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Vom göttlichen Auftrag der Literatur

Die Romane Joseph Roths

Forschungsarbeit 1999 375 Seiten

Germanistik - Neuere Deutsche Literatur

Leseprobe

INHALT

Vorwort

Kapitel 1: Im Spinnennetz der Interpreten

Kapitel 2: Religion oder Rebellion?
2.1 Jüdisches Erbe Exkurs: Der Chassidismus
2.2 Katholische Kehrtwende?

Kapitel 3: Die Romane Joseph Roths
3.1 Das frühe Romanwerk (1923-1929)
3.1.1 Verstrickt in Schuld: Das Spinnennetz (1923)
3.1.2 Die allegorische Hotelgesellschaft: Hotel Savoy (1924)
3.1.3 Hiobfigur Andreas Pum: Die Rebellion (1924)
3.1.4 Gegenwart ohne Zukunft: Die Flucht ohne Ende (1927)
3.1.5 Neue Zeiten, neue Sitten: Zipper und sein Vater (1928)
3.1.6 Irrwege: Rechts und links (1929)
3.1.7 Revolution als Opium des Volkes: Der stumme Prophet (1929)
3.1.8 Dokument des Übergangs: Perlefter (1929)
3.2 Das späte Romanwerk (1930-1939)
3.2.1 Des Gerechten Lohn: Hiob (1930)
3.2.2 Verklungene Tage: Radetzkymarsch (1932)
3.2.3 Autokrat im Büßerhemd: Tarabas (1934) Exkurs: »Monströse Höllengeburten«: Joseph Roth und die Dämonie des Dritten Reichs
3.2.4 Napoleons Erniedrigung: Die hundert Tage (1936)
3.2.5 Golubtschiks Sündenregister: Beichte eines Mörders (1936)
3.2.6 Die Macht des Gesetzes: Das falsche Gewicht (1937)
3.2.7 Baron Taittinger, der Verlorene: Die Geschichte von der 1002. Nacht (1939)
3.2.8 Das Ende der Welt: Die Kapuzinergruft (1938)

Kapitel 4: Eine Bilanz Siglen und Abkürzungen

Literatur

DIE ROMANE JOSEPH ROTHS

Vorwort

Keinen tiefer eindringenden Leser Joseph Roths - und dieser glänzende Stilist hat viele Leser gefunden! - kann die Thematik der vorliegenden interdisziplinären Untersuchung unberührt lassen, die neben der Fachwelt auch eine weitere Öffentlichkeit anzusprechen sich bemüht. Der Dialog von Literatur und Religion hat sich im diffizilen Grenzbereich von Literaturwissenschaft und Theologie nicht jederzeit konfliktfrei dargestellt. Die künstlerische Wirkung, die von Roths Werk ausgeht, ist jedoch von der persönlichen Erfahrung des Autors nicht zu trennen. Wie wenige andere Autoren seiner Epoche war Roth Zeuge und Opfer einer verhängnisvollen Entwicklung, die als kollektives Verhängnis den Fragehorizont des Ästhetischen verdunkelte und überstieg. Wenn es Roth gegeben war, im selben Maße zu erschüttern wie zu bezaubern, so auf Grund eben jener Leidenserfahrung, die sein reifes Schaffen prägt und auf die er eine Antwort suchte.

Mit einigen älteren Arbeiten zu Roths Werk teilt Dietmar Mehrens' engagierte Darstellung die Überzeugung, daß das Verständnis dieses wohl bedeutendsten deutsch- jüdischen Autors aus dem einstmals österreichischen Galizien die angemessene Berücksichtigung seiner religiösen Problematik voraussetzt. Mehrens kann für sich in Anspruch nehmen, die wesentlich von Hansotto Ausserhofer, Frank Joachim Eggers, Fritz Hackert, Volker Henze, Hans Otto Horch, Claudio Magris, Ingeborg Sültemeyer und Esther Steinmann angeregte und geförderte Diskussion ertragreich fortgeführt und in einen neuen Zusammenhang gestellt zu haben. Im besonderen Maße ist die Interpretation von 16 Romanen nach der Chronologie der Entstehung geeignet, die bestimmende Bedeutung der religiösen Motivik in Roths erzählerischem Werk ins Licht zu setzen, folgen diese Romane doch in relativ geringem Abstand aufeinander, der den Zeitraum von drei Jahren in keinem Falle überschreitet. Die vieldiskutierte Kluft zwischen einem sozialkritischen und im vehementen Maße dem politischen Geschehen der Gegenwart verpflichteten Frühwerk und einem zunehmend der Vergangenheit zugewandten, das habsburgische Österreich verklärenden Spätwerk verliert vor diesem Hintergrund viel von seiner vermeintlichen Bedeutung. Ungeachtet der Wendemarke, die das Jahr 1930 in Roths Schaffen bedeutet, wird doch stets und überall - wie Mehrens in seiner »Bilanz« formuliert - »derselbe religiös denkende Humanist und Zeitkritiker erkennbar, der literarisch dieselben Themen bearbeitet«.

