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Über den Menschenrechtsbegriff bei Hannah Arendt

Eine aus Verzweiflung geborene Hoffnung?

Hausarbeit (Hauptseminar) 2010 26 Seiten

Politik - Politische Theorie und Ideengeschichte

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

EINLEITUNG
I. EINE HISTORISCH-POLITISCHE ANALYSE DER MENSCHENRECHTE
II. WELTLOSIGKEIT (HEIDEGGERS „WELT“-BEGRIFF)
III. DAS GESPRÄCH
IV. NICHTS-ALS-MENSCH-SEIN
V. EIN EINZIGES RECHT ZUM MENSCHENRECHT – „RECHT, RECHTE ZU HABEN“

AUSBLICK
I. ARENDTS KONZEPTION AM BEISPIEL DER EUROPÄISCHEN FLÜCHTLINGSPOLITIK
II. FAZIT

LITERATURVERZEICHNIS

„No paradox of contemporary politics is filled with more poignant irony than the discrepancy between the efforts of well-meaning idealists who stubbornly insist on regarding as „inalienable“ those human rights which are enjoyed only by citizens of the most prosperous and civilized countries, and the situation of the rightless themselves“ (Arendt 1973:279 in: Isaac 1996:63)

Einleitung

Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (kurz: AEM), welche am 10. Dezember 1948 von der Generalversammlung der Vereinten Nationen verabschiedet wurde gilt als eines der wichtigsten normativen Dokumente des 20. Jahrhunderts (Gospath/Lohmann 1998:7).1 Nichtsdestoweniger wurde auch in diesem Dokument eine klare Beantwortung einiger Fragen ausgelassen, so dass das Verhältnis zwischen „allgemeiner, tatsächlicher Anerkennung und Verwirklichung“ von Menschenrechten als ein schwieriger Prozess zu bezeichnen bleibt, haftend zwischen den Stricken nationaler und wirtschaftlicher Interessen (vgl. Gospath/Lohmann 1998:7). In politischen wie philosophischen Auseinandersetzungen löst die Frage nach den Menschenrechten noch immer Kontroversen aus, wenn es um die Begründbarkeit von Menschenrechten, die Durchsetzung (Humanitäre Interventionen der Vereinten Nationen), der Legitimität oder Begrenztheit des Geltungsbereichs von Menschenrechten geht. Ein wesentlicher Grund in der Begründbarkeit scheint eine Uneinigkeit darüber, welche Auffassungen aus moralischer und ethischer Argumentation im Verhältnis zu einer rechtlichen überzeugender sind (Gospath/Lohmann 1998:9). So bleibt die konzeptionelle Begründbarkeit einer Idee von und über Menschenrechte nach wie vor anfechtbar und strittig. Wann hat ein Mensch das Recht auf Menschenrechte, wie erhält er diese und was sind sie? Diese Fragestellungen hat die politische Philosophin Hannah Arendt (1906-1975) vor etwas mehr als sechzig Jahren aufgeworfen.

Arendts Konzeption von Menschenrechten ist aus politikwissenschaftlicher Sicht besonders relevant, weil sie in Disposition zur klassischen Menschenrechtsauslegung steht. Arendt argumentiert weder juridisch, moralisch noch ethisch, sondern politisch.2 In ihrem berühmt gewordenen Essay „Es gibt nur ein einziges Menschenrecht“ (1949) fordert Arendt ein radikales Verständnis von Menschenrechten, ihre Neuformulierung (die Fragestellung nach dem wie, müsse bei den Menschenrechten gedacht werden), eine Politisierung des Raumes und stellt eine marginalisierte Gruppe in den Fokus ihrer Überlegungen. Obwohl die Katastrophen des Zweiten Weltkriegs nur wenige Jahre nach der Verschriftlichung ihres Essays zurückliegen und eine Grundlage für ihre Denkexperimente und Erfahrungen als Geflohene, Staatenlose, Verfolgte bieten, scheinen Arendts Problematisierung heute – mehr als sechzig Jahre später – nicht minder aktuell. Dabei schaut sie unweigerlich auf die Rechtlosen, diejenigen ohne Rechte: Flüchtlinge. In Arendts Worten sind sie Ausgeschlossene einer geschlossenen gemeinsamen Welt und Angelpunkt für den Status der Menschenrechte. Dieser Fokus ist ein wesentlicher Unterschied zu einigen der klassischen Menschenrechtstheorien, die eine breite Rezeption gefunden haben, da Arendt sich in eine Geschichtlichkeit des Nachkriegsdeutschlands situiert und aus dieser Verzweiflung heraus eine Konzeption von Menschrechten denkt.

