Martin Rade’s cultuurprotestantse perceptie van het Duits-Deense conflict in Sleeswijk

Inhoudsopgave

INLEIDING

1. DE LIBERALE THEOLOGIE
1.1 Het cultuurprotestantisme
1.2 De moderne theologie van Albrecht Ritschl
1.3 De Religionsgeschichtliche Schule van Ernst Troeltsch
1.4 Adolf Harnack
1.5 De verhouding tussen de cultuurprotestantse theologie en de liberale
politiek bij Martin Rade

2. OVERZICHT OVER LEVEN, WERK EN PERSOON VAN
MARTIN RADE
2.1 Familie, school- en studietijd, de eerste gemeente en de vroege
publicaties
2.2 Het levenswerk: Die Christliche Welt
2.3 Evangelisch Sozialer Kongress en predikantschap in Frankfurt a.M.
2.4 Marburg: academicus, publicist, politicus en voorvechter voor de vrede

3. DANSK ELLER TYSK: HET PIJNLIJKE DILEMMA VAN EEN
ONMOGELIJKE KEUZE TUSSEN DEENS OF DUITS
3.1 1800-1852: scheuren in de zuidelijke provincies van de Deense
eenheidsstaat
3.2 1852-1920: de weg van Sleeswijk en Holstein van Deens hertogdom naar
Pruisische provincie
3.3 Ontwikkelingen vanaf 1920: een moeizaam proces van gewenning

4. MARTIN RADES ENGAGEMENT VOOR MINDERHEDEN EN DE
DENEN IN NOORD-SLEESWIJK
4.1 Duits patriot én voorvechter voor de rechten van de Deense minderheid
4.2 Politieke en theologische verontwaardiging
4.3 Cultuurprotestantisme in de praktijk: een Duits-Deense discussie tussen
Martin Rade en Valdemar Ammundsen
4.3.1 Hernieuwde contacten na de Duitse nederlaag van 1918
4.4 In dienst van de vrede, gerechtigheid en mensenrechten in Sleeswijk:
de invloed van de Grenzmarken-Korrespondenz
4.5 Johannes Tiedje en Martin Rade: vriendschap en rivaliteit, aantrekking
en verwijdering
4.6 Een moeizaam maar strategisch noodzakelijk verbond: Rade’s
verhouding tot de ‘Friedensverein’ en haar voorman Johannes
Schmidt-Wodder

CONCLUSIE EN BALANS

Lijst van afkortingen

Lijst van illustraties

Lijst van geografische- en plaatsnamen (Deens – Duits – Nederlands)

Bronnen- en literatuurlijsten

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

afbeelding 1: Dora en Martin Rade (1936)

INLEIDING

Methodische inbedding

De ondertitel van deze doctoraalscriptie is ‘De opstelling van een Duitse theoloog in een concrete politieke situatie.’ Het in kaart brengen van deze verwevenheid van individueel levensverhaal en collectieve geschiedenis vormt de opdracht van de historische biografie.

Het leven en werk van Martin Rade als ‘object van de biograaf’ wordt exemplarisch aan de hand van een tot nu toe in het biografisch onderzoek onderbelicht aspect beschreven. Het onderzoek wil op deze wijze een leemte in de bestaande beschrijving en interpretatie van werk en leven van Martin Rade helpen vullen. Het onderbelichte aspect is het Duits-Deense conflict in Noordsleeswijk. Binnen dit conflict in het Duits-Deense grensgebied speelde Rade tussen ongeveer 1908 en 1928 een actieve rol.

Het biografisch onderzoek is het resultaat van het bestuderen van documenten en literatuur over leven en werk van de Duitse theoloog Martin Rade, een vooraanstaand vertegenwoordiger van het Duitse cultuurprotestantisme. Dit cultuurprotetantisme wordt in paragraaf 1.1 beschreven. Doel van deze scriptie is om vast te stellen waar het onderzochte materiaal bouwstenen kan aanreiken ter completering of verfijning van een biografie van Martin Rade.

Een vraag die zich allereerst aandient betreft de methode van waaruit de biograaf zijn werk wil opbouwen en (uiteraard) voltooien. Alvorens deze vraag te kunnen beantwoorden zal nagedacht moeten worden over het fenomeen ‘biografie’ in het algemeen. ‘Biografie’ betekent letterlijk het beschrijven van het geleefde leven van een persoon. Daarmede is de link met de verleden tijd meteen gelegd: biografieën behoren tot de wezenlijke bronnen van de geschiedenis, bezien vanuit het perspectief van het individu. Oudheid en middeleeuwen kenden al de memorabilia, hagiografieën en vitae van belangrijke en heilige personen. De biografie maakt natuurlijk ook zelf deel uit van de veranderende tijd en is daar aan onderhevig. Zo is een middeleeuws heiligenleven veel minder een individuele, aan een bepaalde tijd gekoppelde levensbeschrijving dan de moderne biografie. De vita straalt vaak eerder een tijdloze waardigheid uit.^[1] In de moderne tijd gaat het nog steeds om grenzen en mengvormen van het ‘genre biografie’. Kenmerkend is de discussie over de biografie als historiografisch werk in combinatie met de geromantiseerde levensbeschrijving. Een goed Nederlands voorbeeld hiervoor is de door Anne de Vries over de gereformeerde verzetsheld Johannes Post geschreven L evensroman van Johannes Post: ‘Dit historisch gedocumenteerde boek zal zeker ook de naoorlogse generatie sterk aanspreken’ vermeldt de achterkant van de roman.^[2] Die documentatie sluit literaire vorming in de Levensroman allerminst uit . De voors en tegens van de vormgeving zorgen voor levendig debat. Nadat de historische biografie vooral in Nederland lang suspect is geweest (er werd aan de wetenschappelijke en literaire kwaliteit van dit genre getwijfeld), hebben internationale ontwikkelingen dit debat inmiddels een krachtige stimulans gegeven. Zo werd in 2005 aan de Rijksuniversiteit Groningen het Biografie Instituut opgericht en is het aantal biografische publicaties in de laatste jaren enorm gestegen. Nederland lijkt biografisch gezien eindelijk volwassen te worden.

Wat wil de biograaf? De schrijver en biograaf Edmund White schreef ooit: ‘Biography is the form by which little people take revenge on big people.’^[3] Dit is in het kader van dit onderzoek niet echt het geval. Martin Rade is een theoloog van gevestigde reputatie, zoals hierna uit de doeken zal worden gedaan.

Uitgangspunt voor de vraag naar de gehanteerde biografische methode vormt het artikel De biografische methode^[4] van de aan het Biografie Instituut verbonden Hans Renders ,waarin hij de wiskundige en wetenschapshistoricus E.J. Dijksterhuis citeert: ‘Er wordt wel eens gevraagd wat toch de methode van de biografie is, maar dat is een misplaatste vraag. De biografie heeft geen methode, maar is een methode.’^[5] Vervolgens schrijft Renders dat de biograaf, die tevens historicus is, heel eigen mogelijkheden heeft om het verleden te benaderen. ‘De parapluvraag van elke biografie is: voegt onze kennis van het persoonlijk leven van een bepaald individu iets toe aan het begrip van zijn publieke wapenfeiten?’^[6] Een verbredende invalshoek beoogt het verkrijgen van een inzicht in de wisselwerking van persoonlijk leven en politieke, theologische en maatschappelijke cultuur. Zo kan ander of nieuw licht op een bepaalde historische context geworpen worden, dan bij een meer collectieve benadering. Bepalend hierbij is natuurlijk binnen de biografische methode de blikrichting of het perspectief van de biograaf .

In het kader van deze oriëntatie op de biografie als methode passeert nu een aantal auteurs de revue, die voor de theorieontwikkeling van het genre van belang zijn. Hun werk vormt het uitgangspunt voor het formuleren van een persoonlijk perspectief, waardoor ik mij zal laten leiden bij het onderzoek naar leven en het werk van Martin Rade.

De biografie geeft volgens Sam Dresden^[7][8] en overzicht van het leven dat het verhaal uitbeeldt omdat het betoog zich evenals dit leven zelf in de tijd ontvouwt. Een biografisch portret symboliseert het leven zelf, het is nooit voltooid en nooit voltooibaar. Het hoofddoel van de biografie is volgens Dresden de herinnering aan een individu op enigerlei wijze te doen voortduren. De biografie is een verzameling van memorabilia, die naar de mening van de biograaf voor komende geslachten bewaard dienen te blijven. Bekenden en onbekenden kunnen in aanmerking komen voor een biografisch portret. De biograaf geeft het leven van de ander mens weer en schept zo diens portret. De voorkeur van W.A.M. de Moor^[9][10] is naar eigen zeggen artistiek-wetenschappelijk. Uitgangspunt vormt een subjectieve keuze van de biograaf. Vervolgens de interpretatie van het biografische object, afhankelijk van de wetten van de wetenschappelijke communicatie. Onvermijdelijk gaat dit gepaard met de zorgvuldigeweging van de beschikbare bronnen. Toch bepalen ook buiten-wetenschappelijke preoccupaties van de biograaf diens perspectief. Hoe degelijk onderbouwd een biografie ook is, toch bepalen de lees- en leefervaringen van de biograaf in hoge mate de selectie van het te verwerken materiaal en aldus het eindresultaat. Biografen brengen hun eigen ideeën en opvattingen mee en formuleren vanuit die kijk de werkelijkheid van hun object. Er ligt derhalve een sterk accent op het fenomeen van de interpretatie. De Moor waardeert dat positief.

Bij een biografie gaat het bij Ger Harmsen^[11][12] niet alleen daarom, mensen aan de vergetelheid te ontrukken of hun herinnering levend te houden, maar ook om hen ‘in het ware licht te stellen’: de biograaf probeert zijn ‘object’ te begrijpen. Achter het begrijpen van de biograaf gaat natuurlijk de vraag schuil, in hoeverre het mogelijk is om een biografie te schrijven, die overeenkomst toont met een werkelijk geleefd leven. Harmsen meent dat een plausibel betoog daarvoor de beste garanties geeft.

Peter van Rooden^[13][14] is van mening dat voor de bestudering van de moderne kerkgeschiedenis het persoonlijk geloof geen vruchtbaar uitgangspunt vormt. Hij meent dat het niet zinvol is om in het kerkelijk en religieus historisch onderzoek uit te gaan van de menselijke geestesgesteldheid. Van Rooden’s meer sociologische methodiek richt zich, ook met betrekking tot de religieuze geschiedenis van het christendom, veel minder op de individuele gelovige zelf maar op zijn toebehoren tot en functioneren in een bepaalde religieuze gemeenschap. Hierdoor het bewuste, individuele geestesleven binnen een gemeenschap als biografie de vervanging van de bestudering van de een groep als geheel. Individueel bewustzijn kan immers niet altijd gedrag verklaren.

Volgens Pierre Bourdieu^[15][16] heeft een historische biografie de neiging een ‘zelfpresentatie’ na te bootsen. Het betoog resulteert dan in een soort interactie van biograaf en gebiografeerde: een ”Offizialisierung” van de particuliere voorstelling van een geleefd leven. De biografie is door het ontbreken van het ’Ensemble der objektiven Beziehungen, die den betreffenden Akteur (…) vereinigt haben mit der Gesamtheit der anderen Akteure, die im selben Feld engagiert und die demselben Möglichkeitsraum gegenüberstehen’ als wetenschapsbeoefening weinig meer dan een retorische illusie.

Hans-Erich Bödeker^[17][18] veronderstelt daarentegen dat in het schrijven van de biografie de totaliteit van theoretische en methodische problematiek van de historische wetenschappen bij elkaar komt. ’Insoweit entspricht die moderne Biographie eindeutig der ’Histoire-problème’. Het is vooral interesse in de wijze waarop mensen historische werkelijkheden ervaren en verwerken’, die de moderne biografie tot een ‘contextuele biografie’ maakt.

Voor het denken van Olaf Hähner^[19][20] is het uitgangspunt gelegen in de ‘Methodenstreit’ van voor de eeuwwisseling, met haar polarisatie in een individualistische en een collectivistische richting. Hähner stelt aan het eind van zijn onderzoek vast dat de biografie voor hem een noodzakelijke verschijningsvorm van de historische rede (als gezond verstand) is, van een legitieme vorm van geschiedschrijving.

Kurt Nowak^[21][22] wil in tegenstelling tot Van Rooden recht doen aan het individu in zijn wederzijdse relatie met zijn wereld en zijn God. Hiervoor dient het biografisch-religieuze element aan de kwantitatieve benadering van kerkelijke groepen en organisaties onttrokken te worden. Nowak pleit ervoor om opnieuw over de plaats en de waarde van de hagiografie na te gaan denken. De hagiografie bevestigt de beschreven persoon niet zozeer in zijn heiligheid of voorbeeldfunctie. De hagiografie ontvouwt eerder voor de ogen van de lezer het beschreven individu in zijn dialoog met God. Het moderne subject maakt zichzelf tot onderwerp, wordt tegelijkertijd historiografisch tot onderwerp gemaakt in zijn reflectie op zichzelf. De hagiografie geeft een beeld van de ontwikkeling en de eigen uitleg van een vrome individualiteit en vormt een belangwekkende stap in de richting van de integratie van theologie en biografie. Zo biedt het biografische genre voor de kerkgeschiedenis de unieke mogelijkheid om de samenhang tussen leven en geloven te verwoorden.

De bestudeerde auteurs houden zich intensief bezig met de betekenis van de historische biografie voor het historisch- en kerkhistorisch onderzoek. ‘Nieuwsgierigheid’, ‘biografie als geschiedschrijving’, maar voornamelijk ‘individu’, ‘mensenleven’, ‘de relatie met God’ en ‘contextualiteit’ blijken kernbegrippen te zijn voor een zoektocht naar een biografische blikrichting, die mij de mogelijkheden biedt om zo veel als mogelijk tegemoet te komen aan de geleefde werkelijkheid van het object van deze studie: Martin Rade. Ik zal vooral proberen, Rade’s leven en werk te bestuderen, te beschrijven en te interpreteren vanuit de wijze waarop Rade en zijn omgeving hun historische werkelijkheid ervoeren en verwerkten. De door mij als biograaf gekozen methode is derhalve contextgebonden. Ik orienteer me hierbij op Hans-Erich Bödeker.

Biografisch materiaal van Martin Rade is rijkelijk aanwezig, maar fragmentarisch. Deelonderzoeken van bepaalde aspecten van zijn werk en artikelen in theologische naslagwerken vormen het biografische leeuwenaandeel. De door Johannnes Rathje in 1952 uitgegeven biografie^[23] zit vol leemtes maar is tot op heden de enige samenhangende levens- en werkgeschiedenis. Voor het onderzoek is verder van belang het werk van Rade-kenner Christoph Schwöbel, de politieke biografie van Anne Christine Nagel en de dissertatie van Jörn-Peter Leppien. Deze laatste is de enige die zich uitgebreider met de rol van Rade in de ‘kwestie Sleeswijk’ bezig houdt.

