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Der Wert des Menschen

Ein menschenrechtlich-philosophisches Hexaptychon

von V. R. Matthias (Autor)

Fachbuch 2012 295 Seiten

Philosophie - Sonstiges

Leseprobe

Inhalt

Einleitung

Prolog

Die Menschenrechte und der konstitutive Egoismus

Freiheit der Meinungsäußerung vs.

unaufgebbare Prämissen

Die kommunistische Auslegungssouveränität

Ein Exkurs über Menschenrechte im Islam

Antinomien der Rechtslehre; gesetzliches Unrecht

und übergesetzliches Recht

Schluss

Einleitung

Ich habe die stalinistischen Säuberungsprozesse der fünfziger Jahre noch in einer direkten Erinnerung. Ich habe bis zum Alter von 35 Jahren unter dem kommunistisch bestimmten Totalitarismus gelebt, in dem das regierende Regime den Bürgern ein menschenverachtendes ökonomisches System mit fast universellem Staatseigentum auferlegt hatte, und dann plötzlich in einem Staat, in dem der „Kapitalismus“ in Form der sog. sozialen Marktwirtschaft im Prinzip – meiner Meinung nach – gut funktioniert, in dem die Menschenrechte – gerade aufgrund einer eigenen seinerzeitigen Erfahrung mit dem nationalsozialistischen Totalitarismus – „groß geschrieben“ werden – trotz der Kritik des UN-Menschenrechtsbeauftragten und Sonderberichterstatters für das Recht auf Bildung, Vernor Muñoz Villalobos, in Bezug auf die Verwirklichung des Menschenrechts auf Bildung in der Bundesrepublik Deutschland[1] und des politischen Asyls in den USA, das der zuständige Einwanderungsrichter Lawrence O. Burman in Memphis einer strenggläubigen Familie aus Baden-Württemberg am 26.01.2010 gewährte, die ihre Kinder zu Hause unterrichten wollte, was in Deutschland im Unterschied zu den USA verboten ist und strafrechtlich verfolgt wird[2].

Anscheinend genug subjektiver Erfahrung mit Beachtung und Nichtbeachtung der Menschenrechte. Meine These besagt, dass eigene Interessen der Menschen zum Streben nach Gerechtigkeit und letztendlich zum Streben nach Einhaltung der Menschenrechte und somit zu einem Staat als Garanten des Friedens und der bezweckten Gerechtigkeit führen könnten. Damit steht dieser Staat selbst in der Pflicht, die Menschenrechte einzuhalten und zu garantieren, dass diese von allen Menschen in seinem Gewaltenbereich eingehalten werden.

Deswegen gehe ich von der hobbesschen Theorie des konstitutiven Egoismus aus. Ich teile die hobbessche Überzeugung über den Menschen, der nur im eigenen Interesse handelt und ich sehe darin keinen Widerspruch zu der kantschen Morallehre. Eine wichtige Rolle spielte bei meinen Überlegungen der kantsche Aufsatz „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“[3] mit seinem, meines Erachtens, Schlüsselwort „Annäherung“. Kants spätere Schriften, insbesondere „Die Metaphysik der Sitten“[4], präsentieren in ihrer Konsequenz ein Potenzial für die moralbezogene Begründung der Menschenrechte. Wenn wir die Einhaltung der Menschenrechte rein interessenbezogen erreichen wollen, wissen wir also spätestens von Kant, dass dieser Vorgang höchst moralisch begründbar ist. Ich bin davon überzeugt, dass das moralische Handeln und Tun im egoistischen Interesse eines jeden vernünftigen Menschen ist.

Und so wird der Mensch mit dem hobbesschen absolutistischen Staat als mit einer ersten Annäherung beginnen (Frieden wird dort garantiert, aber leider durch den Tausch für Freiheit) – auf dem Wege nach der Durchsetzung seines „angeborene[n] Recht[s] [auf] den Genuss des Lebens und der Freiheit […] und das Erstreben und Erlangen von Glück und Sicherheit.“[5] Im Rahmen der historischen Entwicklung auf diesem Wege kommen wir schließlich zu der rawlsschen liberalen Vorstellung der Gerechtigkeit[6]. Die Reise geht aber gleichzeitig von einer minimalistischen Vorstellung der Menschenrechte zu deren möglichst breitesten Erweiterung, u. a. auch hinsichtlich der wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Rechte[7][8] – und einer tunlichst universellen Durchsetzung der Menschenrechte. Durch den am 1. Dezember 2009 in Kraft getretenen Reformvertrag von Lissabon wurde z. B. die Charta der Grundrechte der Europäischen Union geltendes Recht in allen Mitgliedsstaaten der EU[9].

Prolog

„Jemand musste Josef K. verleumdet haben, denn ohne dass er etwas Böses getan hätte, wurde er eines Morgens verhaftet.“[10]

„«Nein», sagte der Geistliche, «man muss nicht alles für wahr halten, man muss es nur für notwendig halten.» «Trübselige Meinung», sagte K. «Die Lüge wird zur Weltordnung gemacht.»“[11]

„Am Vorabend seines 31. Geburtstages […] kamen zwei Herren in K.´s Wohnung. In Gehröcken, bleich und fett, mit scheinbar unverrückbaren Cylinderhüten.“[12]

„Alle drei zogen nun in vollem Einverständnis […]“[13]

„dann öffnete der eine Herr seinen Gehrock und nahm aus einer Scheide […] ein langes dünnes beiderseitig geschärftes Fleischermesser, hielt es hoch und prüfte die Schärfen im Licht.“[14]

„wusste K. jetzt genau, dass es seine Pflicht gewesen wäre, das Messer […] selbst zu fassen und sich einzubohren. […] Wo war der Richter, den er nie gesehen hatte? Wo war das hohe Gericht bis zu dem er nie gekommen war? […] Aber an K’s Gurgel legten sich die Hände des einen Herrn, während der andere das Messer ihm ins Herz stiess und zweimal dort drehte.“[15] […] „Wie ein Hund!“[16]

Da steht man – durch den Schriftsteller Kafka verstummt – „vor dem Gesetz“ und fragt sich ratlos: Was ist eigentlich Recht, und gibt es die Menschenwürde? Zynisch klingen hier die dem Juristen Kafka sicher bekannten Antworten Kants an:

„Die Menschheit selbst ist eine Würde“[17].

„Das Recht ist […] der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit vereinigt werden kann.“[18]

Menschenrechte und der konstitutive Egoismus

Wenn wir von universellen Menschenrechten sprechen, sollten wir nicht vergessen, dass das Verständnis, was als gut, bzw. als böse betrachtet wird, sich von Kultur zu Kultur fundamental unterscheiden kann. Und dies nicht nur in Bezug auf den Einzelnen, sondern auch hinsichtlich der ganzen Gemeinschaft innerhalb einer kulturell und historisch bedingten und geprägten Staatsordnung. Z. B. handelt der von Hobbes durchdachte Mensch selbstverständlich und aus egoistischer Sicht vernünftig gerechtfertigt. „Was […] das Objekt des Triebes oder des Verlangens eines Menschen ist: Dieses Objekt nennt er für seinen Teil gut, das Objekt seines Hasses und seiner Abneigung böse […]. Denn die Wörter gut, böse […] werden immer in Beziehung zu der Person gebraucht, die sie benützt, denn es gibt nichts, das schlechthin und an sich so ist. Es gibt auch keine allgemeine Regel für Gut und Böse“[19].

Und unter den gerade erwähnten Subjektivismen erwarten wir von den „universellen“ Menschenrechten, dass diese für den Menschen und eo ipso für die gesamte Gesellschaft, also für die ganze „Menschheit“, „gut“ seien. Eine solche Gedankensequenz führt uns nolens volens zu einem Minimalismus. „Die [sog.] Minimalisten berufen sich darauf, dass die Menschenrechte global und damit kulturübergreifend anerkannt werden wollen und daher nicht zu viel enthalten dürfen.“[20] Falls wir den minimalistischen Ansatz näher spezifizieren wollen, geht es hier darum, zu versuchen, einen gemeinsamen Nenner für alle „Kulturen“ in der geographischen und historischen Sicht zu finden. Und zwar zu suchen, was „allgemein natürlich“, als „menschlich“, als „gut“ kulturübergreifend betrachtet wird. Wenn wir die Menschenrechte aus der menschlichen Natur ableiten wollen, dann sollten wir uns mit Hobbes[21] zunächst an „drei hauptsächliche Konfliktursachen“ erinnern: „Erstens Konkurrenz, zweitens Mißtrauen (defensio, Abwehr), drittens Ruhmsucht.“ Die Grundlage sei der „konstitutive[] Egoismus“ des Menschen.[22]

„In diesem Zusammenhang erwähnt Hobbes das Sprichwort, daß unter den Waffen die Gesetze schweigen („inter arma silent leges“) [[23]]. [In der] Auslegung, die er ihm gibt, […] gilt [es] auch „in bezug auf das natürliche Gesetz, wenn man es nicht nur auf die Gesinnung, sondern auch auf das Handeln bezieht“ [[24]], […] weil man sich durch eine […] einseitige Befolgungsbereitschaft [der natürlichen Gesetze] nur zum Opfer fremder Willkür machen würde.“[25]

