Das Bild des Antonius auf Grund der hagiographischen Quellen

Inhaltsverzeichnis

I Einleitung

II Das Antoniusbild in den hagiographischen Quellen
II A “Ora et labora”
II B Allwissenheit
II C Gottgefälliges Leben
II D Monastische Unterweisung
II E Die Erlangung des Heils
II F Die Gabe der Unterscheidung
II G Der Umgang mit dem Nächsten
II H Wüste und Kellion
II I Früher-Später
II J Was nur in der Vita steht

III Zusammenfassung

IV Quellen und Literaturverzeichnis
IV A Quellen
IV B Literatur

I Einleitung

In der Mitte des dritten Jahrhunderts, begann in der Geschichte des Christentums etwas Neues. In Ägypten verließen Christinnen und Christen wegen ihrer Sorge um das eigene Heil, ihre immer größer und bürgerlicher gewordenen Gemeinden, um als Mönche^[1] in der Wüste nach neuen Formen zu suchen Christus nachzufolgen.^[2] Sie taten dies allerdings nicht aus Protest und mit dem Ziel eine Gegenkirche zu gründen, sondern um für sich und ungestört nach den Ansprüchen des asketisch interpretierten Evangeliums zu leben.^[3] Diese Frauen und Männer sahen ihre Lebensweise, die im vierten Jahrhundert die ganze Kirche erfasste und Tausende in die Wüste zog, sogar als neue Form des Martyriums^[4], in einer Zeit der Institutionalisierung und Konsolidierung des Christentums im Römischen Reich.^[5] Neben diesen individuellen, religiösen Motiven spielten aber auch ökonomische und soziale Faktoren eine Rolle. So flohen viele auch vor wirtschaftlicher Not, Steuern, Ausbeutung oder einer Zwangsrekrutierung in die Wüste.^[6]

Allerdings stellte diese neu entstandene Form der außergemeindlichen Askese kein einheitliches Bild dar. So werden traditionell zwei Mönchsarten, die etwa zeitgleich entstanden sind, voneinander unterschieden.^[7] Das Anachoreten^[8] - und das Koinobitentum^[9]. Im letzteren leben mehrere Mönche nach dem Idealbild der Urgemeinde, wie es in der Apostelgeschichte 4,32-35 überliefert ist, streng geordnet unter einer einheitlichen Leitung, an einem Ort zusammen. Als Urheber dieser Form asketischer Gemeinschaft wird Pachomius angesehen, der zwischen 320 und 325 im oberägyptischen Tabennese das erste Kloster gründete.^[10] Dahingegen lebt der Anachoret für sich allein, als Einsiedler/Eremit^[11] in einem lockeren Verbund von Zellen/Kellia. Diese Eremitenkolonien befanden sich vor allem südwestlich des Nildeltas und in der oberägyptischen Thebais.^[12] So wie Pachomius als Gründer des Koinobitentums gilt, wird Antonius von Kome^[13] als Urheber des Anachoretentums^[14] angesehen, da er zwar nicht der erste Eremit, aber die erste literarisch greifbare Gestalt des anachoretischen Mönchtums ist.^[15] Zugleich wird er auch als „zentrale Gestalt des monastischen Aufbruchs des 4. Jh.“^[16] zum „Vorbild aller Einsiedler der Folgezeit“^[17], nicht nur im Osten, sondern auch im Westen des damaligen Römischen Reiches.^[18] Seinen Ruhm, sowie die Begeisterung für seine Art des asketischen Lebens verdankt Antonius^[19] dabei vor allem der Vita Antonii.^[20] Diese hat maßgeblich dazu beigetragen Antonius auch für spätere Generationen zum „Vater der Mönche“^[21] werden zu lassen.^[22] Doch wer war dieser Antonius, der schon zu seinen Lebzeiten hoch verehrt wurde?^[23]