Mijn eigen onderzoek spitst zich toe op de rol en betekenis van Rade als liberaal theoloog en exponent van het cultuurprotestantisme^[24] voor de ontwikkelingen in Sleeswijk. Uitvoerig zal ik in het eerste hoofdstuk op de begrippen ‘liberaal’ en ‘cultuurprotestantisme’ ingaan.

Biografisch materiaal betreffende Martin Rade’s cultuurprotestantse perceptie van het minderhedenvraagstuk

Een cultuurprotestantse perceptie bepaalde de opstelling van Martin Rade in concrete politieke situaties. Zijn interesse in nationale minderheidsvraagstukken was al vroeg aanwezig. Zijn ethisch denken ontwikkelde zich in de jaren voor de Eerste Wereldoorlog tot de overtuiging dat het christelijk geloof niet uitsluitend van betekenis is voor het handelen van individuen en de verhoudingen tussen de verschillende maatschappelijke groeperingen binnen de staat. Voor Rade fungeert het christendom tevens ter vormgeving van de betrekkingen tussen volkeren en staten onderling. Hij beroept zich hierbij op de zaligspreking van de vredelievenden in de bergrede.^[25] Vanuit deze overtuiging begint Rade zich voor de nationale minderheden binnen de grenzen van het Duitse rijk te engageren, waardoor ook het liberaal-politieke element in zijn denken na voren komt.

Zo wordt duidelijk dat voor Martin Rade het christelijk geloof en zijn sociaal- en politiek engagement onlosmakelijk met elkaar verbonden waren. Waarachtig en vooral doeltreffend christelijk engagement betekent dan bij hem absoluut geen blind, ongericht activisme. Christenen die hun christen-zijn werkelijk serieus willen nemen komen volgens Rade als gemeenten bij elkaar om zich samen vanuit hun geloof te confronteren met actuele ethische kwesties.

In 1911 concretiseert Rade de opvatting van een christelijk geïnspireerde liberale staat in twee redevoeringen voor leden van de zogemaamde ‘Freibünde’.^[26] ‘So liegt also für das Gedeihen unsres deutschen Staatswesens alles daran, dass wir einen starken Liberalismus haben mit dieser Staatgesinnung. Einen Liberalismus mit der rellen Schätzung des Staates als höchster Zwangsorganisation und mit der rechten Fassung der Staatsidee als der Idee einer Organisation von lauter Freien. Verständnis muss er haben bis ins Einzelne für die lebensbedingungen dieses Staates, als für die Bedingungen eines Ganzen, eines Organismus, an dem Alles und Jedes Teil oder Glied ist, Keines auf Überernährung, Alles auf Pflege und Schutz Anspruch hat. Zu dieser Einsicht aber muss der Wille kommen, alle die einzelnen Personen, Gruppen, Berufe, Stände und Geschlechter heranzuziehen und zu erziehen zu einheitlichem gegeseitigen willigen Dienst.’^[27] Duidelijk valt uit dit citaat te destilleren dat de nationale minderheden aanspraak kunnen maken op ‘Pflege und Schutz’, een soort christelijke zorgplicht van de staat - echter nadrukkelijk met het voorbehoud van loyaliteit binnen de eenheid van het Duitse keizerrijk.

Vanuit deze basis valt te begrijpen dat Rade zich met actuele ethische kwesties bezighield. Zijn streven was een goede verstandhouding tussen de volkeren met waarborgen voor nationale minderheden. Ik acht het van groot belang om een antwoord de vinden op de vraag naar de inbedding van persoonlijk en maatschappelijk engagement binnen de liberale theologie in verhouding met de machtsaanspraken van het Duitse keizerrijk.

Biografieën en correspondentie

De eerste biografie over Martin Rade werd in 1952 gepubliceerd. Dora Rade-Naumann, de weduwe van Martin Rade, had in 1943 de latere Duitse Bondpresident Theodor Heuss gevraagd om een biografie over haar echtgenoot te schrijven. Deze zag zich er echter niet toe in staat en introduceerde zijn medelid van de ‘Vereinigung der Freunde der Christlichen Welt’^[28], de journalist Johannes Rathje bij mevrouw Rade. Rathje nam het als ‘vriend van de familie’ op zich de nalatenschap van Martin Rade te ordenen, te bestuderen en te interpreteren. Zijn biografie verscheen in 1952 onder de titel Die Welt des freien Protestantismus.^[29] De verbinding van Rade met nationale minderheden is al op een van de eerste bladzijdes te vinden. Rade is namelijk afkomstig uit een Wendische (= Sorbische) familie in het Duits-Poolse grensgebied. Zijn grootvader beheersde nog de taal van dit tot de Slavische volkeren behorende minderheid in Duitsland. Dit feit heeft Rade bij gelegenheid vooral op hoge leeftijd, ‘als die Rassenvergottung als angeblich vaterländische Pflicht gelehrt wurde, zu ironischen Bemerkungen veranlaßt.’ Johannes Rathje wijdt een kort hoofdstuk aan ‘Rades politische Haltung und seine Auslandsreisen’, waarbij hij in eerste instantie de kritiek vermeldt, die Rade zelfs in vriendenkringen oogst: zijn pacifisme en zijn houding ten aanzien van ‘vreemde nationaliteiten’ binnen het verband van het Duitse rijk gelden als suspect. In een tijd, waarin ‘der Theologe, der sich für den Frieden interessiert, als wunderlicher Heiliger angesehen (wird)’, zet Rade zich in voor een staatsmacht die in dienst staat van de gehele cultuur, humaniteit, vrede en de internationale volkerenfamilie. Vervolgens vermeldt Ratje de ergernis waarvan sommige van Rade’s vrienden ten aanzien van zijn opstelling in de ‘Nordschleswigsche Frage’ blijk geven. Hier laat Rathje even zijn eigen mening doorschemeren: ‘Sachlich stehe ich in dem damals leidenschaftlich geführten Streite unbedingt auf seiner Seite – die amtliche preußische Dänenpolitik hat mit zum Verluste von Nordschleswig nach dem ersten Weltkriege beigetragen.’^[30]

Pas in 1996 verscheen opnieuw een biografisch werk over Martin Rade. Anne Christine Nagel schreef een ‘politieke biografie’^[31], waarin zij vooral het sociaal-liberale wereldbeeld van Rade analyseert en tevens zijn concreet politiek handelen als vertegenwoordiger van het sociale liberalisme binnen het Duitse partijenspectrum. Nagel geeft dan ook een veel grotere ruimte aan het engagement van de ‘politieke professor’ voor vrede en voor nationale minderheden dan dat Rathje dat deed in zjn biografie. Nagel schrijft over de waarde die zij Rathje´s biografie toekent het volgende: ’Auf Grund der Einarbeitung heute größtenteils verlorenen Nachlaßmaterials besitzt diese frühe Studie zweifellos einen nicht geringen Quellenwert; als wissenschaftliches Werk ist sie hingegen nur bedingt tauglich, da sowohl auf die Erstellung eines Anmerkungsapparates als auch auf die Einarbeitung der einschlägigen Literatur gänzlich verzichtet wurde’.^[32] De eerste opmerking van Nagel over Rade’s vredesengagement vinden we in een verwijzing naar een kleine monografie over zijn idealistische activiteiten ten behoeve van de Deense minderheid binnen het Duitse Rijk. De studie werd geschreven door Jörn-Peter Leppien.^[33] Verder maakt Nagel er melding van dat een in het kader van de verkiezingen voor de Reichstag in 1903 door Rade gehouden redevoering over de belangen van de nationale minderheden en de repressie die door het rijk in de provincie Posen (Poznan) tegenover de Poolse minderheid werd uitgevoerd tot opschudding leidde binnen de juridische faculteit in Marburg. De repressieve Duitse politiek jegens de nationale minderheden als de Denen, Polen, bewoners van Elsaß-Lotharingen, Wenden en Sorben is hem dan doorn in het oog en een voorbeeld van ‘falsch verstandenen und überhöhtem Nationalempfinden.’ De nationale staat is dan wel een ‘besonders glückliche Naturgrundlage für die Entfaltung des Machts-, Rechts- und Kultursraats, (aber) dürfe nicht zum Selbstzweck geraten; vielmehr müsse sich eine nationale Politik stets der Verantwortung für die Pflege und den Ausbau insbesondere der kulturstaatlichen Aufgaben bewußt bleiben.’ Nagel beschrijft Rade’s pleidooi voor een staat als een op zedelijke principes berustende gemeenschap. Dit impliceert een overgang van de rechts- naar de cultuurstaat, want ’Das Recht ist nicht da um des Rechtes willen, auch nicht um der Macht und des Machthabers willen, sondern um der gemeinen Wohlfahrt willen.’^[34] Tevens kritiseerde Rade de eenzijdige definitie van de ‘de Duitse natie’, die de rechten van de nationale minderheden zou kunnen schaden.^[35] Rade bepleitte een ‘culturele Duitse zending’ als geestelijke wedstrijd, in plaats van een agressieve confrontatie met de minderheden in de Duitse gerensgebieden. Rade’s ideeën van de nationale staat zijn dan ook gebaseerd op moderne begrippen als vooruitgang, emancipatie, pluralisme en democratie. Alhoewel ook het pacifisme deel uitmaakt van Rade’s wereldbeeld, nam volgens Nagel het patriottisme bij Rade een centralere plaats in, zeker voor 1918. In het geval van een ‘noodtoestand’ heeft het vaderland prioriteit en zou de staat zelfs de plicht hebben zijn burgers onder de wapenen te roepen. In die zin interpreteert zij de volgende, door Rade al op het vredeskongres van Jena in 1908 door uitgesproken woorden: ‘Jedenfalls bekenne ich offen, bei allem Respekt vor Ihrer Kriegsführung wider den Krieg: es ist nicht Scheu vor dem Blut, die mich hier unter Sie führt. Wie ich mir vorbehalte, in der Notwehr meinen Feind zu verwunden oder zu töten, so lasse ich mir auch nicht nehmen, das Gleiche zum Schutz meines Nächsten oder meines ganzen Volkes zu tun.’^[36] Nagel karakteriseert deze, bij Rade aanwezige ambivalente en tijdens de oorlog aanwezige houding als ‘pacifistisch patriottisme’. Terwijl hij zich enerzijds nog in 1918 voor de koop van staatsleningen (‘Kriegsanleihen’) inzet, spreekt hij zich al vanaf het najaar van 1915, zij het heel voorzichtig, uit voor het tot stand komen van een ‘Verständigungsfrieden’. Verder gaat Nagel niet in op Rade’s houding tijdens de vier oorlogsjaren. Ook zij beschrijft hoe Rade zonder noemenswaardige overgang zijn posities van vóór 1918 weer lijkt op te pakken: ‘Den Zusammenbruch des Kaiserreichs erfuhr Rade, anders als die Mehrheit seiner Zeitgenossen, nicht als traumatisches Erlebnis. Bereits vor 1914 von der Notwendigheit umfassender Reformen überzeugt, stellte er sich ohne Zögern dem Aufbau des neuen Staates zur Verfügung. (…) Die Zeichen für eine Entwicklung des Deuschen Reiches zu einem einigen, freiheitlichen und demokratischen Staatswesen erschienen ihm so günstig wie nie zuvor’^[37], oordeelt Nagel afsluitend over Rade’s houding direct na de nederlaag in 1918.

De opstelling van Rade in de jaren 1914 /1915 is de meest raadselachtige uit zijn gehele carrière. In de bestudeerde literatuur wordt deze periode wel genoemd maar eigenlijk door geen van de auteurs verklaard. Ik zal in de paragraaf over het leven en werk van Rade en in de conclusie verder op deze problematiek ingaan.

Als een van de beste kenners van het werk van Rade wordt Christoph Schwöbel^[38] gezien. In 1980 zet hij in een uitvoerig onderzoek naar de de theologie van Martin Rade de problemen van de liberale theologie in samenhang met de contemporaine geschiedenis en de biografie van Rade uiteen^[39] Als motief voor Rades’s praktisch-politieke inspanningen ziet Schwöbel de bejegening van de nationale minderheden in het Duitse Rijk – vooral de Polen in Posen (Poznan) en de Denen in Nordslesvig. Bewust onderneemt Rade meerdere reizen naar deze gebieden om de situatie met eigen ogen te kunnen beoordelen. ‘Die zwangsweise Germanisierung der Polen und Dänen, denen jegliche Bewahrung ihrer nationalen Identität verwehrt wurde’. Schwöbel memoreert tevens Rade’s intitiatief voor de uitgave van de Grenzmarken-Korrespondenz en de oprichting van de ‘Verein zum Schutze deutscher Ehre in der deutschen Nordmark’ naar aanleiding van de uitwijzing van de Deense historicus Clausen in 1910. Schöbel concludeert dan ook terecht, ‘dass sich Rade damit die die tiefe Feindschaft nationalistischer Gruppen zuzog, die seine Politik als Stoß in den Rücken unserer deutschen Volksgenossen werteten.’^[40] Vanaf 1983 gaf Schwöbel een 3-delig werk met geselecteerde geschriften van Rade uit. Deel 1 bevat werk van Rade over het probleem van de religie. In zijn inleiding gaat Schwöbel kort in op Rade’s inzet voor de nationale minderheden – tegen de ‘alldeutsche Politiek der Zwangsgermanisierung’^[41] In dit deel is een publicatie van Rade uit 1898 opgenomen: Die Religion im modernen Geistesleben. In het onderdeel ’Religion und Politik’ uit Rade zich zeer kritisch tegenover het fanatisme in Turkije jegens de Armeniërs en de lauwe reacties van de kant van de christelijke Europese naties op ‘die asiatischen und Konstantinopeler Morde.’^[42] In deel 2 worden Schwöbel’s tekstkeuzes bepaald door Rade’s verhouding tot religie, moraal en politiek. De teksten getuigen van diepgaande veranderingen in Rade’s theologische concepten aangaande geloof en handelen, een verbinding die hij altijd als essentieel karakteristieke waarde van het christendom beschouwde. In deel 1 memoreert Schwöbel Rade’s inzet en de activiteiten (bij voorbeeld de oprichting van de Grenzmarken-Korrespondenz) voor de Deense en Poolse minderheden als wezenlijke overgang van de ontwikkeling en het propageren van denkbeelden naar het praktisch-politiek engagement. De houding van Rade tijdens de Eerste Werldoorlog krijgt geen noemenswaardige aandacht.

Ter herdenking van Martin Rade’s 50e sterfdag vond in april en mei 1990 in de bibliotheek van de Philipps-Universität in Marburg de tentoonstelling ‘Martin Rade. Theologe, Publizist, Demokrat 1857-1940’ over zijn leven en werk plaats. Tevens werd bij deze gelegenheid een aantal toespraken en inleidingen gehouden. De neerslag van deze evenementen resulteerde in een tweetal publicaties, te weten een tentoonstellingscatalogus en een bundeling van de gehouden referaten.^[43] Zowel Rade’s engagement voor minderheden als zijn houding tijdens de oorlog worden genoemd maar niet geïnterpreteed.

