: Eschatologie, 270.

¹¹⁰ Vgl. Ziegenaus, 102.

¹¹¹ Vgl. Runggaldier, 774.

¹¹² Vgl. Kehl: Eschatologie, 270.

¹¹³ Vgl. ebd.

¹¹⁴ Vgl. ebd.

¹¹⁵ Vgl. ebd.

¹¹⁶ Vgl. ebd.

¹¹⁷ Vgl. Ziegenaus, 102.

¹¹⁸ Vgl. Ratzinger: Eschatologie, 147.

¹¹⁹ Vgl. ebd., 150.

¹²⁰ Vgl. Greshake, Gisbert: „Seele“ in der Geschichte der christlichen Eschatologie. Ein Durchblick, in: Breuning, Wilhelm (Hg.): Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie (QD 106), Freiburg i.Br. u.a. 1986, 134.

¹²¹ Vgl. Ratzinger: Eschatologie, 148.

¹²² Vgl. Kehl: Eschatologie, 270.

¹²³ Vgl. Ratzinger: Eschatologie, 148.

¹²⁴ Vgl. Finkenzeller, 561.

¹²⁵ Vgl. Ziegenaus, 104.

¹²⁶ Vgl. Greshake: „Seele“ in der Geschichte, 135.

¹²⁷ Vgl. Finkenzeller, 561.

¹²⁸ Vgl. ebd.

¹²⁹ Vgl. Kluxen, 83.

¹³⁰ Vgl. Kehl: Eschatologie, 270.

¹³¹ Vgl. Kluxen, 82.

¹³² Vgl. Ratzinger: Eschatologie, 149.

¹³³ Vgl. ebd., 125.

¹³⁴ Vgl. Vorgrimler, 146.

¹³⁵ Vgl. ebd.

¹³⁶ Vgl. DH 902.

¹³⁷ Vgl. Kehl: Eschatologie, 271; vgl. Greshake, Gisbert: Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur ge- genwärtigen theologischen Diskussion über die Zukunft der Geschichte, Essen 1969, 366f;.

¹³⁸ Vgl. Greshake: Auferstehung, 367.

¹³⁹ Vgl. Greshake, Gisbert: Die Leib-Seele-Problematik und die Vollendung der Welt, in: Ders. / Loh- fink, Gerhard: Naherwartung. Auferstehung. Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie (QD 71), Freiburg i.Br. u.a. 41982, 183.

¹⁴⁰ Vgl. ebd., 182.

¹⁴¹ Vgl. Vorgrimler, 145.

¹⁴² Vgl. DH 657.

¹⁴³ Vgl. Ziegenaus, 444.

¹⁴⁴ Zit. n.: TzT D 10 II, 36.

¹⁴⁵ Vgl. ebd.

¹⁴⁶ Vgl. Vorgrimler, 145.

¹⁴⁷ Vgl. Vorgrimler, 145.

¹⁴⁸ Vgl. DH 815.

¹⁴⁹ Vgl. Vorgrimler, 145.

¹⁵⁰ Vgl. ebd., 145f.

¹⁵¹ Vgl. Greshake: Leib-Seele-Problematik, 183.

¹⁵² Vgl. ebd.

¹⁵³ Vgl. DH 902.

¹⁵⁴ Vgl. Greshake: Leib-Seele-Problematik, 183.¹⁵⁵ Vgl. ebd., 182.

¹⁵⁶ Vgl. ebd.

¹⁵⁷ Vgl. ebd.

¹⁵⁸ Vgl. Greshake: Auferstehung, 368.

¹⁵⁹ Vgl. ebd.

¹⁶⁰ GS 14.

¹⁶¹ Ebd.

¹⁶² GS 29.

¹⁶³ Ebd. 14.

¹⁶⁴ Vgl. Bachl, 141.

¹⁶⁵ DH 4653.

¹⁶⁶ Vgl. DH 4653.

¹⁶⁷ Ebd.

¹⁶⁸ Ebd. 4812.

¹⁶⁹ Ebd.

¹⁷⁰ Vgl. KKK 365.

¹⁷¹ Vgl. ebd. 362.

¹⁷² Vgl. ebd. 365.

¹⁷³ Vgl. ebd. 364.

¹⁷⁴ Vgl. ebd. 363.

¹⁷⁵ Vgl. ebd. 365.

¹⁷⁶ Vgl. ebd. 366.

¹⁷⁷ Vgl. ebd. 364.

¹⁷⁸ Vgl. ebd. 2289.

¹⁷⁹ Vgl. KKK 367.

¹⁸⁰ Vgl. ebd. 997; 1005.

¹⁸¹ Vgl. ebd. 997.

¹⁸² Vgl. ebd. 1023.

¹⁸³ Vgl. ebd. 1028.

¹⁸⁴ Vgl. ebd. 997.

¹⁸⁵ Vgl. Kießling, Klaus: Seele I, LThK³ 9, 369.

¹⁸⁶ Vgl. Kießling: Seele, 369.

¹⁸⁷ Vgl. ebd.

¹⁸⁸ Vgl. ebd.

¹⁸⁹ Vgl. ebd.

¹⁹⁰ Vgl. Kehl, Medard: Und was kommt nach dem Ende? Von Weltuntergang und Vollendung, Wieder- geburt und Auferstehung, Freiburg i.Br. u.a. 1999, 114.

¹⁹¹ Vgl. ebd.

¹⁹² Vgl. No>35

¹⁹³ Vgl. No>

¹⁹⁴ Vgl. ebd.

¹⁹⁵ Vgl. ebd.

¹⁹⁶ Vgl. ebd., 122.

¹⁹⁷ Vgl. ebd.

¹⁹⁸ Vgl. Auer, Johann: Die Welt - Gottes Schöpfung, in: Kleine katholische Dogmatik, Bd. 3, Regens- burg 1975, 240.

¹⁹⁹ Vgl. ebd., 245.

²⁰⁰ Vgl. Kehl: Und was kommt nach dem Ende?, 123.

²⁰¹ Vgl. No>

²⁰² Vgl. Kehl: Und was kommt nach dem Ende?, 122.²⁰³ Vgl. GS 12.

²⁰⁴ Vgl. Ratzinger, Joseph: Pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute. Erster Haupt- teil: Kommentar zum I. Kapitel, in: LThK³ E III, 318f.

²⁰⁵ Vgl. ebd., 319.

²⁰⁶ Vgl. ebd.

²⁰⁷ Vgl. Kehl: Und was kommt nach den Ende?, 118.

²⁰⁸ Vgl. Nachtwei, Gerhard: Dialogische Unsterblichkeit. Eine Untersuchung zu Joseph Ratzingers Eschatologie und Theologie (EThSt 54), Leipzig 1986, 44.

²⁰⁹ Vgl. Nachtwei, 47.

²¹⁰ Vgl. Kehl: Und was kommt nach den Ende?, 118.

²¹¹ Vgl. ebd., 118f.

²¹² Vgl. Greshake, Gisbert: Seele VI, in: LThK³ 9, 378.

²¹³ Vgl. ebd.

²¹⁴ Vgl. ebd., 379.

²¹⁵ Vgl. Ratzinger: Eschatologie, 130.

²¹⁶ Vgl. ebd.

²¹⁷ Vgl. ebd., 131.

²¹⁸ Vgl. ebd., 133.