Um diese Frage zu beantworten, werden in der Forschung vor allem zwei Quellen zu Rate gezogen. Zum Einen die bereits erwähnte Vita Antonii. Diese wird von einigen Forschern als Hauptquelle zu Antonius angesehen.^[24] Sie wurde von Bischof Athanasius von Alexandrien^[25], nach Meinung der meisten heutigen Wissenschaftler, kurz nach dem Tod des Antonius, also ca. 356/7^[26], verfasst. Die griechische Originalfassung des Textes wurde kurz darauf sowohl in alle Sprachen des christlichen Orients^[27], als auch ins Lateinische übersetzt.^[28] Sie gilt im Westen und Osten als Vorbild unzähliger Heiligenviten^[29], ob sie allerdings auch die erste hagiographische Vita war, ist bis heute in der Forschung umstritten.^[30] Auch die Intension der Vita wird von den Historikern kontrovers diskutiert. So lassen sich zwei Gruppen von Forschungsmeinungen unterscheiden. Vor allem die frühere Forschung ging davon aus, dass Athanasius seine Vita als Muster für die neue Art der mönchischen Askese, zu didaktischen Zwecken geschrieben hat.^[31] Sie sollte zum Einen, Heiden das christliche Ideal näher bringen und zum Anderen Christen als Vorbild dienen, und zur Nachahmung anspornen.^[32] Die neuere Forschung verneint dies zwar nicht, sieht aber den Hauptgrund, der Athanasius bewogen hat, die Vita Antonii anzufertigen, in dessen Kirchenpolitik. Demnach ist die Vita hauptsächlich eine Propagandaschrift für die Theologie des Athanasius und eine Apologie gegen die Arianer sowie Melitaner.^[33]

Die ursprüngliche Gestalt des Antonius lasse sich dahingegen laut Meinung dieser Wissenschaftler in den Apophthegmata Patrum ^[34] erkennen.^[35] Dies ist eine Sammlung von Sprüchen und Erzählungen aus dem Leben ägyptischer Wüstenväter und Wüstenmütter, die von eben jenen Forschern als authentisches Zeugnis für das frühe Anachoretentum und somit auch als Primärquelle für die Antoniusforschung angesehen wird.^[36] Damals kamen Mönchsschüler zu ihrem geistlichen Vater^[37] und erhielten von diesem eine pneumatisch inspirierte Spruchweisheit, auch Logion^[38] genannt.^[39] In der Mitte des sechsten Jahrhunderts wurden diese bis dahin nur mündlich überlieferten Mönchsweisheiten dann alphabetisch, nach den Namen der Väter und Mütter, im sogenannten Alphabetikon in griechischer Sprache von einem unbekannten Redaktor^[40] aufgeschrieben und geordnet.^[41] Neben dieser alphabetischen Sammlung gab es auch eine systematische, in welcher die Apophthegmata, statt ihren Urhebern, Tugenden und asketischen Aspekten zugeteilt wurden.^[42] Von Antonius sind 38 Sprüche überliefert.^[43] Gemäß Schulz und Ziemer können allerdings nur die Sprüche 1/1 bis 23/23, sowie die beiden Apophthegmata 32/32 und 34/34 ganz sicher als echt angesehen werden.^[44]

Neben diesen beiden Quellen gibt es auch Briefe, die Antonius zugeschrieben werden. Diese werden allerdings vom Großteil der Forscher nicht als echt angesehen.^[45] Da sich die vorliegende Arbeit nur auf die Darstellungsweise des Antonius in der hagiographischen Literatur beschränkt, werden die Briefe im Folgenden nicht weiter beachtet.

Um sich der Persönlichkeit des Antonius zu nähern, sollen die Darstellungen in Athanasius‘ Antoniusvita^[46] und die der 25 sicher als echt geltenden Apophthegmata^[47] miteinander verglichen werden. Dafür werden zunächst die 25 Apophthegmen und die jeweils passenden Stellen aus der Vita Antonii analysiert. Es wird also geprüft, ob es zu dem jeweiligen Apophthegma eine sinnverwandte oder widersprüchliche Stelle in der Vita gibt. Danach wird das so entstandene Bild durch die Informationen, die sich ausschließlich in der Vita, nicht aber in den Apophthegmata befinden, ergänzt. Dabei erhebt die vorliegende Arbeit nicht den Anspruch herausfinden zu können, wer Antonius wirklich war. Sie will vielmehr auf Gemeinsamkeiten und Unterschiede in den Darstellungen hinweisen um es dem Leser zu ermöglichen, eine Vorstellung davon zu bekommen, wie Antonius aus Kome in den behandelten Quellen dargestellt wird.