Für die politische Theoretikerin scheint bezüglich der Menschenrechtsfrage insbesondere eine Art von Gespräch elementar und zugleich prekär zu sein, da es über Ein- und Ausschluss in eine politische Gemeinschaft entscheide. Diese prekäre Situation möchte die vorliegende Arbeit theoretisch untersuchen. Ferner soll Hannah Arendts These, dass es nur ein einziges Recht auf Menschenrechte, das „Recht, Rechte zu haben“, gibt und inwiefern die Menschenrechte „verlustigt“ gegangen sind, überprüft werden. Sie stellen zentrale Ausgangspunkte in Arendts Konzeptionalisierungen und der vorliegenden Hausarbeit dar. Im letzten Schritt soll der Zusammenhang sowie die Differenzen zwischen Staatsbürgerrechten, der gegenwärtigen Rahmung europäischer Flüchtlingspolitik und Arendts Konzeption von Menschenrechten herausgearbeitet werden.

I. Eine historisch-politische Analyse der Menschenrechte

Hannah Arendt konstatiert zwar, dass die Menschenrechte schon im 18. Jahrhundert proklamiert wurden, es sich dabei aber um einen zeremoniellen Akt handelte. Im 19.

Jahrhundert wird die Idee der Menschenrechte ebenfalls hochgehalten. In bestimmten Situationen entfalten sie eine mobilisierende Kraft, beispielsweise wenn sich „Individuen von der aufsteigenden Staatsmacht oder Unterdrückung oder der wachsenden sozialen Ungerechtigkeit im Zeitalter der industriellen Revolution bedroht sahen“ (Arendt 1949: 754). Allerdings wird nach Arendt die Idee von Menschenrechten in einen neuen Bedeutungszusammenhang gerückt, nämlich als eine Art zusätzlichen Rechtes: „Die Idee der Menschenrechte als ein Ausnahmerecht für die Unterdrückten und Minderheiten in Situationen der Auflehnung und Zeiten des Widerstandes“ (Arendt 1949:754). Arendt versucht den Ausnahmestatus, der zu diesem Zeitpunkt den Menschenrechten anhaftet damit zu erklären, dass Menschenrechte bis ins 19. Jahrhundert hinein im politischen Denken keine vorrangige Rolle spielten und daher nachlässig behandelt wurden. Die Idee der Menschenrechte – verortet im politischen Denken – wurde erst im frühen 21. Jahrhundert wieder aufgeworfen. Im Hintergrund und in der Gegenwart von Hunderttausend staatenloser Flüchtlinge der zwanziger und dreißiger Jahren und den Millionen displaced persons im zwanzigsten Jahrhundert. Die Produktion von Staatenlosen im Zuge des ersten Weltkrieges, die massive Verschärfung der Flüchtlingsströme und der Judenverfolgung im zweiten Weltkrieg haben dem Problem von Rechtlosigkeit und der Paradoxie von Staatenlosigkeit im Jahrhundert der Nationalstaaten eine unübersehbare Präsenz geschaffen.