Dabei, im hobbesschen Sinne, ist „ Ein Gesetz der Natur, lex naturalis , eine von der Vernunft ermittelte Vorschrift oder allgemeine Regel, nach der es einem Menschen verboten ist, das zu tun, was sein Leben vernichten oder ihn der Mittel zu seiner Erhaltung berauben kann, und das zu unterlassen, wodurch es seiner Meinung nach am besten erhalten werden kann. […] Recht besteht in der Freiheit, etwas zu tun oder zu unterlassen, während ein Gesetz dazu bestimmt und verpflichtet, etwas zu tun oder zu unterlassen. So unterscheiden sich Gesetz und Recht wie Verpflichtung und Freiheit, die sich in ein- und demselben Fall widersprechen. […]“[26]

„Folglich ist […] eine Vorschrift oder allgemeine Regel der Vernunft […], das erste und grundlegende Gesetz der Natur, nämlich: Suche Frieden und halte ihn ein. […] [Das] zweite Gesetz der Natur […] entspricht […] der Heiligen Schrift: Was ihr wollt, daß euch andere tun sollen, das tut ihnen, sowie diese[m] für alle Menschen geltende[n] Gesetz: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris .[27]

„Die wechselseitige Übertragung von Recht nennt man Vertrag.“[28] Es handelt sich dabei konkret um den „Akt der vereinigten Willkür zweier Personen“[29]. Und es folgt bei Hobbes „[e]in drittes [natürliches Gesetz]: Abgeschlossene Verträge sind zu halten. […] Und in diesem natürlichen Gesetz liegen [lt. Hobbes] Quelle und Ursprung der Gerechtigkeit.“[30]

Hobbes fasst die natürlichen Gesetze zu einer „leicht einsehbaren Maxime“ zusammen, „welche lautet: Füge einem anderen nicht zu, was du nicht willst, daß man dir zufüge.[31]

Alle drei erwähnten leges naturae sind notwendige Bedingungen für die Einhaltung der Menschenrechte. Diese hobbesschen Gesetze hätten nur dann eine Chance hinreichende Bedingungen für die Gewährung der Menschenrechte zu werden, wenn der Staat, der „Leviathan“, auch eine gleichberechtigte Vertragspartei wäre. Dies ist aber in der Theorie von Hobbes nicht der Fall, der Leviathan ist keine Vertragspartei, sondern bekanntlich ein pragmatisches Produkt des Gesellschaftsvertrages, der das primäre Ziel hat, Freiheit gegen Frieden zu tauschen, s. Hobbes[32]. Höffe[33] spricht von einem „transzendentale[n] Tausch“ und folgt: „Wo Interessen unaufgebbar [Hervorhebung durch V. M.] […] sind, dort überträgt sich die Unaufgebbarkeit auf die Wechselseitigkeit; in seinen Optionen ist man nicht mehr frei; der entsprechende Tausch ist unverzichtbar.“[34] Dieser transzendentale Tausch „verlangt […] von jedem [Mitmenschen] eine Leistung. Und deren Minimum heißt: keine Gewalt auszuüben, woraus die Integrität von Leib und Leben folgt.“[35] „Die eigene Fähigkeit, Täter von Gewalt zu sein, tauscht man für das Interesse ein, fremder Gewalt nicht zum Opfer zu fallen.“[36] Die hobbessche „Rechtfertigung des Staates aus dem egoistischen Interesse eines jeden“ ist sicher auf den ersten Blick verschieden von einer „moralische[n] Rechtfertigung des Staates […]“, lt. Tugendhat[37] „laufen inhaltlich aber beide Weisen der Rechtfertigung auf dasselbe hinaus, weil wir bei allen, die sich aus kontraktualistischen Gründen auf einen Staat einigen, voraussetzen können, daß sie diese Interesse haben.“ Tugendhat[38] „unterscheidet [aber], daß das kontraktualistische Konzept das Recht ganz auf die Beziehung des Rechtsträgers zum Staat [verlegt], […] während die moralische Begründung eine doppelte Ausstrahlung der Rechte ins Auge [fasst]: das Recht besteht primär gegenüber allen anderen Individuen und nur sekundär, sofern diese ihre Pflichte verletzen, also aushilfsweise gegenüber dem Staat.“

„Obwohl [Hobbes] die natürlichen Gesetze als «Wege zum Frieden» charakterisiert hatte, insofern sie überhaupt die a priori gültigen Bedingungen des Rechtsfriedens darstellen, ist er der Auffassung, daß sie als solche ungeeignet sind, den Zustand des Krieges aller gegen alle zu beenden. […] Mit [seiner] Qualifizierung der natürlichen Gesetze als Gewissensregeln macht Hobbes deutlich, daß auch der gute Wille der einzelnen […] nicht zur Realisierung des Rechtfriedens hinreicht“[39]. Hobbes[40] schreibt nämlich: „Die natürlichen Gesetze verpflichten in foro interno, das heißt sie [werden] von unserem Gewissen […] anerkannt, aber [sie verpflichten] in foro externo, das heißt zu ihrer Anwendung, nicht immer.“ Wichtig ist also: „Die staatliche Gewalt ermöglicht erst die Durchsetzung dieser Gesetze, denn ohne die sichtbare Gewalt des allmächtigen Leviathan […] gibt es keine Instanz, die für die Einhaltung der Verträge sorgen könnte.“[41] Mit anderen Worten: Der Staat steht in erster Linie in der Pflicht, in letzter Konsequenz auch in Bezug auf die Menschenrechte – so ist wenigstens meine Meinung.

In seinem Aufsatz „Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ aus dem Jahre 1784 schreibt Kant[42] im „Sechste[n] Satz“: „[…] der Mensch ist ein Thier, […] er mißbraucht gewiß seine Freiheit in Ansehung anderer Seinesgleichen; und ob er gleich als vernünftiges Geschöpf ein Gesetz wünscht, welches der Freiheit Aller Schranken setze: so verleitet ihn doch seine selbstsüchtige thierische Neigung, wo er darf, sich selbst auszunehmen. Er bedarf also einen Herrn, der ihm den eigenen Willen breche und ihn nöthige, einem allgemeingültigen Willen, dabei jeder frei sein kann, zu gehorchen. Wo nimmt er aber diesen Herrn her? Nirgend anders als aus der Menschengattung. Aber dieser ist eben so wohl ein Thier, das einen Herrn nöthig hat. Er mag es also anfangen, wie er will; so ist nicht abzusehen, wie er sich ein Oberhaupt der öffentlichen Gerechtigkeit verschaffen könne, das selbst gerecht sei; […] Diese Aufgabe ist daher die schwerste unter allen; ja ihre vollkommene Auflösung ist unmöglich […]. Nur die Annäherung [Hervorhebung durch V. M.] zu dieser Idee ist uns von der Natur auferlegt.“[43] Und weiter lesen wir im dortigen „Achte[n] Satz“: „Mann kann die Geschichte der Menschengattung im Großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlich – und zu diesem Zwecke auch äußerlich – vollkommene Staatsverfassung zu Stande zu bringen, als den einzigen Zustand, in welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit völlig entwickeln kann.“[44] Schließlich behauptet Kant im „Neunte[n] Satz“: „Ein philosophischer Versuch, die allgemeine Weltgeschichte nach einem Plane der Natur, der auf die vollkommene bürgerliche Vereinigung in der Menschengattung abziele, zu bearbeiten, muß als möglich und selbst für diese Naturabsicht beförderlich angesehen werden.“[45] Man darf hier nicht vergessen, dass dieser Aufsatz von Kant im Jahre 1784, fünf Jahre vor dem Auftakt der Französischen Revolution und acht Jahre nach der Virginia Declaration of Rights (v. 12.06.1776)[46] und der United States Declaration of Independence (v. 04.07.1776)[47] verfasst wurde.

In diesem „kantschen“ Sinne betrachte ich die hobbessche Theorie als eine erste Annäherung. Den Frieden, den Hobbes hier mit seinem Staat konstruiert, ist eine notwendige Bedingung für die weitere Entwicklung – auf dem weiten Wege bis zu den Menschenrechten hin. Hobbes bevorzugt aufgrund seiner Erfahrung mit dem Englischen Bürgerkrieg einen absolutistischen Staat; sein „Leviathan“ kümmert sich nicht um die Menschenrechte, er hat eine einzige Pflicht gegenüber seinen Untertanen, das Chaos des Bürgerkrieges, den „Behemoth“[48], zu verhindern und den so geschaffenen Frieden mit allen Mitteln, ohne Rücksicht auf etwaige Menschenrechte, zu sichern. „Das gemeinsame der Hobbesschen Vertragstheorie mit der von Rousseau [[49]] , Locke und Kant besteht darin, daß ihr eine legitimationstheoretische Konstruktion zugrunde liegt. […] Dabei handelt es sich um einen einseitigen und zudem unaufhebbaren Vertrag […], in dem drei Vertragselemente enthalten sind, nämlich der Rechtsverzicht aller, die Begünstigung und schließlich die Autorisierung des Souveräns […]. Hobbes‘ Vertragstheorie entfaltet dementsprechend – im Gegensatz zu seinen Nachfolgern – keinerlei „herrschaftslimitierendes Potential“ […]. Während Jean-Jacques Rousseau […] ein Jahrhundert später auf einer ähnlichen Grundlage wie Hobbes mit dem Gesellschaftsvertrag eine absolute Gemeinschaft, aber gerade keinen absolutistischen Staat begründen will […], nimmt bei Immanuel Kant […] der Vertrag den Charakter eines „normativen herrschaftsbegrenzenden Vernunftprinzips“ […] gewissermaßen als „staatsrechtliches Gegenstück des kategorischen Imperativs“ an […]. Kants berühmte Staatsdefinition macht das deutlich: „Ein S t a a t [ (civitas) ] ist die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen“ [[50]]. Demgegenüber will John Locke […] mit dem Gesellschaftsvertrag vor allem [das Leben,] Freiheit und Eigentum als unveräußerliche Grundrechte der Individuen schützen. Locke hat den Absolutismus von Hobbes und vor allem die diesem zugrundeliegenden Annahmen heftig kritisiert[51]. Bei Hobbes ist hingegen dieser Vertrag zu allererst ein Unterwerfungsvertrag unter einem allmächtigen Staat […]. Dieser übernimmt als von allen autorisierter Repräsentant die Rechte aller Untertanen und wird damit zum einzigen – souveränen – Rechtsinhaber.“[52] N.B.: Vgl. hierbei das kantsche Verständnis des Vertrags und des Übergangs von dem Privatrecht zu dem öffentlichen Recht[53].