II Das Antoniusbild in den hagiographischen Quellen

II A “Ora et labora“

Das erste Antoniusapophthegma, ist ein an Antonius selbst ergangenes Offenbarungswort^[48], das auch als „Urszene des anachoretischen Mönchtums“^[49] bezeichnet wird. Antonius sitzt in „geistlicher Verzagtheit (akedia) und tiefer[r] Verfinsterung der Gedanken“^[50] in seiner Wüstenhöhle. Dies hindert ihn sowohl den Sinn seiner Askese als auch den Weg zum Heil zu erkennen.^[51] Gott sendet ihm daraufhin einen Engel, der Antonius zeigt, wie er sich in Zukunft vor der akedia schützen kann. Nämlich indem er zwischen Beten im Stehen und Arbeiten im Sitzen variiert.^[52] Durch diese Abwechslung werden die unendliche Zeit und der unendliche Raum der Wüste strukturiert. Erst diese Struktur ermöglicht den Mönchen den geistlichen Fortschritt und das Überleben in der Wüste, indem die Heilssuche durch „die Rhythmen des geistlichen Leben- sitzen, arbeiten und aufstehen, beten“^[53] geordnet und dadurch auch vermenschlicht wird. Die Arbeit gewährt Erholung, neben der geistigen Anspannung des Gebets.^[54]

Auch die Vita kennt den Grundsatz des Betens und Arbeitens. Allerdings braucht Antonius hier keine Offenbarung, um diesen zu erkennen. Sowohl die Arbeit als auch das Beten werden im Gegensatz zu den Apophthegmata biblisch begründet.^[55] Das Gebet soll „still für sich (vgl. 2 Kön 4,33 und Mt 6,6), ohne nachzulassen (1 Thess 5,17)“^[56] ausgeführt werden. Die Arbeit dient, laut der Vita „teils für den [eigenen] Lebensunterhalt, teils für die Bedürftigen“^[57]. Sie besteht aus Zweierlei. Zunächst, wie auch in Apophthegma 1, aus Flechtwerk. Ob das ein Seil wie in Apophthegma 1^[58] oder ein Speisekorb wie in der Antoniusvita ist,^[59] spielt dabei eine untergeordnete Rolle. Allerdings bestellt Antonius in der Vita zusätzlich ein Feld mit Korn, um für sich selbst Brot zu erzeugen und baut für seine Gäste Gemüse an.^[60] Damit handelt er in der Vita gegen den Grundsatz der Wüstenmönche, wonach die Landbestellung nicht als Arbeit der Mönche galt, wie in Apophthegmata 22 des Altvaters Poimen zu lesen ist.^[61]

Das „Ora et labora“ kommt also nicht bei Benedikt von Nursia zum ersten Mal vor. Vielmehr entstammt es, laut der Apophthegmata, einer Offenbarung Gottes an Antonius^[62], beziehungsweise wird von Antonius, laut der Vita Antonii, aus der Heiligen Schrift abgeleitet. Gleichwohl ist hier erkennbar, welchen Einfluss das Anachoretentum auf die weitere Entwicklung des Mönchtums hatte.^[63]

II B Allwissenheit

In Apophthegma 2 möchte Antonius von Gott wissen, warum es auf der Welt Ungerechtigkeit gibt. Zur Antwort bekommt er, er solle nur auf sich selbst achten und nicht versuchen die „Ratschlüsse Gottes […] zu ergründen.“^[64] Der Eremit hat demzufolge die Aufgabe, sich nur auf seine eigene Aufgabe zu beschränken, statt die Beschlüsse Gottes zu hinterfragen.^[65] Antonius wird also im Apophthegma nicht als allwissend dargestellt. Auch ihm ist nicht immer klar, warum etwas auf der Welt geschieht.