„Alle politischen und sozialen Katastrophen unserer Zeit haben in erschreckender Monotonie die Masse der absolut Recht- und Heimatlosen vermehrt und das Problem solcher Rechtlosigkeit in neue Länder und Kontinente verschleppt.“ (Arendt 1949:755)

Zusätzlich verschlechterte sich die Lebensbedingung der Rechtlosen mit der Schaffung einer neuen Terminologie: displaced persons. Nach Arendt (1949:755) habe der Begriff „Staatenlose“ noch transparent und anerkannt, dass die Betroffenen das Recht auf Schutz seitens des (ihres) Staates verloren hatten. Es bedeute demnach nichts weniger als das die Sicherung ihres legalen Status nun internationalen Vereinbarungen bedurften. Hingegen war die Wortschöpfung displaced persons „eine Nachkriegsbezeichnung“, die nach Arendt ausdrücklich erfunden wurde, „um diese störende „Staatenlosigkeit“ ein für allemal einfach durch Ignorieren aus der Welt zu schaffen.“ (Arendt 1949:755). Denn Nichtanerkennung der Staatenlosigkeit heißt auch immer:

„Repatriierung, Rückverweisung in ein „Heimatland“, das entweder den Repatriierten nicht anerkennen will oder das umgekehrt ihn nur allzu dringend zurückwünscht zum Zwecke des Strafvollzugs.“ (Arendt 1949:755).

Für Arendt bedeutet es, dass aufgrund des Neologismus’ displaced persons, die Betroffenen buchstäblich keinen Platz mehr in der Welt inne hatten. Sie bezeichnet diesen Zustand als „weltlos“, ein Inbegriff der „Weltlosigkeit“ (Meints-Stender 2007:256). Als Beleg zieht Hannah Arendt die Empirie heran: Menschen, die sich ohne eine Staatsbürgerschaft in einem Land befanden, selbst wo die Konstitution auf den Menschenrechten gründet, mussten auch dort die schmerzliche Erfahrung machen, dass „die angeblich unabdingbaren und unverlierbaren Menschenrechte [sich] als unausführbar und unerzwingbar erwiesen“ (Arendt 1949:756). Diese Stelle erweist sich zentral für Arendts Argumentation. Sie hält fest, dass weder die Über- noch die Unterbevölkerung bestimmter Länder die (Un)Möglichkeit eine neue Heimat zu finden ausmache, sondern die politische Organisation der Welt:

„Niemand hatte bemerkt, daß das Menschengeschlecht, das man sich so lange unter dem Bilde einer Familie von Nationen vorgestellt hatte, ein Stadium erreicht hatte, wo jeder der aus einer dieser geschlossenen politischen Gemeinschaft ausgeschlossen wurde, sich plötzlich aus der gesamten „Familie der Nationen“ ausgeschlossen fand.“ (Arendt 1949:757)

Arendt beobachtet, dass die Etablierung von Nationalstaaten und ihre globale Hegemonie nur noch wenige Räume übrig gelassen hat, die nicht territorial in Nationalstaaten eingegrenzt seien. Dadurch war der Entzug der Staatsbürgerschaft in einer globalen Organisierung der Welt mit dem Rauswurf aus dieser einen Welt gleichbedeutend. So stellt Meints-Stender (2007) fest, dass die Staatenlosen die Paradoxien des Nationalstaates verkörperten. Sie stünden außerhalb der nationalen Rechtsgemeinde, seien jedoch innerhalb der nationalen Staatsgrenzen gegenwärtig.

II. Weltlosigkeit (Heideggers „Welt“-Begriff)

Das Problem der Rechtlosen beziehe sich darauf, dass sie zu keiner wie auch immer gearteten Gemeinschaft gehören. Ihre Bedingung weist sich als unvergleichbar auf, da für sie weder Gesetz noch Rechte gelten:

„Ihr Zustand ist nicht zu definieren mit Ungleichheit vor dem Gesetz, da es für sie überhaupt kein Gesetz gibt; nicht das sie unterdrückt sind, kennzeichnet sie, sondern daß niemand sie auch nur zu unterdrücken wünscht. Ihr Recht auf Leben wird erst im letzten Stadium eines langwierigen Prozesses in Frage gestellt; nur wenn sie völlig überflüssig bleiben, und sich niemand mehr findet, der sie reklamiert, ist ihr Leben in Gefahr.“ (Arendt 1949:759)

