Gehlen über das weltoffene Mängelwesen Mensch

Gehlen über das weltoffene Mängelwesen Mensch:

1.) Was ist philosophische Anthropologie?

Diese Frage ist wichtig, weil Biologen und Geisteswissenschaftler sehr viele Zugänge zum Forschungsobjekt Mensch entwickelt haben. Jean Piaget machte die wissenschaftstheoretische Feststellung, dass die philosophische Anthropologie eine philosophische Psychologie im Gegensatz zur empirischen Psychologie ist. Natürlich befasst sich die Anthropologie mit dem ganzen Menschen, einem Mischwesen aus Körper, Geist und Seele. Aber die Psychologie beschränkt sich selten auf die reine Introspektion, denn die Verhaltensforschung sieht den Menschen als soziales und biologisches Wesen. Wenn Arnold Gehlen die Bedeutung des Handelns und der Lernprozesse für das menschliche Wesen betont, betätigt er sich psychologisch. Im Sinne seines evolutionistischen Forschungsansatzes ist eine Reduzierung des Geistes auf ihm zugrunde liegende Strukturen der Materie durchaus vorstellbar. Eine philosophische Deutung des Beobachtbaren abzulehnen, ist wahrscheinlich des Positivismus zu viel. Weniger klar ist das Problem, ob es wirklich eine Essenz der philosophischen Begriffe Geist, Wille etc. gibt. Gehlen fragte explizit nach dem Wesen des Menschen, so dass er der philosophischen Psychologie nicht ausweichen konnte. Der weltoffene Mensch ist von den Tieren seiner Umwelt einschließlich seiner äffischen Vorfahren prinzipiell verschieden. Gehlen versuchte möglichst viel empirisches Material zu verwenden und wollte den Menschen in seiner Eigenart verstehen, ohne ihn aus dem Zusammenhang der Natur herauszulösen. Die Grenze zwischen Metaphysik und Empirie kann sich durch neue Forschungsergebnisse verschieben. Die Sprache ist ein klarer Fall von doppelter Zuständigkeit, weil die empirische Grammatik die Sprachphilosophie nicht überflüssig gemacht hat. Die Grenze zwischen empirischer und philosophischer Psychologie ist eine Methodenfrage. Gehlen musste philosophieren, weil sein Forschungsziel als Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen bezeichnet werden kann. Der reflektive Ansatz schließt eine Objektivität im Sinne eines radikalen Skeptizismus aus. Außerdem hat die Anthropologie durch ihr ganzheitliches Weltbild auch normative Implikationen. Auch Tierpsychologen, wie Konrad Lorenz, behandeln das beobachtete Subjekt als Lebewesen, so dass Gehlen keinen Grund hatte, sich schärfer von der Empirie abzugrenzen. Die Frage nach dem Wesen des Menschen ist eine Beschäftigung mit dem Ego der neuzeitlichen Philosophie, obwohl unser Handeln ohne weiteres experimentell erforscht werden kann.^[1]

Gehlen selbst wollte, dass seine Leser über die historische und sonstige Bedingtheit von Anthropologie reflektieren. Er wusste, dass auch die dogmatische Theologie ein Menschenbild entwickelt hatte. Er sprach von einer Interessenverschiebung hin zum Menschen, die in der Moderne stattgefunden habe. Das bedeutet, dass der Zeitgeist des 20. Jahrhunderts kosmozentrischem und theologisch-fundamentalistischem Denken eher ungünstig war. Aus dem deutschen Idealismus Hegels folgt, dass die Vernunft von der Sinnlichkeit affiziert sein muss. Und den Sinnen des Menschen ist der Mensch wunderbar zugänglich. Die empirische Anthropologie entwickelt sich im Anschluss an die Zoologie. Denn der menschliche Körper hat dem tierischen nichts Sichtbares voraus. Wer den Menschen wie eine Gans beobachtet, kann ihn auch nach Rassen und kulturellen Gewohnheiten klassifizieren. Die physische Anthropologie hat sich durch den Erkenntnisfortschritt in mehrere empirische Disziplinen aufgespalten, von denen die Genetik ein besonders hohes Maß an intersubjektiver Nachvollziehbarkeit erreicht hat. Die Sozialanthropologie berücksichtigt die Tatsache, dass die Erbanlagen des Menschen vom gesellschaftlichen Milieu geformt werden, womit sie eine Brücke zu den Geisteswissenschaften schlägt. Wenn sich ein Mediziner mit der Bedeutung von Hygiene und Lebensweise für die Gesundheit befasst, so betätigt er sich als Anthropologe, der Gehlens These, dass der Mensch sich selbst formen soll, voraussetzt. Die Kulturanthropologie ist eine Art Völkerkunde und untersucht die phantasievollen Problemlösungen der Naturvölker. Diese Forschungsmethode ist auch auf hoch entwickelte Völker wie die Amerikaner oder die Deutschen anwendbar, denn Religion, Kriminalität, Tracht und Ähnliches ist bei diesen Völkern von großer Bedeutung.