De briefwisseling tussen Adolf Harnack en Martin Rade werd geredigeerd, van commentaar voorzien door Johanna Jantsch en in 1996 uitgegeven.^[44] In het inleidend gedeelte gaat Jantsch beknopt in op Rade’s theologisch denken en zijn engagement voor minderheden en de goede verstandhouding tussen de volken. In tegenstelling tot Friedrich Naumann, Rudolph Sohm en Max Weber, die de religie als een privézaak beschouwden en het gebied van staat en politiek als het gebied van macht en beïvloeding definieerden, benadrukte Rade juist: ‘Es gibt für den Staat, das Volksganze, keine andere Moral als für den Einzelmenschen.’ Vanuit het uitgangspunt dat het christendom in eerste instantie de taak heeft de betrekkingen tussen volken en naties (mede) vorm te geven is Rade’s politieke inzet voor de minoriteiten binnen de grenzen van het Duitse rijk verklaarbaar. Jantsch vermeldt Rade’s opkomen voor de Poolse minderheid en zijn aanvankelijk voorgenomen verhuizing naar Posen om ‘in eigener Person deutsche Kultur in diese Provinz (zu) bringen (und) im Osten stärkend und verbindend wirken und sich zugleich in preußischer Landeskirche und preußischem Staat stärker (zu) engagieren.’^[45] Dezelfde motivatie dreef Rade ook in zijn opkomen voor de Deense minderheid in de provincie Sleeswijk-Holstein. Hij opende Die Christliche Welt voor de artikelen van de jonge theoloog Johannes Tiedje uit Noord-Sleeswijk, klom zelf in de pen naar aanleiding van de uitwijzing van de Deense historicus en docent Hans Victor Clausen in 1910 en deed (tevergeefs) pogingen tot de oprichting van een ‘vereniging ter bescherming van de Duitse eer in de Nordmark.’ Rade vatte zichzelf op als vaderlandslievende Duitser. Hij wees echter vóór 1914 elke vorm van overtrokken nationalisme categorisch af. Johanna Jantsch gaat vervolgens in op een ander aspect van Rade´s engagement voor minderheden, namelijk voor de Armeniërs in Turkije. Nadat de massaslachting onder de Armeniërs bekend werd schreef Rade in 1889 uitgebreid over hun situatie in Die Christliche Welt. Via de oprichting van de vereniging ‘Notwendiges Liebeswerk’ en contacten met Armeense theologen poogde Rade een door het protestantisme geïnspireerde hervorming in Armenië teweeg te brengen. Tenslotte noemt Jantsch Rade’s rol bij het tot stand komen van het Duits-Engelse vredeswerk van vóór de Eerste Wereldoorlog, waarbij hij vooral de positieve rol van gemeenschappelijke christelijk-culturele basiswaarden benadrukte.

In de brieven van Harnack aan Rade komt na 1914 komt de grote teleurstelling tot uiting over de oorlogsverklaring door het Verenigd Koninkrijk, waardoor men de gemeenschappelijke cultuur had verraden. Verder wees hij de machtspolitiek van Frankrijk, Rusland en Groot-Brittanië aan als zijnde schuldig aan de oorlog. Jantsch meent dat Rade in het kader van de algemene ‘Kriegsbegeisterung’ eerst op de lijn van von Harnack zat. De auteur meent dat Rade ‘während des Krieges ‘unter allen Umständen ein Christ bleiben (wollte)’ und bemühte sich deshalb, das Kriegsgeschehen aus der Perspektive seines Glaubens zu interpretieren und ihm‚ mit der Frage nach dem Anspruch Gottes an de Menschen heranzutreten.’ De verleiding een christelijke rechtvaardiging van de oorlog en van de Duitse positie te zoeken heeft Rade volgens Jantsch kunnen weerstaan en ‘die unterschiedliche Haltung zum Kriegsausbruch beeinträchtigte das Verhältnis zwischen Harnack und Rade nicht erkennbar.’^[46] Over een zelfkritische reflektie over hun houding tijdens de oorlog blijven de brieven tussen de twee theologen zwijgen. Dat Jantsch geen herkenbare verstoring in de relatie tussen Rade en Harnack vaststelt is misschien wel symptomatisch voor de wijze hoe (een gedeelte van) de geestelijke elite in Duitsland met de verloren oorlog en de gevolgen ervan omging.

De briefwisseling tussen Martin Rade en Karl Barth werd in 1981 onder de redactie van Christoph Schwöbel uitgegeven.^[47] Schwöbel constateert met enige verbazing dat in hun correspondentie, juist in een periode, waarin Rade politiek zeer geëngageerd was, niet of nauwelijks de politieke verhoudingen en problemen ter sprake komen. In de gehele uitgave wordt ten aanzien van Rade´s vredesbemoeienissen alleen in een voetnoot onder een brief van Barth aan Rade van 4 januari 1910 via de naam Johannes Tiedje (de opvolger van Karl Barth als redactieassistent van Die Christliche Welt) gerefereerd aan Rade als tegenstander van de officiële Duitse politiek jegens de Poolse en de Deense minderheid.^[48] Over de dramatische verandering van Rade’s koers in nationalistische richting vanaf 1914 geeft Karl Barth op 1 oktober 1914 in een brief aan Rade blijk van zijn afkeuring: ‘Ich will überhaupt nicht anklagen. Wir sind nicht eure Richter. Es ist uns Allen unendlich wehmütig ums Herz, wenn wir an Deutschland denken, an das Deutschland, das wir lieb haben und dem wir so viel Dank schuldig sind. In mir ist etwas in der Hochachtung deutschem Wesen gegenüber für immer zerbrochen, (...) weil ich sehe, wie eure Philosophie und euer Christentum nun bis auf wenige Trümmer untergeht in dieser Kriepspsychose.’ Toch wel degelijk gegrepen door de oorlogspsychose, verdedigt Rade in de brieven aan Barth zijn positie door er op te wijzen dat Duitsland zich in een oorlog bevindt die ertoe dient het bestaanrecht van de natie veilig stellen. Wat nu volgens hem telt zijn ‘die Zuversicht der eigenen Widerstandsfähigkeit’ (...), ‘das einhellige Laufen zu den Waffen’ (...) und hinter dieser Erscheinung einer herrlichen Solidarität im Grossen und Ganzen die tausend und abertausend Züge der Hingabe und Opferbereitschaft von all den einzelnen, bis – in ungeahntem Masse – in die Reihen der Sozialdemokratie hinein.’^[49] Ongeloofelijk: de grote denker laat zich meesleuren door de massa, de ‘Volksgemeinschaft’, die als een blok achter keizer en generaals stelling is gaan nemen.

Lexiografische- en naslagwerken

De informatie in (theologische) naslagwerken over de sociale- en vredesactiviteiten van Martin Rade is vaak uiterst beperkt. Het standaardwerk Kompendium der Kirchengeschichte vermeldt Rade maar één keer als uitgever van Die Christliche Welt en in verband met de ‘Freunde der Christlichen Welt’, voorzien van de nogal discutable toevoeging ‘Doch trug diese Vereinigung nicht kirchenpolitischen Charakter.’^[50] Het in 1994 verschenen Evangelisches Lexikon für Theologie und Gemeinde vermeldt Rade’s engagement binnen het ‘Evangelisch-sozialer Kongress’ en voor de vredesbeweging. ‘Er warnte vor dem Ersten Weltkrieg vor dem Nationalismus, und Aussagen wie: ’Wir waren auch mitschuldig’, weckten ihm starke Gegnerschaft.’ Het lemma bevat één litertuurverwijzing.^[51] Het Hermes Handlexikon Die Friendensbewegung^[52] gaat juist uitvoerig in op Rade’s inzet voor vrede, minderheden en sociale vraagstukken. Aan het artikel zijn ongeveer vijftien literatuurverwijzingen toegevoegd. De door Gerhard Müller uitgegeven Theologische Realenzyklopedie memoreert het engagement binnen het ‘Evangelisch-Soziale Kongress’. Het artikel vermeldt dat Rade zich onder invloed van de hoogleraar in het volkerenrecht Walther Schücking binnen het liberaal-democratische spectrum voor de ‘Völkerverständigung vor allem in den Grenzmarken’^[53] inzette. Met een ruim aantal bronnen- en literatuurverwijzingen wordt het door Christoph Schwöbel, expert op het gebied van het cultuurprotestantisme, geschreven artikel afgesloten.

In Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, vermeldt dezelfde Schwöbel Rade’s inzet voor de liberale demokratie en de verstandhouding onder de volkeren. Zijn steun in 1914 aan de Duitse oorlogsvoering wordt genoemd, maar ook dat ‘Rs. theol. Anliegen, die Orientierungsleistung des christl.Glaubens auch im gesellschaftlichen Engagement und polit. Handeln herauszuarbeiten, am Ende des 20. Jh. als bedeutender Akzent der neueren Theologiegesch. wiederentdeckt wurde.’^[54]

Zeer uitgebreid verslaat het Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon het werk en leven van Martin Rade. Auteur is Friedrich Wilhelm Graf . Hij noemt Die Christliche Welt het meest succesvolle religieus-theologische cultuurtijdschrift van het Duitse protestantisme van de 19e en 20e eeuw. Kenmerkend was ‘ein ungewöhnlich offenes Diskussionsforum für alle aktuellen Fragen in Theologie, Kirche, Politik und Kultur.’^[55] Graf schenkt ook aandacht aan Rade’s religieus-internationale liberalisme. Als voorbeelden noemt Graf Rade’s gevecht tegen de onderdrukking van de Armeniërs en het antisemitisme in Rusland (hier voor het eerst vermeld!), zijn hulpacties voor de slachtoffers van de Russisch-Japanse oorlog en de door hem geïnitieerde inzamelingen voor politieke gevangenen in Rusland. ‘Auch innenpolitisch trat er mit einer Entschlossenheit, die im liberalprotestantischen Milieu weithin ohne Beispiel ist, für die Rechte unterdrückter Minoritäten ein. Er kämpfte dafür, dass den Dänen in Nordschleswig politische wie kulturelle Gleichberechtigung gewährt werde, und organisierte 1901 eine Kampagne gegen die Politik der preussischen Regierung, dass polnischen Kindern in Deutschland der Religionsunterricht nur noch in Deutsch erteilt wurde. Er wolle den Verlagsort der Christlichen Welt nach Posen verlegen, um von dort aus effektiver den Kampf der polnischen Minderheit für elementare Rechte unterstützen zu können.’^[56] Graf laat ook niet onvermeld dat Rade zich met grote moed tegen het extremisme van rechts, de politieke moorden en het toenemende politieke opportunisme verzette. Het bibliografische gedeelte van het artikel vermeld vrijwel alle door Rade geschreven teksten en een keur van literatuurverwijzingen. Alle genoemde werken vermelden de houding van Rade tijdens de Eerste Wereldoorlog niet of nauwelijks; de informatie uiterst neutraal gehouden.

Samenvatting

De aandacht voor de Deens-Duitse kwestie in de ter beschikking staande biografische literatuur over Martin Rade blijft spaarzaam. Er wordt of niet op ingegaan, of in korte, algemene bewoordingen. Hoe Rade’s liberale theologie vanuit cultuurprotestantse perceptie politiek vorm krijgt is tot dusver onderbelicht. De indruk is die van een religieus geïnspireerde publicist, die zo nu en dan politieke uitspraken deed. Vermelding van concrete politieke doelstellingen blijft achterwege. So verfestigte sich das Bild eines, gelegentlich politisierenden, in der Hauptsache aber religiösen Publizisten, der zur Tagenpolitik nur sporadisch das Wort ergriff, (...) Ein konkretes Politikverständnis, mit präzisen eigenen Zielvorstellungen, ist dem Marburger Professor nicht zugetraut worden’^[57], aldus zijn biografe Nagel. In de loop van mijn onderzoek zal blijken dat er de nodige vraagtekens bij deze inschatting van Nagel te plaatsen zijn.

In de naoorlogse Duitse literatuur over Martin Rade wordt hij vooral gewaardeerd als vertegenwoordiger van een humaner en ethischer bejegening van van culturele minderheden, dan tussen 1870 en 1930 gebruikelijk was. Als representant van een meer progressieve theologie wordt hij na de Tweede Wereldoorlog als moreel voorbeeld voor een andere start in de verhouding met de buurvolkeren gezien. Men greep dus ook terug op Rade voor een betere verstandhouding met de Denen. Echter de werkelijke Rade was wezenlijk complexer dan zijn beeld. In mijn contextuele benadering van Rade ben ik echter ook geïnteresseerd in zijn zwakheden, inconsequenties en nalatigheden. Door zijn eigen historische werkelijkheid als uitgangspunt te kiezen kan ik het beeld van Martin Rade scherper instellen. Maar regelmatig zal ik ook een fascinerede Rade tegenkomen, die ik niet begrijp.

Vraagstellingen

Martin Rade was als theoloog, politicus en publicist op een groot aantal podia actief. Zo zette hij zich in voor de nationale minderheden binnen de grenzen van het Duitse Rijk. Een daarvan was de Deense bevolking van het noordelijke gedeelte (Sleeswijk) van de Pruisische provincie Sleeswijk-Holstein. In de bestaande biografische literatuur over Rade krijgt Rade’s engagement voor de Denen nagenoeg geen aandacht, wat een reden vormt om in de huidige biografie juist daarop in te gaan.

Vraagstelling I:

Waaruit bestonden de theologische, politieke en publicistische activiteiten in Sleeswijk? Op welke wijze zette Martin Rade zich in voor de Deense bevolking en wat was de samenhang met zijn meer algemene denkbeelden?

Geplaatst voor een concrete politieke situatie (tot 1920 een aanzienlijke Deense minderheid in Duitsland, daarna kleine Duitse minderheid in Denemarken) neemt Rade vanuit zijn liberale theologische en politieke positie stelling. In zijn publicistisch werk en zijn contacten met de overige spelers in en rond de ‘kwestie Sleeswijk’ zou dit zijn neerslag moeten vinden.

Vraagstelling II:

In hoeverre kan Rade’s cultuurprotestantisme beschouwd worden als motief voor zijn inzet ten behoeve van de Denen in Sleeswijk? Of komen Rade’s keuzes in bepaalde gevallen uit heel andere overwegingen voort?

Opbouw

De opbouw van de scriptie richt zo veel als mogelijk chronologisch op leven en werk van Martin Rade, de Duits-Deense geschiedenis en die van Sleeswijk en Holstein. De ontwikkelingen in vooral Noord-Sleeswijk zijn lange jaren een aandachtspunt Martin Rade. De ontmoetingen met diverse andere Sleeswijkse spelers op terreinen als kerk, theologie, politiek en cultuur weerspiegelen deze belangstelling. De opmaak is zo veel mogelijk volgens de geldende handleiding^[58] gebeurd. Ik kan niet uisluiten dat ik toch af en toe Duitse of Deense opmaakregels hanteer. De lezer moge mij dit niet te zwaar aanrekenen.