Ganz anders die Vita Antonii. Hier besitzt Antonius als Schüler Gottes die Gnadengabe, dass immer wenn er ratlos ist und etwas nicht versteht, es ihm „im Gebet geoffenbart“^[66] wird. Zudem geht Antonius davon aus, das Gott einer reinen Seele „alles enthüllt“.^[67] Antonius ist demnach nicht von vorneherein allwissend, aber wenn er es wünscht, kann er nachvollziehen, was wie und warum auf der Erde geschieht. Zudem findet sich in der Vita nirgends eine Stelle die Antonius das Fragen verbietet.^[68]

[...]

^[1] Der Name Mönch leitet sich von dem Griechischen Wort μοναχός (monachós) ab und bedeutet: allein Lebender. Vgl. Schwaiger/Heim, Orden, S. 10. Im vierten Jahrhundert hatte es zudem noch keine sakrale Bedeutung, sondern entsprach der Bedeutung des heutigen Wortes „Single“. Vgl. Zander, Religion, S. 21.

^[2] Vgl. Frank, Lehrbuch, S. 136.

^[3] Vgl. Frank, Geschichte, S. 18.

^[4] Dies wird in Kapitel II J genauer erläutert.

^[5] Vgl. Schulz/Ziemer, Wüstenväter, S. 30.

^[6] Vgl. Frank, Mönchtum, Sp. 399.

^[7] Neben dem anerkannten Anachoreten- und Koinobitentum, gab es auch noch zwei abgelehnte monastische Lebensformen. Die der Gyrovagen (Wandermönche) und die der Remnuoth/Sarabiten (kleine asketische Lebensgemeinschaften). Vgl. Frank, Lehrbuch, S. 367.

^[8] Vom griechischen ἀναχώρησις (anachoresis) zu Deutsch: Rückzug. Vgl., Merkt, Jugendbewegung, S. 12

^[9] Vom griechischen κοινός βίος (koinos bios), auf Deutsch: gemeinsames Leben. Vgl. ebd. S. 12. Ein anderes Wort für Koinobitentum ist Zönobitentum. Vgl. Frank, Lehrbuch, S. 367.

^[10] Vgl. Schwaiger/Heim, Orden, S. 10.

^[11] Aus dem griechischem ἔρημος (erēmos) auf Deutsch Wüste/Einsamkeit. Vgl. Frank, Einsiedler, Sp. 557.

^[12] Vgl. Frank, Geschichte, S. 21f.

^[13] Das heutige Qeman ist ein ca. 95 Kilometer südlich von Kairo gelegenes Dorf. Vgl. Zander, Religion, S. 28.

^[14] Vgl. Holze, Erfahrung, S. 14.

^[15] Vgl. Schulz/Ziemer, Wüstenvätern, S. 24.

^[16] Ebd., S. 36.

^[17] Schwaiger/Heim, Orden, S. 10.

^[18] Vgl. Benedikt XVI, Kirchenväter, S. 81.

^[19] Auch Antonius der Große/der Einsiedler genannt und als Heiliger verehrt. Vgl. Bartelink, Antonios, Sp. 786.

^[20] Vgl. ebd., S. 10.

^[21] Dörries, Wort, S. 199.

^[22] Vgl. Gottfried, Einführung, S. 15.

^[23] Vgl. Maksimović, Mönchtum, S. 43.

^[24] Vgl. Bautz, Antonius, Sp. 193; Heussi, Ursprung, S. 79; Puzicha, Antonius, S. 43, Rubenson, letters, S. 126 und Uhrig, Versuchung, S. 6.

^[25] Weingarten leugnete im Jahre 1877 die Autorenschaft Athanasius. Vgl. Rubenson, letters, S. 129. Auch Tetz ist 1983 der Meinung, dass die Vita zumindest nicht vollständig von Athanasius verfasst wurde. Dieser habe, laut ihm, lediglich eine vorher von Bischof Serapion von Thmuis verfasste Vita ausgeschmückt und wieder aufgearbeitet. Vgl. Tetz, Athanasius, S. 28-30. Ebenso verneint Barnes 2001 in Anlehnung an Draguet die Autorenschaft des Athanasius. Er geht davon aus, dass die griechische Fassung der Vita Antonii nur eine Überarbeitung eines älteren griechisch-koptischen Originals ist. Vgl. Barnes, Athanasius, S. 240 Anm. 64 + S. 241 Anm. 13. Allerdings stellen Weingarten, Tetz, Draguet und Barnes mit ihren Auffassungen Ausnahmen dar. Der Großteil der Forschung bestreitet die Autorschaft des Athanasius nicht. Vgl. Bertrand, Evagriusübersetzung, S. 19.