Roth liebte die Maske und die der künstlerischen Aussage stets innewohnende Ambivalenz. Im Detail sind daher die oben - stellvertretend für noch andere - genannten Autoren, die sein Werk unter religiösen Aspekten interpretierten, zu unterschiedlichen Akzentuierungen ihres Bildes von Roth gelangt. Mehrens' Untersuchung beansprucht vor diesem Hintergrund keine Ausnahmestellung. Es bleibt dem Leser zu entscheiden, wieweit er den Schlußfolgerungen des Autors zu folgen bereit ist. Als ein sorgfältiger Beitrag zu einem seinem Wesen nach kaum jemals abzuschließenden Gespräch darf diese Hamburger Dissertation gleichwohl verdientes Interesse beanspruchen.

Flensburg, im Juli 2000 Helmuth Nürnberger

»Die Literatur ist die Aufrichtigkeit selbst, der einzige wahre Ausdruck des Lebens. Worin besteht ihr Auftrag?

Es kann nur ein göttlicher sein.«

Joseph Roth (W III, 1035)

Kapitel 1: Im Spinnennetz der Interpreten Notizen zur Roth-Forschung

Die Arbeit an diesem Buch wurde 1999 abgeschlossen. Es war das Jahr, in dem sich Joseph Roths Todestag zum sechzigsten Mal jährte. Als der bekannte Dichter und Publizist im Alter von nur 44 Jahren im Pariser Exil verstarb, hinterließ er ein an Umfang und zeitgeschichtlicher Relevanz beachtliches Werk, das auf einen detaillierten hermeneutischen Kommentar bis heute wartet. Eine Lücke, die dieses Buch zu stopfen beabsichtigt, zumindest was Roths Romane anbelangt.

Vom göttlichen Auftrag der Literatur ist der Versuch, das Gesamtwerk des Dichters unter einem spezifischen Aspekt - gemeint sind religiöse Themen und Motive, wie sie bei Roth omnipräsent sind - unter die Lupe zu nehmen und der ganzen Vielfalt und der Evolution seines literarischen Schaffens in einer überschaubaren Darstellung gerecht zu werden. Die 16 Romane des Autors bieten hierfür eine ausgezeichnete Grundlage. Zwischen 1920 und 1939 vergingen nie mehr als drei Jahre, bis Roth wieder einen neuen Roman vorlegte. Eine zusammenhängende Interpretation aller seiner Romane stellt die Weichen für ein konsistentes Bild des Autors, in dem sich auch vermeintliche Widersprüche und Ungereimtheiten klären. Und sie hilft, falsche Bilder zu berichtigen. Es sind Roths Romane, die ihn, nicht zuletzt durch aufwendige Verfilmungen für Kino und Fernsehen, einem größeren Publikum bekannt gemacht haben, jenseits der Fachdiskussionen unter Germanisten und Literaturwissenschaftlern. Auch dem Interesse des Laien möchte dieses Buch dienen. Es bemüht sich daher um eine einfache, verständliche Sprache und stellt jeden Roman einzeln vor, wodurch es sich auch der Verwendung gleichsam als Nachschlagwerk zu einzelnen Romanen nicht verweigert.