Rawls[54] „betrachte[t] Lockes Second Treatise of Government [[55]], Rousseaus Contrat social [[56]] und Kants ethische Schriften von der Grundlegung der Metaphysik der Sitten [[57]] an als maßgebend“ – sie stellen also weitere Annäherungen im Sinne des oben zitierten Aufsatzes von Kant aus dem Jahre 1784 dar – in seiner Theorie der Gerechtigkeit[58], der, lt. Kersting[59], „elaborierteste[n] Theorie der Gerechtigkeit, die in der Geschichte der praktischen Philosophie bis heute entwickelt worden ist.“ Die „beiden Gerechtigkeitsgrundsätze“ von Rawls lauten: „1. Jedermann soll gleiches Recht auf das umfangreichste System gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist. 2. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu gestalten, daß (a) vernünftigerweise zu erwarten ist, daß sie zu jedermanns Vorteil dienen, und (b) sie mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die jedem offen stehen.“[60] Hierbei sollte man daran erinnert werden: „Menschenrechte sind so etwas wie der « harte Kern » der modernen Idee des Rechts und der Gerechtigkeit“[61].

„Rawls‘ Ausgangszustand ist kein Naturzustand, sondern ein gesellschaftlicher Zustand. Sein Konfliktszenario wird nicht durch die Gewalt der Anarchie und Gesetzlosigkeit geprägt, sondern durch die Verteilungskonflikte in einer kooperativen Gesellschaft. […] Auch wenn die Menschen im Rawlsschen [Urzustand, „initial position“[62]] wirtschaftlich zusammenarbeiten und keinen Krieg gegeneinander führen, ist dieser genauso unstrukturiert und ungeregelt wie der hobbessche «status belli».“[63] Also gerät Rawls unter seinen spezifischen Prämissen zum Minimalismus. Bei Rawls bleibt da ein „Mindestmaß an Rechten“[64], konkret „das Recht auf Leben (auf das für die eigene Subsistenz und Sicherheit Nötige), auf Freiheit (die Freiheit von Sklaverei, Leibeigenschaft und Zwangsarbeit und ein hinreichendes Maß an Gewissensfreiheit, um die Religions- und Gedankenfreiheit zu garantieren), auf Eigentum (persönliches Eigentum) und auf formale Gleichheit […] (das heißt, dass gleiche Fälle gleich behandelt werden) […] und die Sicherheit ethnischer Gruppen vor Massenmord und Genozid“[65].

Analog zu der oben zitierten kantschen Vorstellung sehe ich den Zugang zur Anerkennung der Menschenrechte in Form einer schrittweisen Annäherung. Ich bin der Meinung, dass die Geschichte und Gegenwart der Menschenrechte diese Auffassung – a posteriori – bestätigen[66].

Freiheit der Meinungsäußerung vs. unaufgebbare Prämissen

An dieser Stelle möchte ich zunächst, inspiriert durch Tugendhat[67], kurz einen Blick auf Kinder werfen. Jedes Kleinkind, das einmal ein erstes Spielzeug bekommen hat, gibt es nicht freiwillig heraus und es muss ihm beigebracht werden, dass es nicht alles, was es als „gut“[68] betrachtet, auch mitnehmen kann. Und das Streben nach Macht und Überlegenheit in Bezug auf die Position in der Geschwisterreihe, wie es Alfred Adler[69] analysierte, konkretisiert, meiner Meinung nach, hierbei die Auffassung von Hobbes. Dabei ist es historisch und kulturübergreifend gültig, dass das Kind dabei das Recht auf „Freiheit der Meinungsäußerung“ nicht nur beansprucht, sondern auch in einem vollen Umfang ausübt. Kleine Kinder sind ohne Rücksicht darauf, in welcher historischen, territorialen und kulturellen Region sie geboren wurden, bereit, weiter zu erzählen, was sie zu Hause gehört haben und was sie momentan denken, ohne Achtsamkeit auf mögliche Konsequenzen des Geäußerten. Man kann schließen, dass der Mensch als ein sich frei äußernder Mensch geboren wird. Deswegen beinhaltet das Recht auf Freiheit der Meinungsäußerung eine unumstrittene Universalität in sich. A. W. Price[70] bemerkt hier zutreffend: „It is through maturing that the child grows into «another self».” Das “another self” kann aber zum Lügen aus Angst vor Repressalien erzogen und genötigt werden.

In diesem Zusammenhang behaupte ich, es besteht eine Gültigkeit einer „negativen“ Implikation: Dort, wo das angeborene Recht auf Freiheit der Meinungsäußerung nicht garantiert, bzw. sogar verletzt wird, dort ist es schwer, eine generelle Einhaltung der Menschenrechte zu beteuern. Es ist also interessant zu untersuchen, wie verschiedene Systeme von Menschenrechten das Recht auf Freiheit der Meinungsäußerung auffassen. Im Folgenden werde ich kurz einige Beispiele zeigen.

Ich möchte z. B. in dieser Hinsicht Art. 27 der Verfassung der Deutschen Demokratischen Republik[71] mit Art. 22 der Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam[72] und mit Art. 5 des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland[73] vergleichen und dabei auch den 1. Zusatzartikel[74] zur Verfassung der Vereinigten Staaten von Amerika in Betracht ziehen.

Art. 27 der Verfassung der Deutschen Demokratischen Republik besagt: „(1) Jeder Bürger der Deutschen Demokratischen Republik hat das Recht, den Grundsätzen dieser Verfassung gemäß seine Meinung frei und öffentlich zu äußern. Dieses Recht wird durch kein Dienst- oder Arbeitsverhältnis beschränkt. Niemand darf benachteiligt werden, wenn er von diesem Recht Gebrauch macht. (2) Die Freiheit der Presse, des Rundfunks und des Fernsehens ist gewährleistet.“

Die Schranke ist hier durch die Worte „den Grundsätzen dieser Verfassung gemäß“ gegeben. Diese Grundsätze finden wir u. a. im „Abschnitt I: Grundlagen der sozialistischen Gesellschafts- und Staatsordnung, Kapitel 1: Politische Grundlagen: Art. 1. Die Deutsche Demokratische Republik ist ein sozialistischer Staat der Arbeiter und Bauern. Sie ist die politische Organisation der Werktätigen in Stadt und Land unter Führung der Arbeiterklasse und ihrer marxistisch-leninistischen Partei. […]“

Wir sehen, das Recht auf freie Meinungsäußerung wurde „garantiert“ aber genau das Gegenteil war die gängige Auslegung. Viele politische (und in diesem Zusammenhang auch gerichtliche) Verfolgungen erfolgten wegen „Verleumdungen“ des Staates (bzw. der Partei). Im Prinzip war – bis zu dem Regimewechsel im Jahre 1989 – „alles“ verboten, was nicht ausdrücklich erlaubt, besser gesagt, angeordnet wurde. Mit der politischen Wende kam es oft zu einem anderen Extrem: Z. B. nach der sogenannten samtenen Revolution vom November 1989 in der Tschechoslowakei wurde plötzlich „alles“ erlaubt. Der Begriff des öffentlichen Interesses brauchte also neu „erfahren“ zu werden. Die im kommunistischen Totalitarismus „juristisch“ ausgebildeten Richter (im Unterschied zu den östlichen Bundesländern gab es in der Tschechoslowakei keine „westlichen“ Juristen, die solche Richter hätten ersetzen können), die bis dahin nur Erfahrung mit der Totalität (darunter ein totaler Gehorsam gegenüber dem Staat, gegenüber der herrschenden kommunistischen Partei, sonst drohte mindestens die Entlassung) hatten, verstanden und eventuell verstehen den Unterschied zwischen der Gleichschaltung der Nachrichtenmedien aus der Zeit der kommunistischen Herrschaft und der demokratischen Pluralität inkl. der Gewaltenteilung von heute zum Teil so, als wäre, zum Beispiel, die freie Meinungsäußerung ein schrankenloses absolutes Recht, als wären Presse, Rundfunk, Fernsehen ein schrankenloser absoluter Kontrolleur des Gesamtwesens. (Vgl. z. B. das Urteil des Stadtgerichts[75] Prag aus dem Jahre 2004 und seine Korrektur durch das Urteil des Obergerichts[76] in Prag aus dem Jahre 2006.)

Der Originaltext des 1. Zusatzes zur Verfassung der Vereinigten Staaten von Amerika lautet[77]: “Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.”