Gehlen konstatiert, dass das Auseinanderfallen von Humanbiologie und Völkerkunde, das sich seit der Zeit Kants ereignet hat, im Milieu der Gelehrten großes Unbehagen zurückließ, weil ja der ganze Mensch erklärt werden sollte. Gehlen wollte, dass die Biologie und die Kultur in ein einziges Erklärungskonzept einbezogen werden. In weltanschaulicher Hinsicht waren die Theologen seine Vorgänger, welche den Menschen als Geschöpf Gottes auffassten. Descartes erklärte den Menschen dualistisch, indem er die Beseelung einer Maschine durch einen wesensverschiedenen Geist annahm. Dieser dualistische Gedanke war für die Philosophie sehr brauchbar und ermöglichte die Einteilung in Geistes- und Naturwissenschaften. Der unsterbliche Geist der Cartesianer ist ein Relikt aus dem theologischen Denken und das Maschinenparadigma eine Übertragung von Technischem auf die organische Natur. Heute noch ist das richtige biologische Verständnis eine große Schwierigkeit bei der anthropologischen Reflexion. Max Scheler war Gehlens Vorgänger, als er nach einem Wesensunterschied zwischen Mensch und Tier fragte. Es erscheint den wissenschaftsphilosophisch Gebildeten problematisch, dass das biologische Problem des Mensch-Seins Zoologen und Medizinern überlassen wurde. Scheler dachte, zwischen der Intelligenz von Mensch und Tier bestehe nur ein gradueller Unterschied, während der Geist einen prinzipiellen Unterschied ausmache. Ein Geistwesen kann sich vom ständigen Druck der Umwelt befreien. So ist es erst im 20. Jahrhundert ausführlich thematisiert worden, was der Unterschied zwischen Mensch und Tier in metaphysischer Hinsicht ist. Der Mensch kann sich selbst vergegenständlichen und zu allen Impulsen nein sagen. Dies führt dazu, dass das Leben als solches vom Geist negiert werden kann. Gehlen hat die Lehre von der Weltoffenheit von Max Scheler übernommen. Wichtig ist es, im Gedächtnis zu behalten, dass das menschliche Seelenleben mit seinem Hoffen und Bangen dem Tier nicht fremd ist, während nur der Geist etwas schlechthin Neues ist. Der Haken an Schelers Anthropologie ist, dass ein neuartiger Dualismus von Geist und Welt entsteht, wobei sich der Geist einem wissenschaftlichen Zugang entzieht.

Es ist ein guter Vorschlag Gehlens, jeden Dualismus zu vermeiden, weil sich die Fundamentaldiskussion über den Zusammenhang zwischen Körper, Geist und Seele als unfruchtbar erwiesen hat. Wenn der Mensch als ein Wesen verstanden wird, das handeln muss, um die Natur gemäß seiner Zwecke zu verändern, verursacht der Geistbegriff keine dualistische Metaphysik. Das Tier verbleibt im engen Kreis seiner Lebenswelt, welcher von den Instinkten vorgegeben ist, während der Mensch durch seine organischen Defizite zu einer anderen Art der Wahrnehmung der Außenwelt gezwungen ist. Das die Natur verändernde Handeln ist eine biologische Notwendigkeit. Die menschliche Reproduktionsarbeit soll nicht dualistisch beschrieben werden, weil sie in Handlungskreisen abläuft, bei denen die Rückmeldung der Außenwelt eine große Rolle spielt. Die Sonderstellung des handelnden Menschen besteht demnach auch darin, dass er ein Lernwesen ist. Die Lernfähigkeit unserer Art ist eine Folge der unfertig geborenen Kinder, die nur wenige Bewegungen geerbt haben. Gehlen wollte ein neues Paradigma der philosophischen Anthropologie begründen, indem er biologisch erklärte, warum der Mensch ein Kulturwesen ist.^[2]

Die Anthropologie hat nach Gehlen zwei Aufgaben: Einerseits sollen die Aussagen, die das Menschenbild ausmachen, verifizierbar, nicht dichterisch sein. Andererseits soll der Mensch als Leib und Seele verstanden werden.