Aber auch das, was Roth außer seinen Romanen noch schrieb - Novellen, Erzählungen, Essays, Zeitungsartikel, Briefe - kommt in diesem Buch selbstverständlich nicht zu kurz. Es wird immer wieder herangezogen, um Befunde zu bestätigen, zu erklären oder auch zu hinterfragen. Das Werk des Dichters wird dabei grundsätzlich verstanden als Ausdruck und Ausfluß seines Denkens, Glaubens und Handelns in einer - auch für Roths Privatleben nicht ohne Auswirkungen bleibenden - von Umwälzungen und Unsicherheit geprägten Zeit. Immer wieder wird vor allem eine Frage interessieren, mit der ein Zugang zum besseren Verständnis des Dichters geschaffen werden soll: Zeichnen sich - eben unter dem Aspekt der als Schlüssel zu verstehenden religiösen Themen und Motive - im Werk Roths bestimmte Glaubensstrukturen, -modelle ab, und welcher Art und Herkunft sind diese?

Mit der 1974 erschienenen Biographie des 1990 verstorbenen Roth-Pioniers David Bronsen - der zwar nicht einzigen und letzten, aber umfangreichsten und an Materialfülle bis heute unübertroffenen - sowie der jüngsten Gesamtausgabe von 1989-91 sind wertvolle und zweifellos ganz entscheidende Meilensteine in der Roth-Forschung gesetzt worden, die eine hervorragende Grundlage für tiefergehende Einzelinterpretationen darstellen. Immer wieder haben Roth-Forscher nach dessen etappenweiser Wiederentdeckung nach dem Zweiten Weltkrieg - Etappen, die die verschiedenen Gesamtausgaben des Verlags Kiepenheuer & Witsch, die drei-, vier- und zuletzt sechsbändige (1956, 1975, 1989), markieren und an die sich diverse Spiel- und Fernsehfilme1 anschlossen, welche mit zur neuen Popularität des Autors beitrugen - Untersuchungen vor allem unter erzähltheoretischen oder bestimmten thematischen Aspekten angestellt und sich dabei meist auf eine Auswahl von Texten oder auf eine eher summarische Würdigung des Gesamtwerks beschränkt. Dabei spielte jedoch das Thema Religion oft keine herausragende Rolle. Mehr Aufmerksamkeit wurde soziologischen und politisch-zeitgeschichtlichen Aspekten des Werks zuteil.2 Dabei ist der »Radetzkymarsch« bis heute der Forschung beliebtester Untersuchungsgegenstand geblieben. Roths umfangreichstem Buch widmeten sich zahlreiche kaum minder umfangreiche Arbeiten (M. Curling, H. Scheible), aber auch viele Aufsätze. Auch bei denjenigen Autoren, die sich an einer speziell die religiösen Aspekte berücksichtigenden Interpretation versuchten (F. J. Eggers, E. Steinmann) fehlt selbstverständlich der Blick auf den »Radetzkymarsch« nicht.

Mehr als sein umstrittener Katholizismus fand Roths Judentum als prägendes Element seiner Dichtung in der Forschung Beachtung. Zuletzt sind hierzu durch das Erscheinen des Buches »Joseph Roths Flucht und Ende« von Roths Freund und Schriftstellerkollegen Soma (Salomo) Morgenstern (1890-1976) wertvolle neue Impulse gekommen, jenes fast vergessenen jüdischen Autors, der wie Roth aus Galizien stammte und deutsch schrieb. Morgenstern emigrierte 1941 über Lissabon nach New York, wo er 1976 im Alter von 86 Jahren starb. 1994 konnte das aus seinem Nachlaß geborgene, über 300 Seiten lange Typoskript, das, basierend auf den Erinnerungen Morgensterns an die gemeinsame Zeit in Wien und Paris, viele Details zu Roths Biographie liefert, als Buch erscheinen.3 In der Forschungsliteratur haben vor allem Claudio Magris, Fritz Hackert und Hansotto Ausserhofer die Wechselwirkungen zwischen Roths Judentum und seinem Schaffen erhellt. Insbesondere Ausserhofers schon dreißig Jahre alte Dissertation hat einen entscheidenden Beitrag zur religiösen Deutung von Roths Werk geleistet, deren Ergebnisse in einer Arbeit wie dieser nicht unerwähnt bleiben können.4 Nicht zuletzt an die Parallelen, die Ausserhofer zwischen Roth und Kafka gezogen hat, kann und soll hier zu gegebenem Anlaß angeknüpft werden. Ausserhofer bespricht selbstverständlich auch Roths spätere Identifikation mit der katholischen Glaubenslehre. Dem Konsens in der Roth- Forschung entsprechend, sieht er diese vorwiegend als Aspekt des »Habsburger Mythos«,5 dem Roth verfiel. Mit Roths Kulturpessimismus und dessen Implikationen - auch ein Thema bei Ausserhofer und Hackert - hat sich intensiv Volker Henze befaßt. Wie Hackert sieht er Roths Kulturpessimismus im Kontext religiöser Grundüberzeugungen. Auf Ausserhofer und Hackert wurde in der Forschung häufig rekurriert, während die ebenfalls verdienstvolle Arbeit von Volker Henze, der den jüdischen Kulturpessimismus in den Werken Stefan Zweigs und Joseph Roths mittels einer umfangreichen Kompilation und Auswertung von Originalzitaten beider Autoren einander gegenüberstellt, leider ein wenig untergegangen ist.