Man könnte daraus auf den ersten Blick schließen, das Recht auf freie Meinungsänderung sei ein absolutes Grundrecht in den USA. Aber z. B. in der Entscheidung des Supreme Court of the United States im Fall Whitney v. California (274 U.S 357, 47 S.Ct. 641, 71 L.Ed. 1095 (1927))[78] sehen wir in der Stellungnahme des Justice Louis Brandeis und des Justice Oliver Wendell Holmes[79] eine klare Unterscheidung zwischen den „fundamentalen“ und „absoluten“ Rechten: „[…] all fundamental rights comprised within the term liberty are protected by the [Constitution] from invasion by the States. […] These may not be denied or abridged. But, although the rights of free speech and assembly are fundamental, they are not in their nature absolute [Hervorhebungen durch V. M.]. Their exercise is subject to restriction, if the particular restriction proposed is required in order to protect the State from destruction or from serious injury, political, economic or moral.”

Unter dem Druck der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der Generalversammlung der Vereinten Nationen vom 10.12.1948[80] und der Konvention zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten des Europarates vom 4. November 1950[81], insbesondere hinsichtlich der gängigen Unterdrückung Andersdenkender und deren Familien, hat das kommunistische System pauschal behauptet, alle im Westen proklamierten universellen Menschenrechte selbst als erstes erkannt und verwirklicht zu haben. Und darüber hinaus haben die kommunistischen Machthaber das Recht auf Arbeit nicht nur als ein soziales Recht, sondern als das moralisch allerhöchste Recht proklamiert. In Bezug auf die enorme Bevorzugung der Schwer- und Rüstungsindustrie war die Arbeitskraft eine extreme Mangelware, so wurde unter dem Deckmantel des Rechts auf Arbeit in Wirklichkeit ein System der Arbeitspflicht eingeführt – vgl. Art. 24 Abs. 1 und 2 der Verfassung der DDR[82]: „Art. 24. (1) Jeder Bürger der Deutschen Demokratischen Republik hat das Recht auf Arbeit. Er hat das Recht auf einen Arbeitsplatz und dessen freie Wahl entsprechend den gesellschaftlichen Erfordernissen und der persönlichen Qualifikation. […] (2) Gesellschaftlich nützliche Tätigkeit ist eine ehrenvolle Pflicht für jeden arbeitsfähigen Bürger. Das Recht auf Arbeit und die Pflicht zur Arbeit bilden eine Einheit. […]“

Man hat sich gerühmt, der Sozialismus sei – im Unterschied zum Kapitalismus – das erste ökonomische System, das die Arbeitslosigkeit besiegt hatte. Dementsprechend sei der Sozialismus die bisher allerhumanste historische Entwicklung. Wer eine andere Meinung äußere, der wolle eine Destruktion dieses Systems und er sei mit aller Härte zu bestrafen.

In der Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam[83] besagt der Artikel 22 in Bezug auf das Recht auf Freiheit der Meinungsäußerung: „a) Jeder Mensch hat das Recht auf freie Meinungsäußerung, soweit er damit nicht die Grundsätze der Scharia verletzt. b) Jeder Mensch hat das Recht, in Einklang mit den Normen der Scharia für das Recht einzutreten, das Gute zu verfechten und vor dem Unrecht und dem Bösen zu warnen. c) Information ist lebensnotwendig für die Gesellschaft. Sie darf jedoch nicht dafür eingesetzt und missbraucht werden, die Heiligkeit und Würde der Propheten zu verletzen, die moralischen und ethischen Werte auszuhöhlen und die Gesellschaft zu entzweien, sie zu korrumpieren, ihr zu schaden oder ihren Glauben zu schwächen. d) Es ist verboten, nationalistischen oder doktrinären Hass zu schüren oder irgendetwas zu tun, das in irgendeiner Weise zu Rassendiskriminierung führen könnte.“

Und bezüglich des Rechts auf Freiheit der Kunst, Wissenschaft und der literarischen Arbeit lesen wir dort im Artikel 16: „Jeder hat das Recht, den Erfolg seiner wissenschaftlichen, literarischen, künstlerischen oder technischen Arbeit zu genießen und die sich daraus herleitenden moralischen und materiellen Interessen zu schützen, vorausgesetzt, dass die Werke nicht den Grundsätzen der Scharia widersprechen.“

Die Schranke hier in den beiden Fällen ist die Scharia, was nochmals im Artikel 24 unterstrichen wird: „Alle Rechte und Freiheiten, die in dieser Erklärung genannt wurden, unterstehen der islamischen Scharia.“

Da die Scharia unaufgebbar ist, sind erwartungsgemäß gewisse körperliche Strafen nicht verhandelbar – vgl. Art 2 Absatz d: „d) Das Recht auf körperliche Unversehrtheit wird garantiert. Jeder Staat ist verpflichtet, dieses Recht zu schützen, und es ist verboten, dieses Recht zu verletzen, außer wenn ein von der Scharia vorgeschriebener Grund vorliegt.“

Die Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam vom 05.08.1990 sichert auch das Recht auf Arbeit – ähnlich wie die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte der Generalversammlung der Vereinten Nationen[84] vom 10.12.1948 (s. Art. 23 Abs. 1, 2, 3: „Recht auf Arbeit und gleichen Lohn“) und die Charta der Grundrechte der Europäischen Union in der konsolidierten Fassung vom 30.03.2010 (vgl. Art. 15: „Berufsfreiheit und Recht zu arbeiten“)[85] – aber, im Unterschied zu der Verfassung der DDR, ohne eine Verknüpfung mit der Arbeitspflicht, s. Art. 13 der Kairoer Erklärung: „Der Staat und die Gesellschaft garantieren jedem arbeitsfähigen Menschen das Recht auf Arbeit. Jeder kann frei die Arbeit wählen, die ihm am besten entspricht und die sowohl seinen Interessen als auch denen der Gesellschaft dient. Der Arbeitnehmer hat das Recht auf Schutz und Sicherheit sowie auf alle anderen sozialen Garantien. Ihm darf weder eine Arbeit zugewiesen werden, die seine Kräfte übersteigt, noch darf er in irgendeiner Weise unter Druck gesetzt, ausgebeutet oder geschädigt werden. […]“

Die Scharia spielt in der „Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam“ dieselbe Rolle, wie der „Weg des Sozialismus und Kommunismus“ und die „Führung [durch die] marxistisch-leninistische[] Partei“, vgl. die Verfassung der DDR[86], die Präambel Satz 2 und Abschn. I Kap. 1 Art. 1 Satz 2.

Im Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland[87] gibt es auch unveränderliche Prämissen, vgl. Art. 79 Abs. 3: „Eine Änderung dieses Grundgesetzes, durch welche die Gliederung des Bundes in Länder, die grundsätzliche Mitwirkung der Länder bei der Gesetzgebung oder die in den Artikeln 1 und 20 niedergelegten Grundsätze berührt werden, ist unzulässig.“

Wobei die genannten Artikel 1 und 20 besagen: „Artikel 1: (1) Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt. (2) Das Deutsche Volk bekennt sich darum zu unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt. (3) Die nachfolgenden Grundrechte binden Gesetzgebung, vollziehende Gewalt und Rechtsprechung als unmittelbar geltendes Recht. […] Artikel 20: (1) Die Bundesrepublik Deutschland ist ein demokratischer und sozialer Bundesstaat. (2) Alle Staatsgewalt geht vom Volke aus. Sie wird vom Volke in Wahlen und Abstimmungen und durch besondere Organe der Gesetzgebung, der vollziehenden Gewalt und der Rechtsprechung ausgeübt. (3) Die Gesetzgebung ist an die verfassungsmäßige Ordnung, die vollziehende Gewalt und die Rechtsprechung sind an Gesetz und Recht gebunden. (4) Gegen jeden, der es unternimmt, diese Ordnung zu beseitigen, haben alle Deutschen das Recht zum Widerstand, wenn andere Abhilfe nicht möglich ist.“

Einen hohen Stellenwert hat auch der Begriff der „freiheitliche[n] demokratische[n] Grundordnung“. Bei einem Missbrauch gibt es die Möglichkeit einer Verwirkung der einschlägigen Grundrechte, vgl. Art. 18: Wer die Freiheit der Meinungsäußerung, insbesondere die Pressefreiheit (Artikel 5 Absatz 1), die Lehrfreiheit (Artikel 5 Absatz 3), die Versammlungsfreiheit (Artikel 8), die Vereinigungsfreiheit (Artikel 9), das Brief-, Post- und Fernmeldegeheimnis (Artikel 10), das Eigentum (Artikel 14) oder das Asylrecht (Artikel 16a) zum Kampfe gegen die freiheitliche demokratische Grundordnung missbraucht, verwirkt diese Grundrechte. Die Verwirkung und ihr Ausmaß werden durch das Bundesverfassungsgericht ausgesprochen.“

Das von mir in diesem Abschnitt angesprochene Recht auf freie Meinungsäußerung ist also an die „freiheitliche demokratische Grundordnung“ gebunden und die „Treue zur Verfassung“ stellt hier eine nicht unwesentliche Schranke, vgl. Art. 5: „(1) Jeder hat das Recht, seine Meinung in Wort, Schrift und Bild frei zu äußern und zu verbreiten und sich aus allgemein zugänglichen Quellen ungehindert zu unterrichten. Die Pressefreiheit und die Freiheit der Berichterstattung durch Rundfunk und Film werden gewährleistet. Eine Zensur findet nicht statt. (2) Diese Rechte finden ihre Schranken in den Vorschriften der allgemeinen Gesetze, den gesetzlichen Bestimmungen zum Schutze der Jugend und in dem Recht der persönlichen Ehre. (3) Kunst und Wissenschaft, Forschung und Lehre sind frei. Die Freiheit der Lehre entbindet nicht von der Treue zur Verfassung.“

Im Zusammenhang mit dem Begriff der „freiheitlichen demokratischen Grundordnung“ darf man sich sicher fragen, warum der Artikel 146 GG noch nicht umgesetzt ist oder wenigstens warum in der Legislative keine Debatte in dieser Richtung stattfindet. Vgl. dessen Text: „Dieses Grundgesetz, das nach Vollendung der Einheit und Freiheit Deutschlands für das gesamte deutsche Volk gilt, verliert seine Gültigkeit an dem Tage, an dem eine Verfassung in Kraft tritt, die von dem deutschen Volke in freier Entscheidung beschlossen worden ist.“

Was steht einer einschlägigen „freien Entscheidung“ des deutschen Volkes im Wege?