In h oofdstuk 1 vindt de lezer een beschrijving van het cultuurprotestantisme en de liberale theologie in Duitsland aan het eind van de 19e en het begin van de 20e eeuw. Rade’s verbondenheid met deze pluriforme moderne theologische stroming is essentieel voor het begrijpen van zijn uitgangspunten en handelen. Hiervoor werd hoofdzakelijk gebruik gemaakt van de betreffende vakliteratuur inzake de Duitse liberale theologie en het cultuurprotestantisme van moderne auteurs als Graf, Schwöbel en Jung en van liberale theologen uit het wilhelmiaanse tijdperk als Von Harnack, Troeltsch en Ritschl. Het hoofdstuk sluit af met een beschouwing over de liberale theologische en politieke positie van Martin Rade.

Het 2e hoofdstuk bevat een overzicht over Rade’s leven, werk en persoonlijkheid.De nadruk ligt op zijn opvatting van een open houding naar de wereld. Belicht worden Rade’s familie, school-en studietijd, zijn eerste gemeente en de vroege publicaties. Een belangrijke plaats neemt natuurlijk Rade’s levenswerk in, het tijdschrift Die Christliche Welt. Vervolgens komt zijn engagement voor het ‘Evangelisch Sozialer Kongress’ en zijn predikantschap in Frankfurt am Main aan de orde. Ter afsluiting volgt een beschrijving van zijn tijd als academicus publicist, politicus en voorvechter voor de vrede in Marburg, tot aan zijn gedwongen emeritaat in 1933 en overlijden in 1940. Voor dit hoofdstuk kon onder meer gebruik worden gemaakt van uniek bronnenmateriaal uit het familiearchief Brandorff-Rade, de Rade-biografie van J. Rathje, correspondentie tussen Rade en de vakgenoten Barth en Harnack en een ruim aantal van Rade’s eigen publicaties.

In hoofdstuk 3 wordt voor een goed begrip van de zeer gecompliceerde politieke en kerkelijke situatie in de hertogdommen Slesvig en Holsten^[59] inzicht in de geschiedenis van dit gebied gegeven. Hierdoor wordt duidelijk dat Martin Rade in zijn tijd zowel in het openbaar als op de achtergrond een invloedrijke speler was. Het hoofdstuk is ingedeeld in drie periodes. Van het 1800 tot 1850 worden aan de periferieën scheuren duidelijk in de Deense eenheidsstaat. Reden hiervoor zijn de uitwerkingen van de Franse revolutie en het opkomende concept van de staat als een op taal en cultuur gebaseerde natie. Slesvig en Holsten liggen in de invloedsfeer van het door de Deense theoloog Grundtvig vertegenwoordigde Scandinavisme enerzijds en het door de Duitse Bond gepropageerde Pangermanisme anderzijds. Ook op het kerkelijke vlak doet zich een dilemma van “Tysk eller Dansk”, “Duits of Deens” voor. Het begin van de periode van 1852 tot 1920 wordt gekenmerkt door pogingen om Slesvig steeds sterker aan de Deense cultuur en taal te binden. Uiteindelijk leidt dit tot een oorlog tussen Denemarken en de twee toenmalige grootmachten Pruisen en Oostenrijk. Denemarken verliest de oorlog en Slesvig en Holsten worden een Pruisische provincie. Door een steeds agressievere politiek van Pruisen wordt de Deense bevolking onderdrukt in zijn Deenstalige cultuuruitingen. Het Duitse en het Deense element komen steeds meer tegenover elkaar te staan. Vanaf 1910 engageert Martin Rade zich actief voor de Deense bevolking in Sleeswijk. Na de Eerste Wereldoorlog vindt op basis van de vredesverdrag van Versailles in Slesvig een volksraadpleging plaats, waardoor Nordslesvig in 1920 weer een onderdeel van Denemarken wordt. Rade probeert de verzoening aan beide kanten van de grens te bevorderen. Vanaf 1920 zet Rade zijn vredestichtende initiatieven tussen Duitsers en Denen voort. Echter, het opkomende nationaal-socialisme verhindert de uitwerking daarvan. De Tweede Wereldoorlog is een donkere periode in de betrekkingen tussen de twee volkeren. In 1950 worden de zogenaamde Kopenhagen-Bonn-verklaringen getekend en Duitsers en Denen zijn inmiddels van vijanden in goede buren veranderd.

Al eerder is opgemerkt dat Rade’s inzet voor de vrede en goede verstandhouding tussen Duitsers en Denen in de bestaande literatuur ontbreekt, en dat dit voor mij aanleiding is geweest om mij juist hier op te concentreren. De geraadpleegde vooral Deense en Duitse literatuur concentreert zich hoofdzakelijk op historisch en kerkhistorisch onderzoek over Sleeswijk en Holstein.

Het centrale 4e hoofdstuk van deze studie wil een aanvulling zijn op de uitvoerig in de inleiding vermelde biografische literatuur over Martin Rade. Het pretendeert de leemte te vullen die is ontstaan door het geheel of gedeeltelijke ontbreken van het engagement en activiteiten van Martin Rade in Sleeswijk, voor de Deense zaak en de goede verstandhouding tussen Denen en Duitsers. Het perspectief van dit hoofdstuk werpt een nieuw licht op leven en werk van Martin Rade en ligt in zijn diepgaande en op zorgvuldigheid gebaseerde ontmoetingen met voor- en tegenstanders van zijn initiatieven.

Als gevolg van het agressieve anti-Deense beleid van de Pruisische staat werd in 1910 een Deense historicus uit Noord-Sleeswijk uitgewezen. Dit vormt voor Rade hét signaal voor zijn publicistische arbeid inzake Noordsleeswijig en wordt gevolgd door het verscherpen van de Duits-Deense tegenstellingen publiciteit, politiek en maatschappij. Het debat verkrijgt aan de Duitse zijde een steeds nadrukkelijker naar voren tredende nationalistische ondertoon.

De grondslagen voor Rade’s engagement inzake de “kwestie Slesvig” zijn vooral te vinden in de theologie van het vrije protestantisme, zijn intreden voor sociale- en minderheidsvraagstukken en het door het cultuurprotestantisme ontwikkelde begrip van ‘pluraliteit’. Zo roept Rade al in de vroege uitgaven van Die Christliche Welt op, om het nationale bewustzijn te verbinden met waarborgen voor de rechten van de nationale minderheden binnen de grenzen van het Duitse rijk. Publicistisch worden Rade’s activiteiten voor Sleeswijk ondersteund door het boven genoemde tijdschrift Die Christliche Welt. Hier ontvouwen hijzelf en zijn medestanders, maar ook een aantal van zijn critici, ideeën rond de ‘kwestie Sleeswijk’. Zijn eerste persoonlijke bezoek aan Noord-Sleeswijk laat bij Rade een teleurstellende indruk achter. In hoeverre nadien al dan niet verandering gaat optreden wordt uitvoerig beschreven en geanalyseerd. Een van de meest waardevolle ontmoetingen is die met de Deense theoloog Valdemar Ammundsen. De ontwikkeling van deze vriendschap krijgt ruim aandacht.

Een belangrijk middel voor het in de openbaarheid brengen van de toestanden in Sleeswijk was de oprichting van de Grenzmarken-Korrespondenz door Martin Rade. Maar hij had ook andere pijlen op zijn boog.

Vele jaren was Johannes Tiedje als redactiemedewerker aan Die Christliche Welt verbonden. Deze predikantszoon uit Noord-Sleeswijk was Rade’s medestrijder inzake verbetering van de toestanden in de meest noordelijke Pruisische provincie. De twee mannen verbond een uiterst intense maar zeer wisselvallige geschiedenis van vriendschap, rivaliteit, verwijdering en aantrekking.

Met de ‘Friedensverein’ in Noord-Sleeswijk en haar voorman Johannes Schmidt-Wodder verbond Martin Rade een complexe relatie. Telkens opnieuw zocht Rade toenadering en bondgenootschap. Het bleef echter een moeizaam maar soms in strategisch opzicht nuttig ogend verbond . Uiteindelijk ging Schmidt-Wodder vanaf 1920 geheel zijn eigen weg als leider van het Duitse volksdeel in het weer tot Denemarken behorende gebied. Aan dit hoofdstuk ligt het bestuderen van een grote diversiteit van bronnen en literatuur ten grondslag. Naast uitgaven van Die Christliche Welt en de Grenzmarken-Korrespondenz werden archivalia, brieven en diverse publicaties van Rade, zijn bondgeboten en zijn critici bestudeerd.

In de conclusie worden de vraagstellingen uit de inleiding samenvattend beantwoord. Het onderzoek naar de opstelling van Martin Rade in een concrete politieke situatie wil immers nagaan waaruit de theologische, politieke en publicistische activiteiten van Rade in Sleeswijk bestonden en of deze consequent vanuit een cultuurprotestantse perceptie werden voorgenomen. Andacht krijgt tevens Rade’s dramatisch veranderde houding ten aanzien van oorlog en vrede tijdens de Eerste Wereldoorlog. Tevens wordt er een balans opgemaakt inzake de historische en actuele betekenis van Rade voor de Deens-Duitse verhoudingen.

Deze studie wil een aanvulling zijn op het bestaande biografische materiaal over leven en werk van Martin Rade. Tevens wordt een bijdrage geleverd voor de Duitse en Deense kerkgeschiedenis en de geschiedenis van de liberale theologie.

1. DE LIBERALE THEOLOGIE

Sinds het einde van de 18e eeuw werd in Duitsland onder het begrip ‘protestantisme’ steeds meer een normatief en cultureel concept verstaan, dat ook over de grenzen van de protestantse confessionele kerken heen kon worden gebruikt. Het begrip omschreef eerder een religieuze wijze van denken binnen de christelijke confessies dan een kerkelijke richting. Onder invloed van verlichtingsdenken (de kritische zijde van de verlichting bekritiseert geïnstitutionaliseerd geloof en onredelijkheid. Haar constructieve kant gaat over het zoeken naar nieuwe kennis en en nieuwe samenlevingsvormen met als idealen rechtvaardigheid, democratie en mensenrechten) en het liberale protestantisme ontwikkelde zich het begrip in de richting van de individuele vrijheid van het religieuze denken, de burgerlijke vrijheden en politieke participatie. (Liberalen streven naar een samenleving waarin burgers grote vrijheden genieten, zoals de burgerrechten die het individu beschermen en de macht van de staat en de kerk beperken, een vrije markt, scheiding van kerk en staat, godsdienstige tolerantie en een grondwet.) Als baanbrekend denker voor de ontwikkeling van de moderne protestantse theologie geldt Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), hoogleraar theologie aan de in 1810 gestichte universiteit van Berlijn. Hij omschreef het verschil tussen protestantisme en katholicisme als een soort leidend beginsel: ‚Vorläufig möge man den Gegensatz so fassen, dass der Protestantismus das Verhältnis des Einzelnen zur Kirche abhängig macht von seinem Verhältnis zu Christo, der Katholizismus aber umgekehrt das Verhältnis des Einzelnen zu Christo abhängig macht von seinem Verhältnis zur Kirche’. Hierdoor komt het basisverschil tussen het moderne theologische protestantisme enerzijds en katholicisme en de oude theologie van de hervorming bloot te liggen: persoonlijke, individuele vrijheid van geloven enerzijds versus vastliggende kerkelijke structuren, leer en dogmatiek anderzijds. Schleiermacher beschouwt het algemene begrip van religie als zijnde van een hogere orde dan Schrift en Woord. Het schriftuurlijk bewijs heeft in de dogmatiek alleen dan gegrondheid als het een bepaalde leerstelling als een legitieme uiting voor het wezen van de christelijke vroomheid weet te benadrukken. ‘Schleiermachers theologisches System bringt eine völlige Umgestaltung der traditionellen Dogmatik. Es ist ein Versuch, ein neues Fundament für die theologische Wissenschaft zu legen. Aus diesem Grunde beginnt man auch erst seit Schleiermacher die Theologie als eine Wissenschaft zu betrachten, die den profanen Wissenschaftszweigen völlig gleichwertig ist. Die Dogmatik wird zur historisch deskriptiven des christlich frommen Selbstbewusstseins.’ Vanuit het systeem van Schleiermacher ontwikkelt zich het begrip ‘protestantisme’ tot het ‘vrije protestantisme’ Protestantse theologen en andere denkers in de traditie van Schleiermacher, die zichzelf ’in Kontinuität zum moralisch-vernünftigen Aufklärungschristentum bzw. zum freien Protestantismus sahen, nahmen den Begriff offensiv in Anspruch, um gegenüber denmassiven Tendenzen einer Verkirchlichung des Protestantismus das Eigenrecht individuellen Glaubens sichtbar zu machen’^[60] Een centrale betekenis voor de liberale protestantse theologie in de 19e en 20e eeuw verkreeg Luthers bekende strijdschrift uit 1520 Ein Sendbrief an Papst Leo X. Von der Freiheit eines Christenmenschen: ’Auß dem allenn folget der beschluß / das eyn Christenmensch bebt nit ynn yhm selb / sondern ynn Christo uñ seynem nehstenn / ynn Christo durch den glauben / ym nehsten / durch die liebe / durch den glauben feret er aber yn gott / auß gott feret er widder unter sich durch die liebe / und blybt doch ymmer ynn gott uñ gottlicher liebe / Gleych wie Christus sagt Johan. 1. Ihr werdet noch sehen den hymell offen stehn / uñ die Engell auff und absteygenn ubir den Sun des menschenn. Sihe das ist / die rechte / geystliche / Christliche freyheyt / die das hertz frey macht / von allen sundenn / gesetzen / und gepotten / wilch alle andere freyheyt ubirtrift / wie der hymell die erdenñ / Wilch geb uns gott recht zuuosstehen und behaltenn / AMEN.’^[61]

Geheel in de traditie van de op deze wijze door Luther geformuleerde christelijke vrijheid, beschouwde men de hervorming als een religieuze en geestelijke revolutie, waarbij de individuele vrijheid als basisprincipe zegevierde over de donkere machten van de traditie. Volgens Graf stemden onder meer protestantse cultuurhistorici, theologische rationalisten en liberale nationalisten (zoals Hegel, Ritschl, Troeltsch en andere theologen van de “Lutherrenaissance” erin overeen, dat de hervorming de scheiding markeert tussen het tijdperk van de Middeleeuwen en het begin van de moderne (nieuwe) tijd. De verankering van het liberale theologische denken vond vooral plaats binnen de wetenschap en de goed opgeleide protestantse burgerlijkheid. Men kon spreken van een cultuurbepalend protestantisme rond de verwerkelijking van de “libertas christiana” en het scheppen van een verbinding tussen kerk en de moderne cultuur.^[62]