^[26] Vgl. Bartelink, Antonios, Sp. 787; Baumeister, Vita, S. 722; Benedikt XVI, Kirchenväter, S. 81; Hanakam, Stern, S. 152; Hägg, Life, S. 18; Merkt, Mönchtum, S. 43; Moreschini/Norelli, Handbuch, S. 454 und Schulz/Ziemer, Wüstenvätern S. 37. Dahingegen datieren Barnard und Puzicha die Vita Antonii zwischen 357/358. Vgl. Barnard, Date, S. 175 und Puzicha, Antonius, S. 43. Brennan aber ist der Meinung, man könne die Vita nicht auf ein Jahr genau datieren. Sie müsse in den Jahren 356-362 geschrieben worden sein. Vgl. Brennan, Athansius‘, S. 209. Heussi sieht dagegen die Verfassung, in Anlehnung an die Mauriner, um 365. Vgl. Heussi, Ursprung, S. 81. Nickel und Nyssen sind wiederum der Meinung, die Vita Antonii wurde erst um 370 verfasst. Vgl. Nickel, Vita, S. 863; Nyssen/Tyciak, Weisung, S. 9.

^[27] Vgl. Baumeister, Vita, S. 722.

^[28] Der Forschung sind zwei lateinische Versionen der Vita Antonii bekannt. Erstens eine anonyme, sich sehr nah an der griechischen Originalfassung orientierende Version. Diese soll kurz nach Abfassung des Originals von Athanasius entstanden sein. Zweitens eine freie und literarisch ausgeschmückte Übersetzung des Evagrius von Antiochien, die um 373 entstanden ist. Vgl. Bertrand, Evagriusübersetzug, S. 11f. +28.

^[29] Vgl. Baumeister, Vita, S.273; Coue, Vita, Sp. 821; Hägg, Life, S.18, Leppin, Kirchenväter, S. 25 und Moreschini/Norelli, Handbuch, S. 259.

^[30] Viele Forscher sind der Meinung, Athanasius habe mit der Vita Antonii eine neue literarische Gattung geschaffen. Für sie ist Athanasius der Begründer der christlichen Hagiographie. Vgl. Bertrand, Evagriusübersetzung, S. 22; Gottfried, Einführung, S. 17; Rubenson, letters, S. 126; Staats, Antonius, S. 247; Tetz, Athanasius, S. 3 und Thümmel, Kirche, S. 116. Andere sehen die Vita Cypriani als erste hagiographische Vita an. Vgl. Baumeister, Vita, S. 722. Baumeister weist zudem darauf hin, dass Athanasius bei seiner Vita zeitgenössische Vorbilder hatte. Die Vita Antonii habe laut ihm Ähnlichkeiten mit antiken profanen Philosophenviten. Vor allem mit der Vita Plotini des Porphyrius und der Vita des Pythagoras. Vgl. Baumeister, Vita, S. 722. Nach Hägg hat Athanasius verschiedene Charakteristika antiker griechischer Biographien so miteinander verschmolzen, dass eine neue Gattungsart, nämlich die christliche Hagiographie, entstanden ist. Vgl. Hägg, Life, S. 18. Auch antike christliche Literatur dient Athanasius als Muster für seine Vita Antonii. So besitzt Antonius Ähnlichkeiten mit dem biblischen Propheten Elija aus dem ersten und zweiten Buch der Könige. Vgl. Brennan, Athanasius‘, S. 222f. Einen Überblick über die Forschermeinungen zu den antiken Einflüssen auf die Vita Antonii bietet Bartelink, Gattung, S. 39-58.