Die kommunistische Auslegungssouveränität

Der Nationalsozialismus verstand „die politisch-moralische Gemeinschaft so, dass sie eine Einheit oder Ganzheit (eine «Totalität») bildet, aus der bestimmte Menschen grundsätzlich ausgeschlossen sind. […] Die Nationalsozialisten haben zur Begründung dieses Ausschlusses den Begriff der «Rasse» verwendet […]. Eine vergleichbare“ Situation mit dem nationalsozialistischen Rassen-Genozid in Auschwitz und in anderen Konzentrationslagern „lag nach Zimmermann […] auch dem «Klassen-Genozid» Stalins [im sowjetischen Lagersystem „GULAG“[88]] zugrunde […].“ (S. Menke, Pollmann[89].)

In diesem Zusammenhang möchte ich an dieser Stelle die Meinung von Theodor W. Adorno[90] zitieren, der in Anlehnung an die Auslegung Klaus Manns, der „auf die Ähnlichkeit des Kafkaschen Reiches [s. Prolog, S. 15, 16] mit dem Dritten Reich bestanden“ hat, bei Kafka eine „Prophezeiung von Terror und Folter“ während der nationalsozialistischen Herrschaft in Deutschland sieht. Ich würde hier hinzufügen, dass die kafkasche „Verhaftung“ (s. Prolog, S. 15) noch mehr an die Geheimdienstmethoden in den kommunistischen Staaten des Ostblocks erinnert – also eine doppelte Prophezeiung von Kafka? Der Unterschied zwischen dem Nationalsozialismus und dem kommunistischen Sozialismus lag darin, dass die Nationalsozialisten nämlich ein ganz unmoralisches positives Recht einführten und im Einklang mit diesem „gesetzlichen Unrecht“[91] ihre brutale Herrschaft durchführten. Dem gegenüber hatten die Kommunisten eine formell humane Gesetzgebung, deren Auslegung durch die Exekutive und die Administrative absolut undurchsichtig und willkürlich war; niemand wusste also, weswegen er verhaftet wurde bzw. ob oder wann und warum er eventuell verhaftet werden wird. Schon „Stalin’s 1936 constitution was completely in the French revolutionary tradition, both in its copious use of benevolent and liberal formulas and in the irrelevance of these formulas to actual […] practice.”[92]

Nach der Erfahrung des Nationalsozialismus und des Stalinismus und unter dem „Druck“ der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte“ der UN-Vollversammlung[93] vom 10.12.1948, sowie der Charta der Vereinten Nationen[94], sind – meiner Meinung nach – die kommunistischen totalitären Nachkriegsregimes „in Sachen“ Menschenrechte auf die relativistische „Schiene“ umgestiegen, als ob sie Burke[95] gelesen hätten: „Nach Burke hat zwar jeder Mensch in der politischen Ordnung, in der er lebt, einen Anspruch auf gerechte Behandlung. Aber was genau das bedeutet, ist nach den kulturellen und sozialen Bedingungen, auf denen diese Ordnung lokal beruht, so verschieden, dass der Versuch, einen einheitlichen Katalog der Menschenrechte zu formulieren, von vornherein zum Scheitern verurteilt ist. Ja, einen solchen Katalog durchsetzen zu wollen hieße die Zerstörung dieser lokalen politischen Ordnungen in Kauf zu nehmen – und damit die Zerstörung eben jener kulturell spezifischen Gerechtigkeit, die sie ihren Mitgliedern zu gewährleisten vermögen.“

Wie schon erwähnt, beanspruchten die kommunistischen Staaten für sich selbst, die Menschenrechte als die ersten in die Tat umgesetzt zu haben, aber genau das Gegenteil der Menschenrechte war ihre alltägliche Interpretation durch die kommunistische Staatsgewalt. Die Sowjetunion und die dieser damaligen Supermacht untergeordneten und somit eingeschränkt souveränen Ostblockländer pochten gegenüber den „westlichen“ Staaten auf ihre schrankenlose Souveränität, inklusiv einer Auslegungssouveränität in Bezug auf Menschenrechte – gerade wegen der oben erwähnten Gefahr der Zerstörung ihrer politischen Ordnungen durch die Durchsetzung eines Katalogs der Menschenrechte.

Die Jahre nach dem Helsinki-Prozess haben gezeigt, dass die Angst der kommunistischen Regimes gerechtfertigt war. Der Helsinki-Prozess begann mit der Konferenz über Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa[96], die ab dem 3. Juli 1973 in Helsinki stattfand. Teilgenommen haben die USA, Kanada, die Sowjetunion und alle weiteren europäischen Länder mit Ausnahme von Albanien; insgesamt 35 Staaten. Es war die Zeit des festgefahrenen seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges bestehenden Ost-West Konfliktes. Die Schlussakte von Helsinki wurde am 1. August 1975 unterzeichnet und beinhaltete drei so genannte Körbe. Der Erste Korb, ein Prinzipienkatalog, enthielt u. a. die Nichteinmischung in innere Angelegenheiten der teilnehmenden Staaten, aber auch Achtung der Menschenrechte und Grundfreiheiten, einschließlich der Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit. Der Zweite Korb betraf die wirtschaftliche und wissenschaftliche Zusammenarbeit sowie Fragen der Sicherheit in Europa. Und der Dritte Korb befasste sich mit den Grundsätzen der humanitären Kooperation insbesondere in Bezug auf Erleichterung von menschlichen Kontakten und auf Informationsaustausch. Die Schlussakte war also ein Tausch: die Anerkennung der Souveränität, der Nichteinmischung, vs. Konzessionen bei den Menschenrechten. Im Laufe der Zeit hat es sich gezeigt, dass der Dritte Korb eine Sprengkraft besaß, die vom Ostblock bei der Unterschrift der Schlussakte unterschätzt wurde. Er hat die Aktivität vieler osteuropäischer Dissidenten – vgl. z. B. die Bürgerrechtsbewegung in der DDR und die Charta 77 in der Tschechoslowakei[97] – begründet. Der Helsinki-Prozess und insbesondere der dort enthaltene sog. „Dritte Korb“ haben wesentlich zum Zerfall des Ostblocks und der Sowjetunion und zum Ende der kommunistischen Herrschaft in Osteuropa beigetragen.

Ein Exkurs über Menschenrechte im Islam

Man darf nicht vergessen, dass wir auch unter den islamischen Ländern eine ganze Reihe von totalitären Staatssystemen finden. In diesem Zusammenhang könnte man – analog zu den kommunistischen Ländern – im ersten Augenblick meinen, „dass die Anerkennung der Menschenrechte von [den betreffenden] Staaten gar nicht ernst gemeint ist“[98], dass diese Staaten zwar die „in den historischen Mutterländern der Menschenrechtsidee“[99] geborenen Menschenrechte pro forma anerkennen, aber wegen der Erhaltung ihres totalitären Anspruchs auf Erkennung des „Guten“ und des „Bösen“[100] diese Menschenrechte einschränken bzw. missachten. Sie formulieren ihren Auslegungs- und Machtanspruch als „die ausdrücklich genannte und […] seinerzeit lebhaft vor Augen stehende Gefahr politischer Interventionen vor allem durch westliche Kolonialstaaten.“[101] Wie ein „diplomatische[r] Vertreter Saudi-Arabiens mit Bezug auf die Freiheit des Religionswechsels [gemäß Art. 18 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der UNO[102]] erklärte […], nicht […] gegen deren Gewährleistung zu sein, sondern lediglich deren Missbrauch durch von außen kommende Missionsbewegungen, die häufig eine Vorläuferrolle für nachfolgende politische Interventionen spielten, verhindern zu wollen“[103]. So die pragmatische Begründung seiner diesbezüglichen Stimmenenthaltung. Schwerwiegender lag hierbei aber wahrscheinlich die Tatsache, dass der Koran in Saudi-Arabien an der obersten Stufe der Normenhierarchie anstelle der Verfassung angesiedelt ist und der Souverän nicht der Monarch, nicht das Volk, sondern Gott sei[104].

Es „bleibt [also] die Frage, ob in den islamischen Ländern, in denen die Scharia, d. h. das für Moslems unabänderbare «göttliche» Recht gilt“[105], ein Einklang zwischen der Scharia und den „in den historischen Mutterländern der Menschenrechtsidee“[106] geborenen Menschenrechten überhaupt möglich ist.