Martin Rade was een vertegenwoordiger van dit Duitse cultuurprotestantisme, dat een verbinding tussen kerk en de moderne cultuur nastreefde. Het stond zowel afwijzend tegenover een kerkmijdend liberalisme als een kerkelijk (luthers) confessionalisme. Uitgedragen werd het cultuurprotestantisme vanaf de tweede helft van de 19e eeuw vooral door de in 1863 opgerichte ‘Deutsche Protestantenverein’. Doel van deze vereniging was de vernieuwing van de protestantse (lutherse) kerk, gebaseerd op protestantse vrijheden, die zich overeenkomstig met de gehele culturele ontwikkeling zouden manifesteren: ‘Eine Erneuerung der protestantischen Kirche im Geiste evangelischer Freiheiten und im Einklang mit der gesamten Kulturentwicklung unserer Zeit.’^[63]

Cruciaal voor de verdere ontwikkeling van de overigens pluriforme liberale theologie en het ontstaan van het cultuurprotestantisme^[64] in Duitsland zijn de jaren 1870 en 1871, waarin na de overwininning op Frankrijk, van Pruisen en de Duitse staten en staatjes een nationale staat werd gevormd. De proclamatie van het Duitse keizerrijk in 1871 met de koning van Pruisen als eerste protestantse (lutherse) Duitse keizer veroorzaakte bij de lutheranen, die tenslotte twee derde van de totale bevolking uitmaakten, een golf van patriottisch enthousiasme. Sommigen spraken zelfs van het ‘Heilige Evangelische Reich deutscher Nation.’ De overheersende en met elkaar strijdende theologische richtingen waren het luthers confessionalisme (een bepaalde confessie maak het wezen van de godsdienst uit en religie als principe dient binnen de politiek ten uitvoer gebracht te worden), de liberale theologie en diverse vroomheidsbewegingen, zoals het piëtisme en geestelijke vernieuwingsbewegingen als het reveil en opwekkingsbewegingen. Naast een kleurrijk spectrum van onder meer gereformeerden, baptisten, methodisten en vrije lutherse kerken vormden de lutherse ‘Landeskirchen’ de basis van een protestants bestel, waarbij kerk en staat niet van elkaar gescheiden waren en de vorsten van de Duitse staten de kerkelijke leiding in handen hadden. De predikanten waren ambtenaren in dienst van de staat. De politieke houding van het protestantisme was overwegend conservatief en nationaal, het geen in z’n algemeenheid ook geld voor het cultuurprotestantisme. Op basis van de in politiek opzicht nieuwe situatie van het Duitse keizerrijk begon men ook op kerkelijke vlak na te denken over een kerkelijke federatie van het versplinterde Duitse protestantisme. Ondanks felle discussies en debatten tussen de liberale protestanten en de confessionele lutheranen sprak zich op 12 oktober 1871, op de zogenaamde ‘Oktoberversammlung’ in Berlijn, de meerderheid van de 1200 representanten van de diverse protestantse kerken, bewegingen en stromingen uit voor de vorming van een verbond van Duitse evangelische (protestantse) kerken.

Het op een modern wereldbeeld georiënteerde ‘Neuprotestantismus’ is als de ‘geboortegrond’ van het Duitse cultuurprotestantisme te beschouwen. Hieronder worden een aantal protestantse stromingen verstaan, die zich vanaf de 19e eeuw onder invloed van de Verlichting ontwikkelden: tegen confessionalisme en klerikalisme en voor vrijheid van gedachten en de waarden van de eigentijdse cultuur. Theologisch is het ‘Neuprotestantismus’ als voorloper te beschouwen van de brede stroming van de liberale theologie. Interessant voor ons onderwerp is tevens de op Schleiermacher gebaseerde zogenaamde ‘Vermittlungsstheologie’^[65], die vanwege haar bemiddelende karakter tussen wetenschap en theologie veelal ook tot het cultuurprotestantisme gerekend wordt. ‘Ein profilierter Theologe dieser Richtung ist Richard Rothe (...). Er sucht über die Grenzen der Vermittlungstheologie hinauszugelangen und nähert sich dabei dem Standpunkt der liberalen Theologie. Nach seiner Ansicht wird die Kirche später verschwinden und in den Staat aufgehen.’^[66]

De liberale theologie stelde zich wetenschappelijk tegenover de dogmatische theologie en onderzocht door middel van de historisch-kritische methode de bronnen van de geschiedenis van het christendom, de kerk en de kerkelijke leer. Als hoofdvertegenwoordigers van de liberale theologie gelden Adolf von Harnack en Ernst Troeltsch. Zij is niet homogeen maar vindt haar oorsprong in verschillende filosofische stromingen zoals de Verlichting met haar kritiek op (geïnstitutionaliseerd) geloof en onredelijkheid en het idealisme dat aan het verstand of bewustzijn een ordenende en regulatieve functie toegekend bij het verwerken van ervaringen. Typerende posities van de liberale theologie zoals individuele vrijheid, godsdienstige tolerantieën scheiding van kerk en staat werden al vertegenwoordigd door Jean-Jaques Rousseau, Gottfried Ephraim Lessing, Immanuel Kant, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Georg Wilhelm Friedrich, Søren Kierkegaard en Hermann Samuel Reimarus. Haar wezenlijke thema´s liggen op het terrein van exegese en kerkgeschiedenis. Als haar hoofdtaak zag de liberale theologie het bepleiten van een humanistische geesteswetenschappelijke basis: onafhankelijk van kerkelijke tradities en geloofsinhouden. De aanhangers van de liberale theorie zagen zich in de traditie van Jezus Christus staan, door de verwereldlijking van oorspronkelijk religieuze inhouden te bepleiten. Een wezenlijke beïnvloeding ervoer de liberale theologie door de rond 1880 ontstane richting van de ‘Religionsgeschichtliche Schule’, die de bijbelteksten als historische getuigenissen binnen de religieuze context van hun ontstaan beschouwde. Men oriënteerde zich hierbij aan David Friedrich Strauss en zijn boek Das Leben Jesu^[67]. Hierbij behoorde de historische bestudering van het leven van Jezus Christus. Met name gaat het hier om de onderscheiding tussen de ´mythe´ van de Godmens Christus en zijn historische persoonlijkheid. Vertegenwoordigers van deze richting waren onder meer Wilhelm Bousset, Hermann Gunkel, Ernst Troeltsch, William Wrede en later ook Ruolf Bultmann.

De liberale theologie, Neuprotestantismus en Vermittlungstheologie als voedingsbodem enerzijds en het afzetten tegen luthers confessionalisme en diverse piëtistische reveil- en opwekkingsbewegingen anderzijds hebben een pluriforme beweging geschapen, die de christelijke vrijheid hoog in haar vaandel had geschreven. De cultuurdragende verbinding met de dagelijkse christelijke levenspraktijk en de christelijke theologie als wetenschap waren hierbij in de lijn van Schleiermacher van cruciale betekenis: ‘Wat houdt de theologie bijeen? Volgens hem (Schleiermacher) heeft het curriculum de volgende drieslag: filosofische theologie, historische theologie (waaronder zowel de exegetische als de systematische theologie) en de praktische theologie. De historische theologie brengt uiteindelijk de theologische substantie aan, terwijl de filosofische theologie de verbinding legt met de eigenlijke wetenschap en de praktische theologie de verbinding met het christelijke leven.’^[68] ‘(…) Theologie heeft volgens hem dus te maken met de uitingsvorm van een specifieke godsdienst, in dit geval het christendom. (…). Theologie ontstaat in betrokkenheid met een concrete godsdienstige praktijk.’^[69]

Ik constateer dat het liberaal protestantisme een voorstander was van een duidelijke scheiding van kerk en staat en zeer beperkte overheidsbemoeienis. In de volgende paragraaf zal ik een stroming beschrijven, die ‘Kulturprotestantismus’ werd genoemd. Zij streefde naar een synthese tussen cultuur en christendom. Sommige auteurs spreken zelfs van een verzoening tussen godsdienst en cultuur.

1.1 Het cultuurprotestantisme

Staan kerk en maatschappij tegenover elkaar, of zijn zij doordringend met elkaar verbonden in een door wisselwerkingen gekenmerkte eenheid? Deze vraag is uiteraard relevant voor een in de maatschappij geïnteresserde stroming als het cultuurprotestantisme. Al in de loop van de 17e eeuw zette een tendens in om religie op te vatten in termen van maatschappelijk nut. Het cultuurprotestantisme is bovendien erfgenaam van de 18e eeuwse Verlichting. In de 19e eeuw wordt een begrip van vooruitgang in nationaal en dus historisch kader aan het palet toegevoegd. Het in die tijd ontstane cultuurprotestantisme ’interpretiert die Religion als historisch kontingent, ihre aktuelle Gestalt als entstanden und wandelbar. Ihre Fortexistenz und Akzeptanz verstehen sich nicht von selbst aus der Tradition, sie muss sich als wandelbar und identisch zugleich darstellen. Die Religion muss damit rechnen, dass die Individuen und die Gesellschaft die Religion ebenfalls in erster Linie als Kultur interpretieren, das heißt auch als anders möglich. (…) Das religiöse Deutungsprimat für Fragen der Welt und Gesellschaft gilt für die Gebildeten nicht mehr, die ihre kulturelle Freiheit wahrnehmen.’^[70]

Het begrip ’cultuurprotestantisme’ staat voor de vele verschillende wegen die van kerk naar maatschappij leiden, die in ’produktiver Aufnahme der christlichen Aufklärung die Möglichkeiten und Probleme der modernen Welt zugleich als Möglichkeiten und Probleme der modernen Welt zugleich als Möglichkeiten und Probleme des christlichen Glaubens verstand. (…) Kultur ist (…) der Inbegriff der menschlichen Gestaltung der Welt in Wissenschaft, Technik und Ökonomie, eine Gestaltung, die sich realisiert, was nicht fremden Mächten zu verdanken, sondern eigenstes Werk des Menschen ist.’^[71]

Het cultuurprotestantisme dacht derhalve ook zeer beperkt in vormen van organisaties en instituties maar veel eerder aan diverse mogelijkheden voor het bewaren en scheppen van de continuïteit tussen het verleden, heden en de toekomst van het christendom. De verwezenlijking van het christendom in de maatschappij werd in handen gelegd van de individuele mens (in eventueel door hem vrijwillig gevormde verbanden), zijn creativiteit en zijn verantwoordelijkheid. Groeperingen als de vriendenkring rond het in 1886 door Martin Rade opgericht tijdschrift D ie Christliche Welt en het in 1890 gestichte ‘Evangelisch-Soziale Kongreß’ gaven, zij het op beperkte wijze, uiting aan de overheersende denkbeelden binnen het cultuurprotestantisme, dat wil zeggen om “eine solche protestantische Sicht der Kultur, in der die religiösen, gesellschaftlichen, politischen und ökumenischen Lebensfragen der Menschen als die Aufgaben begriffen wurden, an denen das Thema des christlichen Glaubens konkret wurde.”^[72]

De term ‘cultuurprotestantisme’ als omschrijving van een bepaalde richting van het liberale protestantisme kwam eigenlijk pas rond 1900 op. In het gebruik van het begrip ‘cultuurprotestantisme’ als theologische richting laten zich volgens Friedrich Wilhelm Graf drie betekenisvarianten onderscheiden:

1. Aanduiding voor de protestantse theologen, die vanaf het eind van de 18e, de gehele 19e en het begin van de 20e eeuw probeerden tussen de (lutherse) hervormingstraditie en de als gevolg van de Verlichting ontstane cultuur te bemiddelen. Achterliggende gedachte is een verzoening tussen de tegenstellingen van godsdienst en cultuur. Hiertoe behoren tevens ook alle posities van de liberale theologie (A. Ritschl) en de “Religionsgeschichtliche Schule”. Onderdeel van deze opvatting is de aanname dat het einde van het cultuurprotestantisme met A. Harnack en E. Troeltsch werd ingeluid omdat na 1918 de antiliberale theologie met de synthese tussen hervormde traditie en moderne cultuur overwon
2. In het actuele theologiehistorisch onderzoek wordt een veel nauwer betekenisvariant gebruikt. Het begrip “cultuurprotestantisme” heeft betrekking op een theologische richting tijdens het Duitse keizerrijk. In die zin heeft het begrip tevens het karakter van een tijdperk. Er bestaat een nauw verband met de theologie van A. Ritschl. Deze betekenisvariant wordt door Graf als volgt gedefinieerd: ‚Als Kulturprotestantismus gelten die Theologie Ritschls und der Ritschlianer stark beeinflusste theologisch-kirchenpolitisch Bewegung im Umkreis der 1886 gegründeten Zeitschrift Die Christliche Welt, die einen erheblichen Einfluss auf Frömmigkeit, Kulturideale und politisches Selbstverständnis von Gruppen des protestantischen Bildungsbürgertums ausgeübt hat. Dabei werden dem Herausgeber der Christlichen Welt M. Rade sowie W. Herrmann und insbesondere A. Harnack der Rang von Leitgestalten kulturprotestantischer Theologie und Frömmigkeit zuerkennt; inwieweit auch Troeltsch und andere gegenüber Ritschls deutsch-protestantischem Kulturideal zunehmend kritischer eingestellter Vertreter der Religionsgeschichtlichen Schule noch als Kulturprotestanten zu verstehen sind, wird unterschiedlich beurteilt.’^[73]

In het kader van deze scriptie is het zinvol om aansluitend bij het tweede betekenisvariant van Graf een indeling toe te passen, die zich direct op Martin Rade en zijn kring rond het tijdschrift Die Christliche Welt oriënteert. Uitgangspunt is hierbij de periode van het Duitse keizerrijk, d.w.z. het einde van de 19e en het begin van de 20e eeuw. Tijdens dit tijdvak bevond de liberale protestantse theologie zich op het hoogtepunt en werd zowel door wetenschappers als door uitstekend opgeleide predikanten beoefend. Tot dit kader van het cultuurprotestantisme behoren de “moderne theologie” van Albrecht Ritschl en zijn volgelingen, de “Religionsgeschichtliche Schule” en de school van Adolf Harnack. Daarnaast moet er aandacht worden geschonken aan de politisering van het begrip. De door Friedrich Naumann^[74] vertegenwoordigde richting hield zich namelijk bezig met de ontwikkeling van een op de theologie van het vrije protestantisme gebaseerd politiek programma.