In der Arendtschen Lesart haben Staatenlose die Erhaltung ihres Lebens gerade nicht den Rechten zu verdanken, ihre Existenz beruhe vielmehr auf der Mildtätigkeit der Anderen und ist somit nicht einzufordern. Die Erhaltung oder Nichterhaltung ihres Lebens ist ein arbiträres Produkt.3 Die Gefahr der Reduktion auf das bloße Menschssein wird bei Hannah Arendt augenscheinlich. Die politische Denkerin beschreibt diese „Freiheit“ von Rechten und Gesetzen mit dem Eintreten einer Entfremdung. Keine Entfremdung von dem Selbst, sondern vielmehr eine Entfremdung von der Welt. Folgerichtig kommt dies einer Ausschließung aus der einen gemeinsamen Welt gleich:

„Zuerst und vor allem findet der Raub der Menschenrechte dadurch statt, daß einem Menschen der Standort in der Welt entzogen wird, durch den allein seine Meinungen Gewicht haben und seine Handlungen Wirksamkeit.“ (Arendt 1949:760).

Wenn Hannah Arendt von "einer Welt" spricht, beinhaltet dieser Begriff auch die Prägungskraft aus Martin Heideggers monumentalen philosophischem Werk Sein und Zeit (SZ, 1927) und seines Denkens.4 Der deutsche Philosoph bezeichnet „den Menschen als das einzige Welt-bildende Wesen, das in-der-Welt lebt, in der ihn die Dinge und andere Menschen umgeben, auf die er sich seine Mühen und seine Sorgen richten.“ (Schönherr-Mann 2006:19). Martin Heidegger (1889-1976) vertritt in SZ die Auffassung, dass nur der Mensch, den er im ontischen Sinne mit Seienden beschreibt das einzige Wesen in der Welt sei, dass für die ontologische Frage nach dem Sein eine konstitutive Bedeutung besitzt und daher ein Dasein hat. „Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein “ (Heidegger 1993:7). Nach Heidegger muss das Seiende, der Mensch, sich einen Zusammenhang und Sinnbezüge herstellen und findet das Dasein im Sein begründet, was ein zentraler Unterschied zu den Dingen und anderen Wesensformen sei.

„Auf dem Grund dieses mithaften In-der-Welt-seins ist die Welt je schon immer die, die ich mit den Anderen teile. Die Welt des Daseins ist die Mitwelt. Das In- Sein ist Mitsein mit Anderen. Die Welt umfasst alle Dinge der Um- und Mitwelt (Schönherr-Mann 2006:19).

Diese Welt dient nicht den Besorgungen, um die Bedürfnisse zu stillen oder allein den Anpassungen an die Welt, sondern sie ist eine Welt, die er mit anderen Menschen teilt (vgl. Schönherr-Mann 2006:19-20). Für den deutschen Philosophen Martin Heidegger ist der Mensch das einzige Wesen auf der Erde für den die Frage nach dem Sein eine konstitutive Bedeutung besitzt. „Dem Dasein gehört nun aber gleichursprünglich – als Konstituens des Existenzverständnisses – zu: ein Verstehen des Seins alles nicht daseinsmäßigen Seienden.“ (Heidegger 1993:13) Die ursprünglichste Bedingtheit ist demnach, die grundlegendste auf alles erstreckende Bedingtheit, das Dasein in einer bestimmten Position in Raum und Zeit (Benhabib 2006:97). Nach Heidegger zeichnet sich das Dasein dadurch aus, dass das Individuum schon immer in-der-Welt ist, einer sogenannten Um-welt, die aus der Sorge um etwas gebildet wird (Benhabib 2006:98). Das Dasein grenzt sich vom Vorhanden sein ab. Der Mensch ist das Dasein und existiert im Lebensvollzug, was auch von einer Endlichkeit markiert ist. „Weil zu Dasein wesenhaft das „In-der-Welt-sein“ gehört, ist sein Sein zur Welt wesenhaft Besorgen“ (Benhabib 2006:98). Heidegger erkennt die Gefahr in der Entfremdung, die Arendt als „Weltlosigkeit“ bezeichnet. Nach Arendt gelang es dem Totalitarismus, die bestehende Welt des „Common sense“ niederzureißen, um daraufhin eine neue, vollkommen verkehrte Welt zu errichten. Die Welt der „Massen“ wurde zunächst in ihre atomisierte Einzelbestandteile aufgelöst, um hinfort eine noch nie dagewesene Form der Herrschaft zu etablieren. Die Masse der „Überflüssigen“ in Arendts (von Heidegger und Nietzsche beeinflusst) Darstellungen von Ressentiment getriebenen, aus „selbstlosen“ Individuen zusammengesetzt, hatte keine gemeinsame Welt mehr und wurde so zur vollkommenen formbaren Materie (vgl. Rahel Jaeggi: 2007:248-249). Gleichwohl es schwer erscheint diese abstrakten Kategorien in die politische Sphäre zu verorten, gelingt es Hannah Arendt, indem sie gerade den Fokus Heideggers „In-der Welt“-Begriff abhebt.