^[31] Vgl. Bartelink, Gattung, S. 60.

^[32] Vgl. Dörries, Wort, S. 193-199; Hamann/Fürst, Geschichte, S. 91 und Rubenson, letters, S. 130.

^[33] Vgl. Bartelink, Antonios, Sp. 787, Dörries, Wort, S. 197f.; Moreschini/Norelli, Handbuch, S. 259; Savvidis, Athanasios, S. 118 und Schulz/ Ziemer, Wüstenvätern, S. 38.

^[34] Auch Gerontikon oder Alphabeticum genannt. Nyssen/Tyciak, Weisung, S. 3.

^[35] Vgl. Frank/ Kraft, Antonius, Sp. 731.

^[36] Vgl. Holze, Erfahrung, S. 11.

^[37] Abbas, Altvater oder Geron (Greis) genannt. Vgl. Thümmel, Kirche, S. 118.

^[38] Das Logion ist das Wort eines geisterfüllten Vaters an seinen Schüler. Es wird nur auf Grund einer vorrausgegangenen Bitte und immer situationsgebunden erteilt. Es hat somit den Fragenden direkt im Blick. Vgl. Nyssen/Tyciak, Weisung, S. 457.

^[39] Vgl. Budde, Wahrheit, S. 19.

^[40] Vgl. Holze, Erfahrung, S. 15.

^[41] Vgl. Pauli, Apophthegmata, S. 52.

^[42] Die älteste erhaltene systematische Sammlung, die vom Anfang des 6.Jh stammt, ist allerdings lateinisch statt griechisch erhalten. Vgl. Batlle, Apophthegmata, Sp. 778.

^[43] Vgl. Hanakam, Stern, S. 95.

^[44] Vgl. Schulz/Ziemer, Wüstenvätern, S. 38.

^[45] Vgl. Moreschini/Norelli, Handbuch, S. 273; Uhrig, Versuchung, S. 7; Schulz/Ziemer, Wüstenvätern S. 39. Dem widersprechen Bartelink und Merkt, die in Anlehnung an Rubenson behaupten, die Briefe würden „überwiegend als echt betrachtet“. Bartelink, Antonios, Sp. 787 und Merkt, Mönchtum, S. 49.

^[46] Es wird die deutsche Übersetzung von Heinrich Przybyla verwendet.

^[47] Hier wird die deutsche Übersetzung aus der griechischen Vatikanischen Handschrift 2592 von Schulz und Ziemer verwendet, denn dies ist die Übersetzung der ältesten Überlieferung der Antonius Apophthegmen. Vgl. Schulz/Ziemer, Wüstenvätern, S. 46.

^[48] Vgl. Dörries, Wort, S. 148.

^[49] Schulz/Ziemer, Wüstenvätern, S. 126.

^[50] Antonius, Apophthegma 1 (ed. Schulz/Ziemer, S. 46).

^[51] Vgl. Schulz/Ziemer, Wüstenvätern, S. 39.

^[52] Vgl. Antonius, Apophthegma 1 (ed. Schulz/Ziemer, S. 46).

^[53] Schulz/Ziemer, Wüstenvätern, S. 40.

^[54] Vgl. Staats, Antonius, S. 243.

^[55] Die Arbeit wird mit 2 Thess 3,10 begründet. Vgl. VA c 3, S. 27.

^[56] VA c 3, S. 27.

^[57] VA c 3, S. 27.

^[58] Vgl. Antonius, Apophthegma 1 (ed. Schulz/Ziemer, S. 46).

^[59] Vgl. VA c 53, S. 78.

^[60] Vgl. VA c 50, S. 76.

^[61] Vgl. Dörries, Wort, S. 148.

^[62] Vgl. Zander, Religion, S. 107f.

^[63] Vgl. Nyssen/Tyciak, Weisung, S. 458.

^[64] Antonius, Apophthegma 2 (ed. Schulz/Ziemer, S. 47).

^[65] Vgl. Dörries, Wort, S. 149.

^[66] VA c 66, S. 90.

^[67] VA c 34, S. 60.

^[68] Vgl. Dörries, Wort, S. 149.