In der Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam[107] lesen wir gleich am Anfang: „Die Mitglieder der Organisation der Islamischen Konferenz betonen die kulturelle und historische Rolle der islamischen Umma, die von Gott als die beste Nation geschaffen wurde und die der Menschheit eine universale und wohlausgewogene Zivilisation gebracht hat […].“

Im Einklang mit diesem historisch-zivilisatorischen Anspruch wird „[v]on vielen Autoren im islamischen Nahen Osten […] die Behauptung, dass die Menschenrechte Ausdruck westlicher Kultur seien, mehr oder weniger kritisch in Frage gestellt. Sie verweisen auf eigene Quellen menschenrechtlicher Grundsätze“[108], die gerade die Scharia enthalte.

„Die Auffassung, wonach dem Islam zugesprochen wird, die ursprüngliche Quelle der Menschenrechte nach heutigem Verständnis zu sein hält [lt. Elwan] einer objektiven Prüfung nicht stand[109]. Nirgends lassen sich in den Primärquellen der Scharia, nämlich dem Koran und den Aufzeichnungen der Lebenspraxis des Propheten (Sunna), die in der westlichen Kultur ausgeformten Menschenrechte weder dem Ausdruck noch dem Inhalt nach dokumentieren. Es lassen sich dort zwar Belege finden, die mehr auf eine menschenrechtsnegierende Verfassung der Scharia hindeuten, aber es gibt auch Stellen, die […] die Würde und Freiheit des Menschen ansprechen und sich damit als Ausgangspunkt für die Entwicklung menschenrechtlicher Konzeptionen eignen. […]

Der menschenrechtsnegierende Zug im Islamrecht wird in der einschlägigen Literatur weitgehend übereinstimmend an drei Problembereichen festgemacht, deren Regeln mit den Menschenrechten im Widerspruch stehen: der Ungleichbehandlung von Mann und Frau, den Strafen mit Einwirkung auf den Körper des Verurteilten, der Einschränkung der Glaubensfreiheit. Einige der genannten Widerspruche zur menschenrechtlichen Auffassung lassen sich aus der Entwicklungsgeschichte der Scharia erklären: Sie ist für den Moslem ein göttliches Recht […], das ius divinum, das Allah in seiner Botschaft, dem Koran, dem Propheten Mohammed in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts verkündet hat. Es ist als eine auf Gott ausgerichtete Pflichtlehre konzipiert, die die verschiedenen Lebensbereiche des Moslems durchdringt und sein Verhalten gegenüber Gott, der Gemeinschaft und den Mitmenschen vorschreibt. […] Die Festsetzung einer Strafe nach islamischem Recht und deren Vollzug bedeutet für den Verurteilten stets eine Sühne im irdischen als auch im religiösen Bereich. […] Allerding ist die Scharia, wie sie in Koran und Sunna, den Primärquellen des islamischen Rechts, niedergelegt ist, als Gesetzbuch nicht umfassend genug. […] Fehlte eine einschlägige Aussage, konnten die Ergebnisse zweier Rechtsfindungsmethoden herangezogen werden, des consensus doctorum und des Analogieschlusses, wobei durch erstere eine neue Norm entsteht, während durch die zweite eine bestehende Norm auf einen grundsätzlich gleichartigen Fall angewandt wird. […] Im 10. Jahrhundert erklärten […] die sunnitischen Rechtsschulen das «Tor der Rechtsfindung», d. h. das selbständige Ableiten und Erarbeiten von rechtlichen Lösungen aus Koran und Sunna für «geschlossen». Von diesem Zeitpunkt ab durften ihre Rechtsgelehrten keine selbstständige Rechtsfindung mehr betreiben. […] Damit haben sich die sunnitischen Rechtschulen praktisch den Weg geschlossen, […] sich an der Entwicklung der Menschenrechte zu beteiligen und eigene Lösungsansätze beizutragen. Die schiitischen Rechtsschulen, die diese Beschränkung offiziell nicht einführten, [beschäftigten sich hauptsächlich mit den Fragen] der legitimen und unfehlbaren Nachfolger des Propheten und konnten deshalb keinen nennenswerten Beitrag zur Genesis der Menschenrechte leisten.“[110]

Bez. der Ungleichbehandlung von Mann und Frau, der Kinder und der koranischen Körperstrafen lesen wir bei Elwan: „Die Eheschließung [im Islam] ist kein sakraler, sondern ein Konsensualakt […]. Die […] Vertragsfreifeit wird aber durch islamrechtliche Vorschriften eingeengt, deren Lasten für den Ehemann und die Ehefrau ungleich sind. Eine solche Einengung ist die Religionsverschiedenheit. Dieses Ehehindernis besteht für die moslemische Frau generell. Der moslemische Mann darf dagegen Angehörige einer Buchreligion, z. B. Christinnen oder Jüdinnen, heiraten. Des Weiteren ist nach islamischem Recht für den Ehemann die Ehe potentiell polygam. Er darf bis zu vier Frauen heiraten. Darüber hinaus kann der Mann [im Unterschied zu der Frau] die Ehe durch eine einseitige Willenserklärung, die sogenannte Verstoßung, auflösen. […] Eine weitere Ungleichheit im islamischen Recht ergibt sich bei der Kindschaft. Es erkennt nur die legitime, d. h. durch eine Ehe begründete Abstammung an. […] Im islamischen Erbrecht bildet die Religionsverschiedenheit einen Erbausschließungsgrund. […] Die Ungleichbehandlung von Mann und Frau kommt auch dadurch zum Ausdruck, dass bei einer Erbordnung mit weiblichen und männlichen Erben das weibliche Erbe nur die Hälfte dessen ausmachen soll, was dem männlichen Erben als Anteil zusteht.

Die koranischen Körperstrafen kommen […] für drei Gruppen von Vergehen in Frage […]: [1] Die koranischen fünf Hudud-Delikte, nämlich den unerlaubten Geschlechtsverkehr, die Bezichtigung desselben, den Diebstahl, den Straßenraub und das Weintrinken. Für diese Delikte ist jeweils ein Strafmaß festgelegt, das nicht im Ermessen des Richters steht, nämlich die Todesstrafe durch Steinigung oder das Schwert, sowie das Auspeitschen oder die Amputation von Hand und/oder Fuß. […] Der Abfall vom Islam wird nach der vorherrschenden traditionellen Auffassung zu den koranischen Hudud-Handlungen gerechnet. Zwar [gilt der] im Koran verkündete[] Grundsatz: „Es gibt im Glauben keinen Zwang“. [Gleichzeitig] hält aber die herrschende Meinung die Apostasie unter Berufung auf eine dem Propheten zugeschriebene Aussage für strafbar, und zwar mit dem Tode. [2] Die Tötung und die schwere Körperverletzung bei Vorsatz werden […] nach dem Talionsprinzip (quassas), d. h. mit Vergeltung des Gleichen mit Gleichem, sanktioniert. [3] Die übrigen verwerflichen Handlungen […] werden als t’azir-Vergehen, d. h. Verhütungsdelikte, bezeichnet. Art und Höhe der Strafe für diese Taten sind nicht genau festgelegt und fallen in das Ermessen des Richters, müssen aber unterhalb der [oben] genannten festgelegten koranischen Strafen liegen. […]

Den dritten Problembereich bildet die Diskriminierung der im Islamgebiet lebenden nichtmuslemischen Minderheiten. Nach traditionellem islamischem Recht werden die im Islamgebiet dauerhaft lebenden Nichtmuslime, die sich zu einer Buchreligion bekennen, als Schutzbefohlene (Dhimmi) behandelt. [Dieser] Toleranzgedanke [darf] nicht mit Religionsfreiheit im menschenrechtlichen Verständnis verwechselt werden. Die Schutzbefohlenen werden nämlich gegenüber den Moslimen nicht als gleichberechtigte Vollbürger anerkannt. Aus diesem Status des Nichtmoslems ergeben sich Diskriminierungen, vor allem im eherechtlichen und politischen Bereich.“[111]

Elwan[112] erwähnt in seinem bisher zitierten Exposé zum Schluss „[i]slamrechtliche Lösungsansätze […] zum Abbau der Widersprüche gegenüber den Erfordernissen der Menschenrechte“. Er identifiziert „[a]us der fast unüberschaubar gewordenen Literatur […] drei Gruppen von Auffassungen […]: ein konservatives Verständnis, das auf der Auffassung von der beschränkten Rechtsfindungsmöglichkeit beruht und die koranischen Aussagen mehr oder weniger buchstäblich übernimmt; ein säkularistisches Verständnis, das die vorrangige Rechtsverbindlichkeit der Scharia durch eine strikte Bestimmung ihres Umfangs eingeschränkt wissen will (wobei der Umfang von Autor zu Autor verschieden festgelegt wird) und damit einen weiten Interpretationsspielraum eröffnen möchte; ein „neues“ Verständnis von Koran und Sunna, das im Grunde „das Tor der Rechtsfindung“ wieder öffnen möchte, d. h. die Scharia durch Interpretationen Erfordernissen der modernen Gesellschaft anpassen und damit auch die Widersprüche in den menschenrechtlichen problematischen Bereichen auflösen will.“

Es bleibt abzuwarten, welche Auffassung sich in der Zukunft durchsetzt. Die gegenwärtige Situation überrascht wenig: „Nur eine beschränkte Anzahl der arabischen Staaten hat die von der UNO beschlossenen Menschenrechts-Deklaration und -Pakte ratifiziert, bzw. sind ihnen sogar oft unter ausdrücklichem Vorbehalt beigetreten“[113].