Mijn belangstelling voor het cultuurprotestantisme wordt vooral gewekt door haar gerichtheid op een combinatie van vroomheid, culturele idealen en het gevoel voor politieke identiteit. Een voor het verdere onderzoek essentieel aspect van het cultuurprotestantisme is de verwezenlijking van het christendom in de maatschappij als taak van de individuele mens en door hem vrijwillig gevormde verbanden, zijn creativiteit en zijn verantwoordelijkheid. Zowel Ritschl als ook in zijn navolging Rade zien hierin het geopenbaarde levensideaal van de christen dat verwerkelijkt kan worden in de naastenliefde en in het vervullen van beroeps- en burgerplichten. Het cultuurprotestantisme is echter nooit een massabeweging geworden. Het ging hier feitelijk om elites uit het ‘Bildungsbürgertum’. Ik veronderstel dan ook dat de uiteindelijke betekenis van het cultuurprotestantisme voor theologie en maatschappij binnen de kontext, waarin haar hoofdrolspelers leefden, beperkt is gebleven.

1.2 De moderne theologie van Albrecht Ritschl

De theoloog Albrecht Ritschl (1822-1889) geldt als een van de meest invloedrijke dogmatici sinds Schleiermacher. Van 1862-1864 was hij hoogleraar is Bonn en vanaf 1864 in Göttingen. Zijn theologisch-filosofische achtergronden vond hij in eerste instantie bij de “Vermittlungstheologie”, maar was vanaf 1845 leerling van R. Rothe en vooral van F.Chr. Baur, de grondlegger van de jongere “Tübinger Schule”.^[75] Met de ‘Tübinger Schule’ deelde Ritchl de opvatting, dat het begrip van de historische ontwikkeling van het christendom één van de centrale vragen vormt voor de betekenis van de protestantse dogmatiek. Aan het beginvan Ritschl’s eigen theologische ontwikkeling stond het historisch besef dat de speculatieve idealistische denkschemata van Baur en de ‘Hegelianer’ met de ordenende en regulatieve functies niet toereikend waren voor de verklaring van de vroege kerkhistorie. In de 2e druk van zijn monografie Die Entstehung der altkatholischen Kirche uit 1857 maakte hij zich dan ook los uitde schemata van Baur en ontwikkelde een eigen theologisch systeem dat hij in zijn vierdelig theologisch hoofdwerk Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung (1870-1874) neerlegde. Hier schrijft Ritschl geen dogmatiek maar een historisch onderzoek over theologie en dogma’s.

Ritschl’s theologie werd beïnvloed door Friedrich Schleiermacher – vooral daar, waar hij de religie opvat als een noodzakelijk bestanddeel van het culturele leven. Met deze kijk op de verhouding tussen religie en maatschappij geldt Ritschl dan ook als de eigenlijke “vader” van het cultuurprotestantisme. Volgens Hermann Timm^[76] is ‘cultuurprotestantisme’ bij uitstek het begrip, om de theologie van Ritschl en zijn school te kenmerken. Echter: ’der Begriff ist von der dialektischen Theologie geprägt worden, und zwar in polemischer Absicht: Der Generation nach dem 1. Weltkrieg schien es nämlich, als hätte die Theologie des 19. Jahrhunderts den modernen, optimistischen Fortschrittsglauben an die Stelle des biblischen Offenbarungsglaubens gesetzt. Man meinte, sie habe ihren Rückhalt mehr am Kulturstolz Europas gesucht, als am Osterkerygma gefunden.’

Ritschl nam aangaande de christelijke gemeenschap een liberaaltheologische standpunt in. Binnen de gemeenschap had de theologie een vrije, dat wil zeggen van leerformuleringen onafhankelijke functie. Een van de centrale ideeën van Ritschl was zijn vergelijking van het christendom met een ellips, die anders dan een cirkel twee brandpunten heeft. Vergelijkbaar bestaan ook in het christendom twee brandpunten: enerzijds de verlossing en anderzijds de gedachte van het rijk van God (‘das Reich Gottes’). ‘Das Reich Gottes’ is het door Jezus geopenbaarde levensideaal van de christen. De verwerkelijking ervan ziet Ritschl in de naastenliefde en in het vervullen van beroeps- en burgerplichten. ‘Im Reich Gottes werde die göttliche Liebe wirklich. Es beginne innerweltlich – in der Familie, im Beruf, im Staat - , überdaure aber diese Welt. Verbreitet werde das Gottesreich durch die Kirche, indem ihre Verkündigung religiöse und ethische Kräfte wecke. (...) Die Gotteslehre wurde bei Ritschl von der Christusoffenbarung her gestaltet. Gotteserkenntnis lässt sich danach allein an der Person Christi gewinnen.’^[77] De metafysische eindbestemming van de mens is volgens hem uitsluitend binnen een historische en maatschappelijke werkelijkheid te verwezenlijken, door ’die geschichtliche Berufung zur Gemeinde Christi und durch den religiösen Wechselverkehr aller gesitteten Geister unterenander. Was religiöser Glaube ist, kann nie an sich, d.h. losgelöst von der geschichtlichen Konkretion alles Geistigen erkannt werden, vielmehr muss das Wesen des Glaubens rückläufig erschlossen werden aus der durch das Christentum gegebenen sittlichen Organisation der Menschheit zu einem universalen Geisterreich: das Wesen der Religion ist Praxis im Reiche Gottes.’^[78] Derhalve begrijpt Ritschl zijn theologie ook als de wetenschappelijke theorie van de religieuze praktijk, als ‘de leer van de wereldbeschouwing’. Haar taak is om als intellectuele ondersteuning te dienen voor de religieus-ethische zelfverwerkelijking van de mensen: ’Nur auf dem Wege einer fortschreitenden Vergeistigung aller gesellschaftlichen Verhältnisse konnte man hoffen, die ideale Theorie in der geschichtlichen Praxis zu vermitteln und damit die Vollendung der Menschheit herbeizuführen.’^[79] Kenmerkend voor Ritschl is het ontbreken van een buitenwereldlijke eschatologie, waardoor zijn denken in grote lijnen overeenkomt met de ideeën van de verlichtingstheologen.

Vanaf 1874 ontwikkelde zich na een hevige strijd met de kerkelijke orthodoxie, met de ‘Erlanger Schule’ en de ‘Tübinger Schule’^[80] de zogenaamde ‘Ritschl-Schule’, die tot de Eerste Wereldoorlog het theologisch denken in Duitsland en Zwitserland toonaangevend beïnvloedde. Bij deze school handelde het zich echter niet om een groep met een heterogeen systeemdenken maar eerder om theologen die zich door bepaalde methodische grondhoudingen met elkaar verbonden wisten. Hiertoe behoorde de concentratie op de historische Jezus, een sterk interesse in Maarten Luther en het consequente vragen naar de invloed van christelijke opvattingen en voorstellingen op maatschappij en cultuur.

Een belangrijke, zich op Ritschl oriënterende theoloog was Wilhelm Herrmann (1846-1922), hoogleraar in Marburg. In tegenstelling tot der overige theologen van Ritschl’s school geraakte hij onder invloed van opwekkingstheologische invloeden. Hij plaatste het geloof van de enkeling opnieuw in het centrum van de theologische overdenking. Herrmann ging het niet meer om het rijk van God maar om de religieuze persoonlijkheid, die in de ontmoeting met Jezus de rechtsprekende en reddende werkelijkheid van God ervaart. Voor hem bestond religie uitsluitend uit een individueel beleefde wijze van geloven waarbij de geloofswaarheid nooit abstract en algemeen geldig bestond, maar uitsluitend in het persoonlijke beleven. Doel van religie was voor Herrmann vooral ethiek. ‘Das Weltkennen fiel aus der Theologie heraus. Der Weltbegriff erscheint in der Theologie des späten Wilhelm Herrmann vorwiegend in der negativen Form der religiösen Forderung zur Flucht aus der Welt in die Innerlichkeit. Der frühere, falsche Reichtum der Theologie’ wurde, wie Herrmann sagte, zu einer unerträglichen Last. Die Theologie erfährt eine Reduktion, das innere Leben wird bereichert.’^[81] Kenmerkend voor Herrmann’s latere denken was de tegenstelling van leven en denken en een beleefbare en verklaarbare werkelijkheid. ‘Der für die Spätphase der Herrmannschen Theologie konstitutive Dualismus resultierte aus seiner Destruktion des Ritschlschen Systems. In Antithese zu der von Ritschl behaupteten kosmisch-universalgeschichtlichen Rationalität des Glaubens definierte Herrmann den Glauben als irrationales religiöses Selbsterlebnis.’^[82]

Andere vermeldenswaardige leden van de school van Ritschl waren Hermann Schultz (1863-1903) in Göttingen, Theodor Häring (1848-1928) in Tübingen, Julius Kaftan (1848-1928) in Berlijn, zijn eigen zoon Otto Ritschl (1860-1944) in Bonn en Adolf von Harnack (1851-1930), die in 1876 hoogleraar in Leipzig werd waardoor er de school van Richtl een toonaangevende positie kon innemen. De laatste jaren van de 19e eeuw werden in theologisch opzicht gekenmerkt door een houding van ‘vóór of tegen Ritschl’, zoals Reinhold Seeberg (1859-1935), de conservatieve tegenpool van Adolf Harnack in Berlijn het formuleerde.^[83]

In 1890 werd het Zeitschrift für Theologie und Kirche gesticht, dat als toonaangevende spreekbuis voor de Ritschl-school fungeerde. Bovendien werden door de school een aantal belangwekkende vakbladen uitgegeven, onder meer het Zeitschrift für Kirchengeschichte, het Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft en het recensietijdschrift Theologische Literatur-Zeitung. Voor ons onderwerp is belangrijk om vast te stellen, dat de kerkhistorisch meest vooraanstaande publicatie, de door de Ritschl-school gestichte en door Martin Rade uitgegeven tijdschrift Die Christliche Welt was. Door de het bereiken van een breed, niet uitsluitend theologisch en kerkelijk publiek, werd Die Christliche Welt als het centrale en richtinggevende orgaan van het cultuurprotestantisme beschouwd.

1.3 De Religionsgeschichtliche Schule en Ernst Troeltsch

Het belang van de ‘Religionsgeschichtliche Schule’ voor mijn onderzoek is het feit dat zij gedeeltelijk gebaseerd was op de Ritschl-school en daarmede ook invloed had op Rade en zijn omgeving. De ‘Religionsgeschichtliche Schule’ was niet zozeer een bundeling van aantal theologen van naam, maar veel meer een verbindende gemeenschappelijke interesse en een methodisch-strategisch onderzoeksopzet. Men plaatste namelijk – mede onder de indruk van nieuwe archeologische opgravingen in het Nabije Oosten - het christendom binnen de religiegeschiedenis van de latere antieke periode. De verhoudingen tussen de protestantse kerkleiding, theologische faculteiten en het Pruisische ministerie van cultuur werden gedurende de tweede helft van de 19e eeuw bepaald door de toelaatbaarheid van de historisch-kritische methode. Zowel conservatieve als liberale groeperingen poogden hun eigen kerkpolitieke interesses door te drukken.^[84] Binnen deze kerkelijk-politieke sfeer ruilde de Religionsgeschichtliche Schule dogma en kerkelijke leer in voor het religieuze leven en beleven als centrum van het wetenschappelijk religiehistorisch onderzoek.

Ernst Troeltsch (1865-1923) werd vooral bekend als systematicus, religiefilosoof en religiesocioloog. Van 1892 tot 1894 was Troeltsch hoogleraar voor theologie in Bonn en van 1894 tot 1914 in Heidelberg. In 1914 volgt een aanstelling bij de filosofische faculteit in Berlijn. Troeltsch liet zich door Max Weber en Karl Marx inspireren voor zijn fundamenteel religieus-sociologisch werk Die Soziallehren der christlichen Kirchen en Gruppe, dat tussen 1908 en 1912 ontstond. De kerngedachte van deze (naast de traditionele dogmageschiedenis) eerste geschiedenis van de christelijke sociale ethiek stoelt op het inzicht dat de vorming van christelijke richtingen en stromingen sociologisch is bepaald. Voor Troeltsch zijn derhalve niet ideeën en dogma maar gemeente en cultus de bepalende grootheden.

In de afwijzing van dogmatiek en orthoxie en en de gerichtheid op sociale en maatschappelijke vraagstukken vanuit een levensbeschouwelijk kader zie ik een belangrijk, maar niet altijd direct benoembaar element van Troeltsch in het werk van Rade. Dit geldt tevens voor Rade’s opvatting van de historische continuïteit van het christendom, die haar basis in de ‘Religionsgeschichtliche Schule’ en uiteraard bij Harnack vindt.

1.4 Adolf Harnack

Adolf^[85] Harnack werd op 7 mei 1851 in Dorpat^[86] als zoon van de theoloog Theodosius Harnack geboren. Deze was hoogleraar voor praktische en systematische theologie aan de befaamde universiteit van Dorpat in het huidige Estland. Theodosius Harnack was tevens een aantal jaren hoogleraar in Erlangen, waar hij als scherp criticus van de later door zijn zoon vereerde systematicus Albrecht Ritschl optrad. Hij wordt beschouwd als een vertegenwoordiger van ‘Erlanger Theologie’, die zich (gebaseerd op de opwekkingstheologie) scherp afzette tegen de door rationalisme en het geloof in de rede veroorzaakte ‘geestelijke verwoesting’^[87]

Adolf Harnack koos bewust voor de theologiestudie, die hij 1869 in Dorpat begon en waardoor hij voor het eerst kennis maakte met het werk van Ritschl. In 1872 zette hij de studie in Leipzig voort. Hij promoveerde in 1873 en habiliteerde in 1874 voor het vak kerkgeschiedenis. De universiteit Leipzig benoemde hem in 1876 tot buitengewoon hoogleraar. Harnack was daarna als gewoon hoogleraar voor kerkgeschiedenis werkzaam eerst in Gießen (1879-1889) en later in Marburg (1886-1888) en Berlijn (1888-1924). Harnack was een voorname woordvoerder van de liberale theologie en aanhanger van een christendom, dat zich vrij van dogma’s en kerkelijke leer distantieerde van alle filosofische systemen.