Es wäre sehr einseitig, nur die Vernunft oder nur die Triebe für das Wesen des Menschen zu halten. Auch der Abstand zum Menschenaffen darf weder zu groß noch zu klein gedacht werden. Gehlen selbst war sich des Problems bewusst, dass der Begriff Überlegenheit unwissenschaftliche Werturteile ausdrücken kann. Der menschliche Körper bewahrt stammesgeschichtlich alte und individualgenetisch frühe Merkmale, was das psychologische Charakteristikum der Unspezialisiertheit des Menschen erklärt. Der Gedanke, der Mensch sei ein Mängelwesen, findet sich schon bei Herder. Der Mensch handelt wie der griechische Heros Prometheus, wenn er sich eine Kultursphäre schafft, die er für sein Wohlergehen braucht. Wer nicht instinktiv weiß, was für ihn wichtig ist, ist automatisch einer Reizüberflutung ausgesetzt. Die Sprache dient der Entlastung des Menschen von den rein momentanen Reizen. Wenn der Wilde den Baumstamm für ein potentielles Boot hält, reagiert er gleich untierisch wie wir in unserer Kultur. Der Mensch kann einerseits viel erreichen, andererseits schreckliche Fehler machen.

Der Aufklärungsoptimismus Kants, die Verzweiflung Schopenhauers angesichts der Dämonie des Weltenlaufs und Freuds Psychopathologie der Großstadt beweisen, dass jedes Bild vom Menschen zeitbedingt ist. Nach dem Zweiten Weltkrieg plädierte Gehlen für ein pluralistisches Bild vom Menschen, dessen Handeln von innen und von außen aus verstanden werden muss. Es war im Atomzeitalter klar, dass der Mensch kein Sklave seiner Triebe sein darf. Was der Mensch will, ist sicher kulturell bedingt. Die innere Eigenschaft der Weltoffenheit korreliert mit den äußeren Eigenschaften unserer Spezies. Durch die Zivilisation verzichtet der Mensch, wie Konrad Lorenz lehrte, auf einen unmittelbaren Umgang mit der Natur. Diese Selbstdomestikation zeigt, dass unsere Handlungsweisen nicht einfach genetisch festgelegt sind. Da unsere Triebe immer schon pervertiert werden konnten, da Drogen immer schon populär waren, gibt es keine Alternative zur gesellschaftlichen Kultur. Als Kulturdiagnostiker stellt Gehlen fest, dass die zivilisatorische Entlastung des Menschen vom anstrengenden Überlebenskampf mit seinen physischen Anstrengungen zu einer intellektuellen Überforderung geführt hat. Obwohl sich jede Kultur für natürlich, wenn nicht gar für die einzige naturrechtlich gerechte hält, ist an der These vom prinzipiell flexiblen Menschen festzuhalten. Aus dieser folgt aber gar keine ethische Wertung.^[3]

Gehlens Technikphilosophie ergibt sich aus seiner Anthropologie, wobei die Handlungen des Kulturwesens Mensch eben durch die radikalste denkbare Umgestaltung der Natur (Ackerbau, Atombombe) eine neue Dimension erhalten haben.

Aus dem bis jetzt Diskutierten soll klar hervorgehen, was Gehlen unter philosophischer Anthropologie verstand: Eine metawissenschaftliche Reflexion, welche die Ergebnisse der empirischen Wissenschaften voraussetzt und unter Vermeidung von überflüssigem, metaphysischem Gezänk eine naturalistische Erklärung des Wesens und der Tätigkeit des Menschen liefert.

2.) Biographisches:

Arnold Gehlen wurde am 19. 01. 1904 in Leipzig geboren. Der neuzeitliche Atheismus und die noch lebendige Vergangenheit des Deutschen Idealismus waren der geistige Hintergrund seiner Philosophie. Sein Vater hieß Dr. Max Gehlen und war Verleger. Aus dem Namen seines Vaters kann man die Zugehörigkeit zum gehobenen Bildungsbürgertum ablesen. Die Familie war westfälischer Herkunft. Was den Bildungsgang betrifft, besuchte er das Thomas-Gymnasium in seiner Geburtsstadt, an welchem er 1923 die damalige Reifeprüfung ablegte. Neben dem Hochschulstudium widmete er sich der Erwerbsarbeit als Buchhändler und Bankbeamter. Studienorte waren Köln und Leipzig. 1927 folgte seine Promotion zum Dr. phil. Sein Doktorvater war der Biologe und Philosoph Hans Driesch. Anschließend nimmt er sich Zeit für ein einige Semester dauerndes naturwissenschaftliches Studium. Seit 1930 ist Gehlen Privatdozent, seit 1933 Assistent bei Hans Freyer am soziologischen Institut der Universität Leipzig. Biologie und Psychologie runden Philosophie und Soziologie ab.