Antinomien der Rechtslehre; gesetzliches Unrecht und übergesetzliches Recht

Falls wir die bisherigen Anmerkungen zu Menschenrechten in Bezug auf Totalitarismus und Relativismus auf einen gemeinsamen Nenner bringen sollten, dann betrachte ich es als angemessen, uns an Gedanken Radbruchs aus seiner „Rechtsphilosophie“ zu erinnern. Er schreibt:[114]

„Der Rechtsbegriff, ein Kulturbegriff, d. h. ein wertbezogener Begriff, drängte uns zum Rechtswert, zur Rechtsidee: Recht ist, was seinem Sinne nach der Rechtsidee zu dienen bestimmt ist. Die Rechtsidee fanden wir in der Gerechtigkeit und bestimmten das Wesen der Gerechtigkeit, der austeilenden Gerechtigkeit, als Gleichheit, gleiche Behandlung gleicher, entsprechend ungleiche Behandlung verschiedener Menschen und Verhältnisse. Gerechtigkeit weist uns zwar an, Gleiche gleich, Ungleiche ungleich zu behandeln, sagt uns aber nichts über den Gesichtspunkt, unter dem sie zunächst einmal als gleich oder ungleich zu kennzeichnen seien; sie bestimmt ferner nur das Verhältnis, aber nicht die Art der Behandlung. Beide Fragen können nur aus dem Zwecke des Rechts beantwortet werden. Neben der Gerechtigkeit trat damit als zweiter Bestandteil der Rechtsidee die Zweckmäßigkeit. Nun ließ sich aber die Frage nach Zweck und Zweckmäßigkeit nicht eindeutig beantworten, sondern nur relativistisch durch die systematische Entwicklung der verschiedenen Rechts- und Staats- [und] Parteiauffassungen. Dieser Relativismus kann aber nicht das letzte Wort der Rechtsphilosophie bleiben. Das Recht als Ordnung des Zusammenlebens kann nicht den Meinungsverschiedenheiten der Einzelnen überlassen bleiben, es muß eine Ordnung über alle sein. Damit tritt uns eine dritte ebenbürtige Forderung an das Recht, ein dritter Bestandteil der Rechtsidee entgegen, die Rechtssicherheit. Die Sicherheit des Rechts fordert Positivität des Rechts: wenn nicht fest gestellt werden kann, was gerecht ist, so muß fest gesetzt werden, was rechtens sein soll und zwar von einer Stelle, die, was sie fest setzt, auch durch zusetzen in der Lage ist. […] Allgemeingültige Elemente der Rechtsidee sind Gerechtigkeit und Rechtssicherheit, relativistisches Element aber nicht nur die Zweckmäßigkeit selbst, sondern auch das Rangverhältnis der drei Elemente zueinander.“

Radbruchs[115] „Ergebnis wäre also dieses, dass die drei Seiten der Rechtsidee: Gerechtigkeit, Zweckmäßigkeit und Sicherheit des Rechts das Recht nach allen seinen Seiten gemeinsam beherrschen, obgleich sie zueinander in scharfen Widerspruch treten können. […] So suchte der Polizeistaat [der Totalitarismus] das Prinzip der Zweckmäßigkeit zum [A]lleinherrschenden zu machen und schob in den Machtsprüchen seiner Kabinettsjustiz Gerechtigkeit und Rechtssicherheit unbedenklich beiseite. […] So sah […] das vergangene Zeitalter des Rechtspositivismus nur die Positivität und Sicherheit des Rechts und bewirkte, dass die planvolle Untersuchung der Zweckmäßigkeit und gar der Gerechtigkeit gesetzten Rechts auf lange Zeit zum Stillstand […] gebracht waren.“

Nach der Erfahrung mit dem Nationalsozialismus ergänzt Radbruch[116] die vorstehenden Überlegungen eindeutig: „In der Rangordnung […] haben wir die Zweckmäßigkeit des Rechts für das Gemeinwohl an die letzte Stelle zu setzen. Keineswegs ist Recht alles das, „was dem Volke nützt“, sondern dem Volke nützt letzten Endes nur was Recht ist, was Rechtssicherheit schafft und Gerechtigkeit erstrebt. Die Rechtssicherheit, die jedem positiven Gesetz schon wegen seiner Positivität eignet, nimmt eine merkwürdige Mittelstellung zwischen Zweckmäßigkeit und Gerechtigkeit ein: sie ist einerseits vom Gemeinwohl gefordert, andererseits aber auch von der Gerechtigkeit. […] Wo ein Widerstreit zwischen Rechtssicherheit und Gerechtigkeit, zwischen einem inhaltlich anfechtbaren, aber positiven Gesetz und zwischen einem gerechten, aber nicht in Gesetzform gegossenen Recht entsteht, liegt in Wahrheit ein Konflikt der Gerechtigkeit mit sich selbst, ein Konflikt zwischen scheinbarer und wirklicher Gerechtigkeit vor. […] Der Konflikt zwischen der Gerechtigkeit und der Rechtssicherheit dürfte dahin zu lösen sein, dass das positive, durch Satzung und Macht gesicherte Recht auch dann den Vorrang hat, wenn es inhaltlich ungerecht und unzweckmäßig ist, es sei denn, daß der Widerspruch des positiven Gesetzes zur Gerechtigkeit ein so unerträgliches Maß erreicht, dass das Gesetz als „unrichtiges Recht“ der Gerechtigkeit zu weichen hat.“

Der letztgenannte Satz, als die „radbruchsche Formel“ bekannt, fand einen wichtigen Widerhall in der Formulierung des „unveränderbaren“ (s. Art. 79 Abs. 3 GG) Absatzes 3 des Artikels 20 des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland[117]: „Die Gesetzgebung ist an die verfassungsmäßige Ordnung, die vollziehende Gewalt und die Rechtssprechung sind an Gesetz und Recht [Hervorhebung durch V. M.] gebunden.“ (Vgl. auch S. 35 in dieser Abhandlung.)

Schluss

Der Schriftsteller und Jurist Franz Kafka (1906 wurde er an der Juristischen Fakultät der Universität Prag promoviert[118] ) hat in seinem nicht vollendeten, 1914-1915 geschriebenen Roman-Konvolut „Der Process“ kulturübergreifend, also universal verständlich, „kafkaesk“, ein menschenrechtsverletzendes Staatssystem beschrieben, wo die Menschenrechte brutal getreten werden. Dabei handelt es sich um „[e]ine Erzählung von Unentscheidbarkeiten, von infiniten Interpretationen, von Aussagen, die unsere einfache Logik als Widersprüche empfindet. Als Dokument der prinzipiellen Unzugänglichkeit aller Texte und der Paradoxie von Gesetzestexten im Besonderen“[119]. Dementsprechend kann man über den Begriff, den Inhalt, die Begründungen, die Reichweite der Menschenrechte und über die Menschenwürde[120] debattieren, aber Kafka macht uns deutlich, wie manchmal schnell zu begreifen ist, was eine Negation der Menschenwürde, der Menschenrechte ist. Nicht umsonst wird das anfangs (s. Prolog, S. 15, 1. Satz des 2. Absatzes) erwähnte von Kafka in den Mund des „Geistlichen“ gelegte Zitat zum Motto der Lektüre „Macht und Fiktion“ eines Buches von Frank et al.[121] Dort lernen wir u. a., „dass Herrschaft der Zustimmung der Beherrschten bedarf und insoweit eher phantasmatischer als im strikten Sinn realer Natur ist.“ Und bei der Menschenrechtsproblematik handelt es sich in der Praxis, meiner Meinung nach, auch um die Bestimmung des Herrschaftsbereichs, d. h. um die gegenseitige Begrenzung bzw. Teilung des Herrschaftsanspruchs eines jeden Menschen gegen/mit/einander und gegen/mit den/m Staat.

Hobbes beschreibt mit seinem Naturzustand keine Epoche vor der Zivilisation. „Bei Hobbes ist d[e]r Naturzustand ein rationales Konstrukt, also die Fiktion eines Zustands ohne jede institutionalisierte Ordnung. […] Der Mensch ist kein geselliges Wesen, sondern verhält sich gegenüber den anderen Menschen wie ein reißender Wolf (homo homini lupus)“[122]. Aber es gibt immer wieder Notsituationen, in denen der hobbessche Naturzustand schnell faktisch entsteht (Revolutionen, Bürgerkriege, ethnische Konflikte, „failed states“[123]. Und wir erkennen dort leider, dass die obige hobbessche Darstellung „eines Zustands ohne jede institutionalisierte Ordnung“ sehr realistisch sei. Ich bin davon überzeugt, dass Hobbes einen sehr realen Menschen beschreibt. Und mit diesem real existierenden Menschen (einen anderen haben wir nicht zur Verfügung) wollte ich in diesem Aufsatz wenigstens eine minimalistische Einhaltung der Menschenrechte „erreichen“. Dies habe ich mit der Hilfe des kantschen Begriffs „Annäherung“[124] versucht. Damit möchte ich explizit zum Ausdruck bringen, warum ich absichtlich, und vielleicht wenig typisch, vom hobbesschen konstitutiven Egoismus ausgegangen bin.