Harnack begreep ondanks zijn kritiek op de structuren van de ‘Evangelische Landeskirchen’ zijn theologisch werk als inzet voor de concrete protestantse kerk van zijn tijd. In een brief aan Martin Rade uit 1899 schrijft Harnack terug- en vooruitblikkend ‚Wie du selbst freundlichst in Deinen Worten hervorgehoben hast, ist wirklich ein streng festgehaltener Grundsatz meines Lebens gewesen und und wird es, so Gotte will, bleiben. Ich will den Geist nirgendwo dämpfen und der Wissenschaft nichts abdingen lassen, aber ich will der Kirche, unseren vielfach kümmerlichen Reformationskirchen, dienen. Ich will es, weil ich die Pflicht fühle, die ich nicht abwerfen darf, solange ich in einem halbkirchlichen Amte stehe, und weil ich die Unvereinbarkeit jener beiden Aufgaben keineswegs einsehe. Es wäre mir viel bequemer, die Kirche laufen zu lassen, und wer könnte mich hindern, es zu thun? – Die Kirchen würden sich freuen; denn gedankt haben sie noch nie etwas - ; aber mein historisches Gewissen und die Rücksicht auf die Studenten, die mir auf die Seele gelegt sind, verbietet mir das.’^[88]

De basis van Harnack’s theologisch programma werd gevormd door het inzicht dat de theologie de mensen bij het oplossen van de principiële vragen en problemen dient te helpen. Hij begreep het christendom als een historisch fenomeen dat grote invloed op de algemene historische ontwikkelingen had en nauw verbonden is met cultuur en opleiding; en dat historisch-kritisch onderzocht diende te worden. Harnack was van opvatting dat hij met behulp van de historisch-kritische methode de meest wezenlijke elementen van het christelijk geloof duidelijk kon maken.^[89] Volgens Harnack had de theologie als historisch werkende wetenschap de taak en de pretentie de door de eeuwen heen ontstane vervalsende tradities van het christendom aan te wijzen en te onderscheiden ‘was ursprünglich ist und was späterer Zusatz oder Übermalung sei’^[90]

In Harnack´s driedelig hoofdwerk Lehrbuch der Dogmengeschichte (verschenen tussen 1886 en 1890) wordt dan ook het dogma van de oude kerk van ‘Christus en de triniteit’ als product van de Griekse geest binnen het christendom voorgesteld en daarmede consequent historisch gerelativeerd. Harnack’s baanbrekende geschiedenis van het dogma was vooral ook een kritische geschiedbeoefening: ‘Vom 4. Jahrhundert bis ins Zeitalter der Reformation sah er die Kirche in der Zwangsjacke der Dogmas. In Luther und der Reformation erblickte er jedoch Wegbereiter der modernen Wissenschaft und Bildung.’^[91]

Beroemd werd Harnack vooral door zijn in 1899/1900 voor rond 600 toehoorders aan de universiteit van Berlijn gehouden hoorcolleges over ‘Das Wesen des Christentums’, waarin hij zijn systematisch- theologische visie van de christelijke religie samenvatte. De gedrukte uitgave van deze tot de klassieken van de protestantse theologie behorende collegetekst werd veelvuldig herdrukt en in veertien talen vertaald.

Het begrip ’cultuurprotestantisme’ is onlosmakelijk met de naam van Harnack verbonden: ’Für ihn war das Problem gelöst, über das sich viele andere Theologen seiner Zeit den Kopf zerbrachen: wie man Christentum und moderne Kultur vereinbaren könne. Gerade der Wandel der Formen gehörte für Harnack zum Wesen der christlichen Religion. Die biblischen Wunder und die apokalyptische Eschatologie ordnete er in den geschichtlichen Kontexte ein und deutete sie, auf Bultmann^[92] vorgreifend, existentiell. Das Eigentliche, auf das es ankomme, sei Jesus mit seiner Predigt, die man in drei Punkten zusammenfassen könne: 1. ‚das Reich Gottes und sein Kommen’, 2. ‚Gott der Vater und der unendliche Wert der Menschenseele’, 3. ‚die bessere Gerechtigkeit und das Gebot der Liebe’. Von der traditionellen Christologie und Trinitätslehre grenzte sich Harnack durch die Behauptung ab, nicht ‚der Sohn’, sondern ‚allein der Vater’ gehöre in das Evangelium, wie es Jesus verkündet habe. Das ‚Wesen’ des Christentums ist für Harnack identisch mit der ‚Religion Jesu’, die sich auf das inwendig begriffene ‚Reich Gottes’ gründe und sich‚ in der Übung der Nächstenliebe und Barmherzigkeit’ konkretisiere.’^[93]

Harnack was betrokken bij de zogenaamde ‘Apostolikumstreit’, waarbij de traditionele kerk rond het gebruik van het apostolicum bij doop, confirmatie en ordonnantie in botsing kwam met de liberale theologie.^[94] De discussie werd gevoerd in gemeentes, synodes en theologische faculteiten. Ook de door Martin Rade uitgegeven Die Christliche Welt weerspiegelde – onder meer door bijdragen van Harnack – de verschillende standpunten van een diepgaande theologische en kerkelijke discussie rond het al dan niet afschaffen van het apostolicum. Duidelijk klinkt de desbetreffende positie van Harnack al door in diens eerder aangehaalde hoorcolleges over ‘Das Wesen des Christentums’: ‘Der Protestantismus ist nicht nur Reformation, sondern auch Revolution gewesen. Das göttliche Kirchenrecht wurde abgetan und die die Reformation protestierte gegen alle formalen, äußeren Autoritäten in der Religion, also gegen die Autorität der Konzilien, der Priester und der ganzen kirchlichen Tradition. Sie protestierte gegen die ganze überlieferte Kultusordnung, gegen allen Ritualismus und jegliches heiliges Tun. Sie protestierte gegen den Sakramentarismus. Nur die Taufe und das Abendmahl ließ sie als Einrichtingen der Urkirche bzw. als Stiftungen des Herrn bestehen.’^[95]

Zijn Christendom en moderne cultuur met elkaar verenigbaar? Dat was hét grote vraagstuk dat Harnack en Rade als cultuurprotestantse theologen onlosmakelijk met elkaar bleef verbinden. Harnack was meer gericht op de theoretische opbouw van het cultuurprotestantse theologische concept met de verzoening tussen theologie en cultuur als centrum. Rade daarentegen richtte zich meer erop, het concept als liberaal georiënteerde politiek met een cultuurprotestantse perceptie in de praktijk van alledag te brengen. .

[...]

---

^[1] ’Der Begriff Biographie unter dem Berschin die Viten subsumiert, sei weit zu fassen, nämlich als Darstellung des Äußeren, die nicht tiefer individualisiert. Dem hagiographischen Grundansatz entsprechend bildet den Kern ein catalogus virtutum, () Doch ist solche Typisierung nur die eine, aufs ganze gewiss die dominierende, aber nicht die einzige Seite. Tatsächlich gibt es Viten, welche Personen und Umstände, Ort und Zeit nicht typisch, sondern historisch zutreffend wiedergegeben. (...) Weiter sperrte sich das hagiographische Konzept gegen jede Art von psychologischer Deutung. Im Mittelalter gab es also beide Richtungen: die hagiographische und die Historische. So scheint es sich zu empfehlen, von einem Mischverhältnis zu sprechen, (...)’ (Arnold Angenendt, (20053), Geschichte der Religiösität im Mittelalter, Darmstadt, 231-233).

^[2] Vries, Anne de, (z.j., 10 ), De levensroman van Johannes Post, Kampen.

^[3] Rollyson, Carl, (2005), A Higher Form of Canibalism. Adventures in the Art and Politics of Biography, Chicago, 6.

^[4] Renders, Hans, De biografische methode, in: Voerman, Gerrit / Wolffram, Dirk Jan (red.), (2006), Kossmann Instituut. Benaderingen van geschiedenis en politiek,G roningen, 16-23.

^[5] Berkel, Klaas van, (1996), E.J. Dijksterhuis. Een biografie, Amsterdam, 9.

^[6] Renders, Hans, De biografische methode, 17.

^[7] Amsterdam, 5 augustus 1914 – Leiden, 6 mei 2002, was een Nederlandse literatuurwetenschapper, romanist en essayist.

^[8] Dresden, Samuel, (1987), Over de biografie, Amsterdam.

^[9] Neerlandicus, promoveerde in 1982 op de biografie van Van Oudshoorn.

^[10] Moor, W.A.M. de, (1988), Keuzen en drijfveren van de biograaf. Enige theoretische aspecten van de biografie en hun toepassing, in: DBNL. Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse letterkunde, (1988), 215.

^[11] Ger Harmsen (Amsterdam, 15 mei 1922 – De Knijpe, 3 april 2005) was een Nederlands filosoof en historicus, kenner van het marxisme en de geschiedenis van de arbeidersbeweging.

^[12] Harmsen, Ger, (1989), De biografie in de geschiedenis van de arbeidersbeweging: plaats en betekenis, in: Bulletin Nederlandse Arbeidersbeweging 19 (1989), 36.

^[13] Hoofd van de afdeling sociologie en antropologie van de Universiteit van Amsterdam.

^[14] Rooden, Peter van, (1966), Nut en nadeel van de biografie, in: Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis

15 (1966), 66-73.

^[15] Denguin, 1 augustus 1930 – Parijs, 23 januari 2002, was een Frans socioloog, in eigen land was hij een vooraanstaand links intellectueel, daarbuiten was hij vooral onder sociaal-wetenschappers bekend, mede dankzij zijn magnum opus La distinction uit 1979 geldt hij als een van de grote sociologen van de twintigste eeuw.

^[16] Bourdieu, Pierre, (1986), L´illusion biographique, in: Actes de la recherche en sciences sociales 62/63

(1986), 69-72.

Bourdieu, Pierre, (1990), Die biographische Illusion, in: Bios. Zeitschrift für Biographieforschung und Oral

History 1 (1990), 75-81.

^[17] Doet onderzoek aan het Max-Planck-Institut voor geschiedenis in Göttingen; professor voor culturele geschiedenis aan de Europese universiteit in Florence, publicaties over o.m. de geschiedenis van de politieke theorie.

^[18] Bödeker, Hans Erich, (2003), Biographie. Annäherungen an den gegenwärtigen Forschungs- und

Diskussionsstand, Bödeker, Hans Erich (red.), (2003), Biographie schreiben, Göttingen, 10-63.

^[19] Olaf Hähner studeerde aan de universiteit van Siegen geschiedenis, Duits en filosofie, publiceerde over de historische biografie.

^[20] Hähner, Olaf, (1999), Historische Biographik. Die Entwicklung einer geschichtswissenschaftlichen

Darstellungsform von der Antike bis ins 20. Jahrhundert, Frankfurt a.M.

^[21] Leipzig, 28 oktober 1942 – Leipzig, 31 december 2001, Duitse protestantse theoloog en kerkhistoricus.

^[22] Nowak, Kurt, (1994), Biographie und Lebenslauf in der Neueren und Neuesten Kirchengeschichte, in: Verkündigung und Forschung 39 (1994), 1, 45.

^[23] Rathje, Johannes, (1952), Die Welt des freien Protestantismus. Ein Beitrag zur deutsch-evangelischen Geistesgeschichte dargestellt an Leben und Werk von Martin Rade, Stuttgart.

^[24] In het actuele theologiehistorisch onderzoek heeft het begrip ‘cultuurprotestantisme’ betrekking op een theologische richting tijdens het Duitse keizerrijk. In die zin heeft het begrip tevens het karakter van een tijdperk. Er bestaat een nauw verband met de theologie van A. Ritschl. Door F.W. Graf wordt het begrip als volgt gedefinieerd: ‚Als Kulturprotestantismus gelten die Theologie Ritschls und der Ritschlianer stark beeinflusste theologisch-kirchenpolitisch Bewegung im Umkreis der 1886 gegründeten Zeitschrift Die Christliche Welt, die einen erheblichen Einfluss auf Frömmigkeit, Kulturideale und politisches Selbstverständnis von Gruppen des protestantischen Bildungsbürgertums ausgeübt hat. Dabei werden dem Herausgeber der Christlichen Welt M. Rade sowie W. Herrmann und insbesondere A. Harnack der Rang von Leitgestalten kulturprotestantischer Theologie und Frömmigkeit zuerkennt; inwieweit auch Troeltsch und andere gegenüber Ritschls deutsch-protestantischem Kulturideal zunehmend kritischer eingestellter Vertreter der Religionsgeschichtlichen Schule noch als Kulturprotestanten zu verstehen sind, wird unterschiedlich beurteilt.’ (Graf, Friedrich Wilhelm, (1990), Kulturprotestantismus, in: TRE 20 (1990), 230-243.)

^[25] ’Selig sind die Friedfertigen; denn sie werden Gottes Kinder heißen’ . (Mt. 5: 9, Lutherbijbel van 1984)

^[26] ’Freibünde’ ontstonden vanaf 1908 aan universiteiten in het westen van het Duitse Rijk als organisatie van staatsdragende studenten en alumni met een interesse voor politiek. Doel was het om een ‘politiek karakter te omnwikkelen’. (zie: Rade, Martin (1911), Mehr Idealismus in der Politik, Jena, 1.)

^[27] Rade, Martin, (1911), Mehr Idealismus in der Politik, Jena , 32.

^[28] Rond lezers en medewerkers van Die Christliche Welt vormde zich een kring van vrienden, die in 1903 als ‘Vereinigung der Freunde der Christlichen Welt’ een formele status verkreeg.

^[29] Rathje, Johannes, (1952), Die Welt. Ein Beitrag zur deutsch-evangelischen Geistesgeschichte dargestellt an Leben und Werk von Martin Rade, Stuttgart.

^[30] Rathje, Johannes, (1952), Die Welt, 9, 157, 158.

^[31] Nagel, Anne Christine, (1996), Martin Rade – Theologe und Politiker des Sozialen Liberalismus. Eine politische Biographie, Gütersloh.

^[32] Nagel, Anne Christine, (1996), Martin Rade, 12.

^[33] Leppien, Jörg-Peter , (1981), Martin Rade und die deutsch-dänischen Beziehungen 1909-1929. Ein Beitrag zur zur historischen Friedensforschung und zur Problematik des Nationalismus, Neumünster.

^[34] Nagel, Anne Christine (1996), Martin Rade, 82, 117, 118.

^[35] ’Ihm steht, bezogen auf die deutsche Innenpolitik, die Behandlung der im Reich lebenden nationalen Minderheiten, der Dänen, Polen, Elsaß-Lothringer, Wenden und Sorben, vor Augen. Deutschland im ganzen, ebenso wie dessen größter Bundesstaat Preußen, kann, so hebt er hervor, nicht zu den genuinen Nationalstaaten gezählt werden. Die restriktive Politik des preußischen Staates gegenüber der polnischen Bevölkerung ist für ihn (Rade) daher der besonders krasse Ausdruck eines falsch verstandenen und überhöhten Nationalempfindens, da unter weitgehender Ignorierung des berechtigten Wunsches der Polen nach Bewahrung einer gewissen nationalen Eigenständigkeit versucht werde, die zwangsweise Assimilation dieser Volksgruppe zu erreichen.’ (Nagel, Anne Christine (1996), Martin Rade, 118.)

^[36] Nagel, Anne Christine (1996), Martin Rade, 148.

^[37] Nagel, Anne Christine, (1996), Martin Rade , 156.

^[38] Hoogleraar voor dogmatiek en oecumenische theologie aan de universiteit van Heidelberg. Dr. theol. 1978 in Marburg; habilitatie voor systematische theologie in Marburg 1990; Lecturer in Systematic Theology und Director des Research Institute in Systematic Theology, King's College, universiteit van London 1986-1993; hoogleraar systematische theologie in Kiel 1993-1999 en Heidelberg sedert 1999.

^[39] Schwöbel, Christoph, (1980), Martin Rade. Das Verhältnis von Geschichte, Religion und Moral als Grundproblen seiner Theologie, Gütersloh.