„Dieses Auch-da-sein mit ihnen hat nicht den ontologischen Charakter eines „Mit“- Vorhandenseins innerhalb einer Welt. Das „Mit“ ist ein Daseinsmäßiges, das „Auch“ meint die Gleichheit des Seins als umsichtig-besorgendes In-der-Welt-sein.

[...]


1 Das Dokument entstand aus einem Kompromiss heraus, zwischen den unterschiedlichen Interessen der politischen Mächte und aus den Erfahrungen des Zweiten Weltkrieges. Die Verabschiedung eines solchen Dokuments wäre wohl wenige Jahre später – aufgrund des Kalten Krieges – nicht mehr möglich gewesen.

2 Im Vordergrund dieser Arbeit steht die Frage nach der Konstituierung von Menschenrechten und der politischen Rahmung. Freilich, weist dieses Feld ein breites Kontinuum von philosophischen Überlegungen, [Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten] Fassungen, Gedankenkonstrukten bis hin zu metaphysischen Theorien der Menschenrechte, abstrakten Kategorien auf, die ein vielseitiges Spektrum von naturrechtlicher Argumentation, moralischen (etwa bei dem deutschen Philosophen Ernst Tugendhat) und juridischen Auffassungen (Jürgen Habermas, vgl. Pinzani, Alessandro. 2000. Diskurs und Menschenrechte: Habermas’ Theorie der Rechte im Vergleich. Hamburg: Kovač), daraus resultierende positivistische Deduktionen umfassen. Die Arbeit möchte die Fragestellung, was den Begriff der Menschenrechte bei Hannah Arendt umfasst in den Fokus nehmen. Die primäre Zielsetzung liegt daher in der Frage wie Menschenrechte gedacht sein sollten, um ihre Einhaltung zu garantieren und welches Verständnis dafür notwendig ist.

3 Arendt 1949:760: „(...) Es existiert kein Gesetz, das die Nationen zwingen könnte, sie zu ernähren; Bewegungsfreiheit, soweit sie noch haben, ist auf keinerlei Aufenthaltsrecht gegründet, (...); und ihre Meinungsfreiheit erweist sich als eine Narrenfreiheit, weil das, was sie denken, für nichts und niemanden mehr von Belang ist.“

4 Hannah Arendt kam im Jahr 1924 nach Marburg um ihr Philosophiestudium bei Martin Heidegger fortzusetzen. Sie erreichte Marburg als Heidegger während seiner Vorlesung im Wintersemester 1923/24 Themen entwickelte, die später den Kern seines Werkes Sein und Zeit bilden sollten (vgl. Benhabib 2006:96). Arendt besuchte Heideggers Vorlesungen und Seminare über Aristoteles’ Vorstelllungen von „aletheia“ (Wahrheit) und Platons Sophistes. Heidegger und Arendt führten eine intime Beziehung. Im Jahr 1925 war Arendt, Heideggers Schülerin auch seine Geliebte (Benhabib 2006:96). Im Herbst 1925 verließ sie Marburg und ging nach Heidelberg, wo sie bei Karl Jaspers promovierte.

Details

Seiten
26
Jahr
2010
ISBN (eBook)
9783656407898
ISBN (Buch)
9783656408819
Dateigröße
443 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v212518
Institution / Hochschule
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg – Institut für Politische Wissenschaft
Note
1,0
Schlagworte
über menschenrechtsbegriff hannah arendt eine verzweiflung hoffnung

Autor

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Titel: Über den Menschenrechtsbegriff bei Hannah Arendt