Staaten, wie Menschen, haben eigene Interessen, die sich übrigens im Laufe der Geschichte oder des Lebens ändern, und es gelte diese zu verfolgen oder wenigstens Kompromisse zu schließen. „[I]n der neueren politischen Theorie der internationalen Beziehungen [bekommt] Hobbes‘ Lehre mehr Aufmerksamkeit geschenkt […]. Hobbes sei als Vertreter einer realistisch-skeptischen Auffassung der internationalen Beziehungen bzw. als Verfechter eines ‚realistischen Standpunktes‘ anzusehen. Besonderes Interesse verdient in diesem Zusammenhang die […] Hobbessche[] Anwendung der Naturzustandskonzeption auf die Sphäre der internationalen Beziehungen“[125]. Dementsprechend habe ich auch konkrete Beispiele einiger im internationalen Bereich konkurrierender Machtsysteme in Bezug auf die Menschenrechtsproblematik skizziert und schließlich versucht, bei Radbruch einen gemeinsamen Nenner für eine allgemeine Beurteilung verschiedener Machtsysteme zu suchen.

[...]


[1] S. Kultusministerkonferenz, 21.03.2007.

[2] Robertson, 2010.

[3] Kant, 1784, 1912.

[4] Kant, 1797, 1990.

[5] Vgl. die Virginia Declaration of Rights vom 12. Juni 1776, Art. 1.

[6] Rawls, 1994.

[7] Vgl. z. B. die Europäische Sozialcharta v. 18.10.1961 und (revidiert) v. 03.05.1996.

[8] S. den Internationalen Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte v. 19.12.1966 (in einer absichtlichen Differenzierung zu dem Internationalen Pakt über bürgerliche und politische Rechte von dem selben Tage).

[9] Vgl. Europarecht, 2011, S. 9 u. 326-338.

[10] S. Kafka, 1997c, S. 2, bzw. Kafka, 2007, S. 9.

[11] S. Kafka, 1997b, S. 58, 59, Kafka, 2007, S. 233.

[12] S. Kafka, 1997a, S. 6, bzw. Kafka, 2007, S. 236.

[13] Kafka, 1997a, S. 14, bzw. Kafka, 2007, S. 239.

[14] Kafka, 1997a, S. 21 oder Kafka, 2007, S. 240, 241.

[15] Kafka, 1997a, S. 22; Kafka, 2007, S. 241.

[16] Kafka, 1997a, S. 25 oder Kafka, 2007, S. 241.

[17] Kant, 1990, S. 354.

[18] Kant, 1990, S. 66, 67.

[19] Hobbes, 1966a, S. 41.

[20] Menke, Pollmann, 2007, S. 37, S. 125-128.

[21] S. Hobbes, 1966a, S. 95.

[22] Vgl. Kersting, 2002, S. 109.

[23] Hobbes, 1966b, S. 124.

[24] Hobbes, 1966b, S. 124.

[25] S. Hünig, 2000, S. 149, 150.

[26] Hobbes, 1966a, S. 99.

[27] Hobbes, 1966a, S. 99, 100.

[28] Hobbes, 1966a, S. 102.

[29] Kant, 1990, S. 118.

[30] Hobbes, 1966a, S. 110.

[31] Hobbes, 1966a, S. 120, 121.

[32] Hobbes, 1966a, S. 131, 134, 135.

[33] Höffe, 1998, S. 34.

[34] Höffe, 1998, S. 37.

[35] S. Höffe, 1998, S. 35.

[36] Vgl. Höffe, 1996, S. 75, s. auch Menke, Pollmann, 2007, S. 50.

[37] Tugendhat, 1993, S. 350.

[38] Tugendhat, 1993, S. 350, 351.

[39] Hünig, 2000, S. 148.

[40] Hobbes, 1966a, S. 121.

[41] Voigt, 2000, S. 49.

[42] Kant, 1784, 1912.

[43] S. Kant, 1912, S. 23.

[44] S. Kant, 1912, S. 27.

[45] S. Kant, 1912, S. 29.

[46] Virginia Declaration of Rights v. 12.06.1776.

[47] United States Declaration of Independence v. 04.07.1776.

[48] Vgl. Hobs of Malmsbury, 1679.

[49] Rousseau, 1980.

[50] Kant, 1990, S. 169.

[51] Locke, 1977, S. 257, 258.

[52] Voigt, 2000, S. 47, 48.

[53] S. Kant, 1990, S. 118, 162, 163.

[54] Rawls, 1994, S. 27, 28.

[55] Vgl. Locke, 1689, 1977.

[56] Vgl. Rousseau, 1762, 1980.

[57] Vgl. Kant, 1785, 2008.

[58] Rawls, 1994.

[59] Kersting, 2004, S. 7.

[60] Rawls, 1994, S. 81.

[61] Vgl. Wildt, 1998, S. 124.

[62] S. Rawls, 1994, S. 34 ff., S. 140 ff.

[63] Kersting, 2004, S. 33, 34.

[64] Vgl. Menke, Pollmann, 2007, S. 37 und Rawls, 2002, S. 80.

[65] Rawls, 2002, S. 96.

[66] Vgl. Kant, 1912, S. 30.

[67] Tugendhat, 1993, S. 339, 340, 355.

[68] S. Hobbes, 1966a, S. 41.

[69] S. Adler 1973, S. 138-142.

[70] S. Price, 2006, S. 232.

[71] Verfassung der Deutschen Demokratischen Republik v. 9. April 1968 in der Fassung vom 7. Oktober 1974.

[72] Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam v. 5. August 1990.

[73] Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland v. 23. Mai 1949, zuletzt geändert durch das Gesetz vom 21. Juli 2010.

[74] The United States Constitution (Ratif. June 21, 1788). Amendments to the Constitution. 15.05.2010.

[75] Urteil des Stadtgerichts Prag vom 11.10.2004 Az. 37 C 140/2003-103.

[76] Urteil des Obergerichts in Prag vom 08.08.2006 Az. 1 Co 333/2005-211.

[77] The United States Constitution (Ratif. June 21, 1788). Amendments to the Constitution. 15.05.2010.

[78] Vgl. Less, 2006, S. 62.

[79] S. Brandeis, Holmes, 1927.

[80] Allgemeine Erklärung der Menschenrechte. Resolution der Generalversammlung der Vereinten Nationen vom 10.12.1948.

[81] Konvention zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten in der Fassung vom 11. Mai 1994

[82] Verfassung der Deutschen Demokratischen Republik v. 9. April 1968 in der Fassung vom 7. Oktober 1974.

[83] Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam v. 5. August 1990.

[84] Allgemeine Erklärung der Menschenrechte. Resolution der Generalversammlung der Vereinten Nationen vom 10.12.1948.

[85] Vgl. Europarecht, 2011, S. 329.

[86] Verfassung der Deutschen Demokratischen Republik v. 9. April 1968 in der Fassung vom 7. Oktober 1974.

[87] Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland v. 23. Mai 1949, zuletzt geändert durch das Gesetz vom 21. Juli 2010.

[88] Vgl. Solschenizyn, 1974.

[89] Menke, Pollmann, 2007, S. 46, in Bezug auf Zimmermann 2005, S. 25 ff., S. 29 ff., S. 35, S. 43 ff. und S. 61 ff.

[90] Adorno, 2006, S. 27.

[91] Vgl. Radbruch, 1950, S. 352.

[92] S. O’Brien, 2003, S. 230.

[93] Allgemeine Erklärung der Menschenrechte. Resolution der Generalversammlung der Vereinten Nationen vom 10.12.1948.

[94] Charta der Vereinten Nationen vom 26.06.1945.

[95] Vgl. Menke, Pollmann, 2007, S. 44 und Burke 1790, 2003.

[96] Konferenz über Sicherheit und Zusammenarbeit in Europa (1975): […] KSZE-Dokumentation.

[97] S. z. B. Bürgerrechtsbewegung, 30.03.2012.

[98] Menke, Pollmann, 2007, S. 73.

[99] Menke, Pollmann, 2007, S. 72.

[100] Vgl. Hobbes, 1966a, S. 41.

[101] Menke, Pollmann, 2007, S. 75.

[102] Allgemeine Erklärung der Menschenrechte. Resolution der Generalversammlung der Vereinten Nationen vom 10.12.1948.

[103] Menke, Pollmann, 2007, S. 74.

[104] Vgl. Elwan, 2006/2007.

[105] Elwan, 2002, S. 74.

[106] Menke, Pollmann, 2007, S. 72.

[107] Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam vom 05.08.1990.

[108] Elwan, 2002, S. 74.

[109] Elwan, 2002, S. 74.

[110] Elwan, 2002, S. 74-76.

[111] Elwan, 2002, S. 76-79.

[112] Elwan, 2002, S. 80.

[113] Elwan, 2002, S. 86.

[114] Radbruch, 1950, S. 168-170.

[115] Radbruch, 1950, S. 173.

[116] S. Radbruch, 1950, S. 353.

[117] Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland v. 23. Mai 1949, zuletzt geändert durch das Gesetz vom 21. Juli 2010.

[118] S. Fögen, 2006, S 76.

[119] Fögen, 2006, S. 81.

[120] S. z. B. Menke, Pollmann, 2007, S. 129 ff.

[121] Frank et al., 2002, S. 73.

[122] S. Voigt, 2000, S. 46.

[123] S. hier auch Menke, Pollmann, 2007, S. 201.

[124] S. Kant, 1912, S. 23.

[125] Vgl. Hüning, 2000, S. 131.

Details

Seiten
295
Jahr
2012
ISBN (eBook)
9783656287018
ISBN (Buch)
9783656287971
Dateigröße
1.1 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v202832
Note
Schlagworte
Zionismus Anarchismus Kommunismus Unrecht Gerechtigkeit Wergeld Prostitution Assimilation Multikulturalismus Egoismus

Autor

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    V. R. Matthias (Autor)

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Titel: Der Wert des Menschen