^[40] Schwöbel, Christoph, (1980), Martin Rade, 127.

^[41] Schwöbel, Christoph (red.), (1983), Martin Rade. Ausgewählte Schriften, Band 1, Wirklichkeit und Wahrheit der Religion, Gütersloh, 10 en 62.

^[42] In juli 2010 verscheen een omvattende studie over Martin Rade’s engagement voor de christelijke Armeniers: Meiβner, Axel, (2010), Martin Rades “Chistliche Welt” und Armenien. Bausteine für eine internationale Ethik des Protestantismus, Münster.

^[43] Mariscotti de Görlitz, Ana Maria / Uwe Bredehorn, Uwe (red.), (1990) Martin Rade. Theologe Publizist Demokrat. 1857-1940, Marburg en Mariscotti de Görlitz, Ana Maria / Wagner, Walter (red.), (1990), Martin Rade. Aspekte seines Wirkens. 1857-1940, Marburg.

^[44] Jantsch, Johanna (red.), (1996), Der Briefwechsel zwischen Adolf Harnack und Martin Rade. Theologie auf dem öffentlichen Markt, Berlijn / New York.

^[45] Jantsch, Johanna (red.), (1996), Der Briefwechsel, 84.

^[46] Jantsch, Johanna (red.), (1996), Der Briefwechsel, 111 , 112.

^[47] Schwöbel, Christoph (red.), (1981), Karl-Barth – Martin Rade. Ein Briefwechsel, Gütersloh.

^[48] ‘…. mag Herr Tiedje unter diesen Mysterien walten oder mag es dazu kommen dass ein edler junge Pole dazu ersehen wird, ich werden aus meiner bescheidenen Höhle die Ereignisse mit Interesse und Teilnahme begleiten.’ (Schwöbel, Christoph (red.), (1981), Karl-Barth – Martin Rade, 73-74.)

^[49] Schwöbel, Christoph (red.), (1981), Karl-Barth – Martin Rade, 101, 109.

^[50] Heussi, Karl, (199118), Kompendium der Kirchengeschichte, Tübingen, 477.

^[51] Evangelisches Lexikon für Theologie und Gemeinde, (19943 )Wuppertal / Zürich,1643.

^[52] Donat, Helmut / Holl, Karl (red.), (1983), Hermes Handlexikon Die Friedensbewegung, Düsseldorf, 319-320.

^[53] Müller, Gerhard (red.), (1998), Theologische Realenzyklopedie (TRE), deel 38, Berlijn / New York, 92.

^[54] Betz, Hans Dieter e.a. (red.), (20044) Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft (RGG), deel 7,Tübingen, 16-17.

^[55] Bautz, Traugott (red.), (1994), Biographisch-Bibliographes Kirchenlexikon, deel 7, Herzberg, 1200.

^[56] Bautz, Traugott (red.), (1994), Biographisch-Bibliographes Kirchenlexikon, 1209.

^[57] Nagel, Anne Christine, (1996), Martin Rade, 14-15.

^[58] Meer, Willem van der, (2009), Handleiding voor het schrijven van scripties, Kampen.

^[59] Voor de verschillende schrijfwijzen van de plaats- en provincienamen verwijs ik naar de plaatsnamenlijst (Deens-Duits-Nederlands) aan het eind van deze scriptie. In de tekst gebruik ik waar mogelijk de Nederlandse namen.

^[60] Graf, Friedrich Wilhelm, (2006), Der Protestantismus. Geschichte und Gegenwart, München, 69-71.

^[61] Martin Luther, Ein Sendbrief an Papst Leo X. Von der Freiheit eines Christenmenschen. 1520, in: Otto Clemen, Otto, (1950), Luthers Werke in Auswahl, deel 2, Berlijn, 27.

^[62] Kenmerken van de moderne cultuur zijn rationaliteit, een afnemende rol van geloof, secularisering, democratisering., een continu streven naar vernieuwing, verandering en verbetering, individualisering, een geïndustrialiseerde maatschappij, een belangrijke rol voor de wetenschap, een belangrijke rol voor technologie, de beheersing van de natuur en samenleving door wetenschap en techniek, oorlogvoering met modern wapentuig, een gemechaniseerde industrie, snelle communicatiemiddelen, effectieve stelsels van belastingheffing en rechtshandhaving, moderne geneeskunde en volksgezondheidszorg.

Deze kenmerken hangen met elkaar samen en hebben invloed op elkaar.

^[63] Graf, Friedrich Wilhelm, (1990), Kulturprotestantismus, in: Theologische Realenzyklopädie (TRE), deel 20, Berlijn / New York, 232.

^[64] Het liberaal protestantisme was voorstander van een duidelijke scheiding van kerk en staat en zeer beperkte overheidsbemoeienis. De stroming, die ‘ Kulturprotestantismus’ werd genoemd, streefde naar een synthese tussen cultuur en christendom of zelfs naar een verzoening tussen godsdienst en cultuur. Een verzoening tussen godsdienst en cultuur kon echter ook leiden tot een (te) nauwe binding tussen godsdienst en cultuur (overheid).

^[65] De ‘Vermittlungstheologie’ formuleerde de theologische gedachtegang van een ´bemiddeling´ tussen de moderne wetenschappelijke geest enerzijds en het kerkelijk confessionalisme (met onverkort behoud van het theologisch erfgoed van de hervorming) anderzijds. Hoofdvertegenwoordiger: Richard Rothe (1799-1867).

^[66] Hägglund, Bengt, (1993), Geschichte der Theologie. Ein Abriss, München, 289.

^[67] Een belangrijke en invloedrijke poging om door middel van historisch-kritisch onderzoek historische gegevens uit de evangeliën te halen is gedaan in de 19e eeuw door David Friedrich Strauss (1808-1874). In zijn boek ‘Das Leben Jesu’ verwierp hij alle bovennatuurlijke en Messiaanse elementen uit de evangeliën, echter verklaarde hij de goddelijkheid van Jezus als gevolg van een historisch mythologiseringsproces en niet als bewuste manipulatie. Jezus is bij Strauss een persoon, die een boven het christendom uitstijgende oerreligie vertegenwoordigt.

^[68] Schleiermacher, Friedrich, (1993), Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen, Darmstadt, § 1 en § 20.

^[69] Immink, F.G. (Gerrit), (2007), Tussen secularisering en religiositeit. De dynamiek van protestantse theologiebeoefening, openingscollege Protestantse Theologische Universiteit, in: Een nieuwe universiteit voor theologie, Utrecht / Kampen / Leiden, 9-10.

^[70] Homann, Harald, (z.j.), Kultur und Protestantismus in der säkularen Gesellschaft, manuscript universiteit Leipzig, 6-7.

^[71] Rendtorff, Trutz, Der Kulturprotestantismus, in: Schmidt, Wilhelm (Hg.), (1970), Gesellschaftliche Herausforderung des Christentums. Vom Kulturprotestantismus zur Theologie der Revolution, München, 10.

^[72] Rendtorff, Trutz, (1970), Der Kulturprotestantismus, 14-15.

^[73] Graf, Friedrich Wilhelm, (1990), Kulturprotestantismus, in: TRE 20, 230-243.

^[74] De theoloog en politicus Friedrich Naumann (1860-1919) studeerde in Leipzig en Erlangen protestantse theologie. Hij was werkzaam als predikant, als medewerker in kerkelijke sociale instellingen (b.v. ‘Das Rauhe Haus’, Hamburg) en engageerde zich in de protestantse arbeidersbeweging en het Evangelisch Sociale Congres. Als vrijzinnig en liberaal politicus was Naumann zowel voor als na de val van de monarchie een aantal keren lid van de Rijksdag, laatstelijk voor de Deutsche Demokratische Partij (DDP). Naumann geldt als een van de meest voorname vertegenwoordigers van het sociale liberalisme, waarbij het christelijke verantwoordelijkheidgevoel en de wens naar sociale gerechtigheid hoofddrijfveren waren. (BBKL)

^[75] Tübinger Schule: Bezeichnung für theologische Schulen im 19. Jahrhundert an der Universität Tübingen:

Die jüngere evangelische Tübinger Schule ist gekennzeichnet durch die historisch- kritische Betrachtung der Bibel und der Kirchen- und Dogmengeschichte. Als ihr Begründer gilt Ferdinand Christian Baur (seit 1826 Theologie-Professor in Tübingen). Zur Tübinger Schule werden u.a. auch Eduard Zeller und David Friedrich Strauss gerechnet. (Lexikon der Geschichte Baden-Württembergs)

^[76] Timm, Hermann, (1967), Theorie und Praxis in der Theologie Abrecht Ritschls und Wilhelm Herrmanns, Gütersloh, 13.

^[77] Jung, Martin H., (2002), Der Protestantismus in Deutschland von 1870 bis 1945, Leipzig, 51.

^[78] Timm, Hermann, (1967), Theorie und Praxis, 55.

^[79] Timm, Hermann, (1967), Theorie und Praxis, 86.

^[80] ‚Was war das Wesen dieser Theologie, (...). Es war einerseits die Realität der persönlichen Heilserfahrung, welche die Erlanger Theologen zu einem geistlichen Orden zusammenschloss: Erfahrung nicht als empirisches Erkenntnisprinzip, sondern als übernatürliche Begnadung. Und es war anderseits das Innewerden der unverkürzten (d.h. biblisch zutreffenden) lutherischen Konfessionalität inmitten einer Zeit, die sich längst gewöhnt hatte, die christliche Wahrheit nur noch durch den Schleier weltanschaulicher Spekulationen zu erblicken oder auf das ‚kritisch’ gerade noch ‚Haltbare’ zusammenzustreichen. Beide Seiten dieses Aufbruchs für sich hätten der protestantischen Theologie des 19. Jahrhunderts allenfalls einen weiteren theologischen Gegensatz beschert. Indem aber das Subjektive der geistlichen Erfahrung mit dem Objektiven der lutherischen Konfession zur Einheit fand, erwuchs daraus ein kirchlich-theologisches Kraftfeld, wie es in der neueren Theologiegeschichte nur selten begegnet.’ (Beyschlag, Karlmann, (1993), Die Erlanger Theologie, Erlangen, 118-119.)

^[81] Timm, Hermann, (1967), Theorie und Praxis, 125.

^[82] Timm, Hermann, (1967), Theorie und Praxis, 152.

^[83] zie BBKL

^[84] ’Vom Freikirchenstandpunkt aus argumentiert die Orthodoxie, wenn sie modern gesinnte Pfarrer wegen Nichtübereinstimmung mit den Vereinsgrundsätzen zur Niederlegung der Ämter auffordert, während diese von anstaltkirchlichen Grundsätzen aus ihrerseits mit vollem Recht ihr Teilhaben am Geiste Christi und Geisterbe der Reformation behauptet... Umgekehrt urteilt dieselbe Orthodoxie vom anstaltkirchlichen Prinzip aus, wenn sie überall den Arm des Staates zur Beseitigung der Heterodoxie verlangt und zwar die liberalen Geistlichen zum Austritt nötigen, aber die Massen bei sehr unkirchlicher Gesinnung in der Kirche behalten will... Und der liberale Protestantismus, der über sein Heimatrecht im Protestantismus aus anstaltskirchlichen Gründen gewiss ist, macht doch für die Lehrfreiheit des einzelnen Amtes wieder die Selbständigkeit der Gemeinde und das Recht der individuellen Gewissensüberzeugung geltend, deren Konsequenz dann aber doch die vereinskirchliche Independenz wäre.’ (Troeltsch, Ernst, (1907), Die Trennung von Staat und Kirche, der staatliche Religionsunterricht und die theologischen Fakultäten, Tübingen, 52 v.)

^[85] Adolf Harnack werd op 22.03.1914 door keizer Wilhelm II ter gelegenheid van de officiële ingebruikneming van een nieuw gebouw van de koninklijk Pruisische staatsbibliotheek (Harnack was directeur van deze institutie) in de adelsstand verheven en droeg vanaf nu de achternaam ‘von’ Harnack.

^[86] Dorpat is het huidige Tartu in de republiek Estland. Administratie, cultuur en wetenschap in het toen tot Russland behorende Estland werd gedomineerd door de Duitstalige bovenlaag van de ‘Baltische Duitsers’.

^[87] ‚Dem scheinbar selbstverständlichen Erkenntnismonopol des Rationalismus trat die Erweckungsbewegung (mit ihr die Erlanger Theologie) frontal entgegen. Dabei aber ging es strenggenommen nur um einen einzigen Kontoverspunkt, der freilich ein Kardinalpunkt war, das ist die seltsam schattenlose Helligkeit, in deren ‚Licht’ das Offenbarungsganze hier eingetaucht erscheint. Eben dieser Absolutsetzung des ‚Vernunftlichts’ widersetzte sich die Erweckungsbewegung mit der ganz und gar nicht rationalen Behauptung, dass die menschliche Existenz – jedenfalls ‚sub specie Dei’ – überhaupt nicht einfach ‚im Licht’ von Rationalismus und Moralität zu begreifen, vielmehr zwischen Licht und Finsternis, Chaos und Kosmos, d.h. aber biblisch: zwischen ‚Sünde und Gnade’ ausgespannt sei und dass allein in dieser Doppelverfassung. d.h. aber in der persönlichen Heilserfahrung das Prinzip des christlichen Glaubens zu erblicken sei. (...) Mit dem Index der Heilserfahrung war den Erlanger Theologen ein wissenschaftlicher Ansatzpunkt vorgegeben jenseits und unabhängig von jedweder ‚kritischer’ Rationalität.’ (Beyschlag, Karlmann, (1993), Die Erlanger Theologie, Erlangen, 21-22.)

^[88] Brief Harnack aan Rade, 21-10-1899, in: Jantsch, Johanna (red.), (1996), Der Briefwechsel zwischen Adolf von Harnack und Martin Rade, Berlijn / New York, 427-428.

^[89] = das Wesen des Christentums (hoorcollege 1899/1900)

^[90] Jantsch, Johanna (red.), (1996), Der Briefwechsel, 10.

^[91] Jung, Martin H., (2002), Der Protestantismus in Deutschland von 1870 bis 1945, Leipzig, 57.

^[92] Rudolf Bultmann, 1884-1976, vertegenwoordiger van de liberale theologie (intellectuele rede, dialectische theologie, protestantse leer van de rechtvaardiging, ‘Entmythologisierung der Heiligen Schrift’), leerling van Heidegger.

^[93] Jung, Martin H., (2002), Der Protestantismus, 58.

^[94] Strijdpunt waren het getuigenis van het apostolicum rond maagdelijke ontvangenis en geboorte van Jezus en de hellevaart van Christus. Bepalend voor deze strijd was in 1892 het geval van de predikant Christoph Schrempf, die het apostolicum tijdens een doop niet gebruikte.

^[95] Harnack, Adolf von, (1964), Das Wesen des Christentums, München / Hamburg, 164-165.