Ab 1933 ist er Mitglied der NSDAP, in vieler Hinsicht, z. B. durch den Biologismus und den frühen Eintritt in die damalige Staatspartei, ist er ein echter Nationalsozialist. 1934 wird er ordentlicher Universitätsprofessor für Philosophie. Er ist Nachfolger seines Lehrers Driesch. Er vertrat auch den Emigranten Paul Tillich in Frankfurt.

1937 heiratet Gehlen Veronika Freiin von Wolf. Aus der Ehe stammt eine Tochter Caroline.

1938 erhielt er einen Ruf nach Königsberg. Ab 1940 lehrt er in Wien. Er vertritt Günther Ipsen, aber er gilt auch als Nachfolger von Robert Reininger. Dies ist ein Beispiel für braune Hochschulpolitik, denn Gehlen war ein Mitglied des NS-Dozentenbundes. Mehrfach wird er zur deutschen Wehrmacht einberufen, ab 1942 leistet er endgültig Heeresdienst. Zum Leutnant befördert, muss er an die Front, im Jänner 1945 erleidet er eine schwere Verwundung an der Oberschlesienfront.

In Österreich Ausländer, wird er dennoch korrespondierendes Mitglied der österreichischen Akademie der Wissenschaften. Politisch nicht neutral, sympathisiert er aus Überzeugung mit den freiheitlichen Österreichern. Seit 1946 ist er an der Hochschule für Verwaltungswissenschaften in Speyer tätig. Dort wird er schließlich ordentlicher Professor für Soziologie und Psychologie.^[4]

1962 – 1969 unterrichtet er an der Technischen Universität Aachen. 1969 kommt es zu seiner Emeritierung. Am 30. Jänner 1976 stirbt Gehlen in Hamburg.^[5]

Obwohl er früh zu publizieren begann, hat er in den ersten beiden Jahrzehnten der Bundesrepublik Deutschland am meisten gewirkt. Seine braune Vergangenheit bringt ihn leicht in Misskredit. Er war bereit, seine Standpunkte zu modifizieren. Trotzdem hielt er an seinem biologistischen Grundsatzprogramm fest. Vereinfachungen waren ihm fremd.

Gehlens Hauptwerk hatte folgenden Titel: „Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt“. Weitere Veröffentlichungen waren: Theorie der Willensfreiheit (1933), Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft (1949), Urmensch und Spätkultur (1956) sowie Zeit-Bilder (1960). Das Hauptwerk wurde mehrfach verlegt, wobei sich Gehlen bemühte Rezensionen und Einwände zu diskutieren.

Kleinere Abhandlungen waren: Die Resultate Schopenhauers (1938), Zur Systematik der Anthropologie (1942), Vilfredo Pareto und seine neue Wissenschaft (1941), Industrielle Gesellschaft und Staat (1956), Soziologischer Kommentar zur modernen Malerei (1958) und Soziologische Aspekte des Eigentumsproblems in der industriellen Gesellschaft (1960);

3.) Gehlens Thesen (Weltoffenheit, Instinktreduktion, organische Mängel) im Buch „Der Mensch“ von 1940:

Ein Zitat aus Gehlens späteren Publikationen wird zeigen, dass die These, dass der Mensch von Natur aus flexibel und wandelbar ist, in den Texten dieses Autors immer wiederkehrt: „ Ich denke weiter, der wesentliche Unterschied zwischen dem Bilde vom Menschen, das sich jetzt langsam aus der geduldigen Arbeit vieler herausentwickelt, und jenen großen Entwürfen, die ich nannte, besteht darin, dass wir nicht mehr das jeweils hypertroph Gewordene und Überfütterte am Menschen, den Geist oder die Triebe, für den Menschen erklären. Dass wir einen Sinn bekommen haben für das Pluralistische im Menschen, ja für das der Möglichkeit nach Anarchische.“^[6]

[...]

^[1] Vergleiche: Jean Piaget, Erkenntnistheorie der Wissenschaften vom Menschen, Ullstein, Frankfurt am Main, 1972, S. 105 – 112.

^[2] Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1961, S. 7 – 21.

^[3] a. a. O., S. 44 – 68.

^[4] a. a. O., S. 144.

^[5] Als weitere Quelle diente mir eine Internet-Sammlung von Biographien bedeutender Soziologen. Siehe die Adresse: http://www.kfunigraz.ac.at/soz.www/ag sol/lexikon/klassiker/gehlen/16 bio.htm

^[6] Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1961, S. 55/56.