Wenn Ausleger sich immer wieder einzelne Werke der Spätphase wie »Hiob« oder »Tarabas« vorgenommen haben, konnten sie schwer umhin, die religiösen Beziehungen und Bindungen als Ausdruck von für Roth konstitutiven Traditionen zu entschlüsseln, die sein Werk elementar prägen. In den meisten Fällen wurde jedoch übersehen, daß sich schon vor 1920 starke christliche Motive in Roths Werk aufspüren lassen. Diese Erkenntnis verdankt die Forschung Ingeborg Sültemeyer, die mit ihrer äußerst ertragreichen Pionierarbeit zum Frühwerk Joseph Roths7 - namentlich zu Gedichten des Autors aus der Zeit des Ersten Weltkriegs - und in einem Aufsatz zu dem kleinen Roman »Die Rebellion«8 die Richtung für eine religiöse Roth- Deutung vorgab, indem sie deutlich machte, daß Roth bereits früh ein religiös, ja christlich motivierter Autor gewesen sein muß. Sültemeyer zeigt anhand von Gedichten wie »Christus«, »O Bruder Mensch« oder »Der Abendgang« (W I, 1104f.), die, schon 1917 erschienen, ganz offensichtlich »eine[r] religiöse[n] und außerweltlich begründete[n] Hoffnung auf einen Neubeginn nach Dunkelheit und Schuld«9 Ausdruck verleihen, daß es auch diesseits der Romane, Erzählungen und Essays der Spätphase einen gleichsam »katholischen« Joseph Roth gegeben haben könnte. Trotzdem wurde dieser Aspekt des Rothschen Schaffens in den siebziger Jahren weitgehend unberücksichtigt gelassen. Symptomatisch hierfür die umfangreiche, aber äußerst umstrittene und heftig kritisierte Arbeit von Wolf R. Marchand, der namentlich Roths Frühwerk auf seinen Gehalt zu der von ihm postulierten Problematik völkisch-nationalistischer Wertbegriffe und auf Analogien zum Nationalsozialismus untersucht,10 oder die von Hartmut Scheible, der mit seinem Ansatz, Roths Werk durch eine Analyse seiner sprachästhetischen und bildsprachlichen Strukturen zu entschlüsseln, viel Anerkennung geerntet hat und mit seinem Exkurs zu Flaubert gutes Gespür beweist, oder auch die unorthodoxe, werkimmanent-autodidaktisch verfahrende Abhandlung von Werner Sieg, für den das mit »Hiob« 1930 beginnende Spätwerk Roths in »frappierende[r] Diskrepanz« zu den zeitkritischen und politisch engagierten Romanen der zwanziger Jahre schlicht »apolitisch« ist,11 ein Standpunkt, dem sich diese Arbeit nicht anschließen wird. Alle drei Autoren verarbeiten zwar eine große Fülle von Roth-Texten, doch wird selbstverständlich nicht jeder Roman mit der gleichen Intensität behandelt. Das Manko der erzähltheoretischen Untersuchung zu Roths literarischem Gesamtwerk von Helmut Famira-Parcsetich liegt dagegen weniger in der Ausgewogenheit bei der Textauswahl als vielmehr in den Pauschalwertungen, zu denen er in seinen Einzelbetrachtungen kommt und die schon deswegen unangemessen wirken müssen, weil die breit angelegte Darstellung eine intensive inhaltliche Auseinandersetzung mit den Texten gar nicht zuließ. Insbesondere bei der inhaltlichen Auseinandersetzung mit den frühen, »politischen« Romanen Roths soll auf die in ihrer Bedeutung für die Roth-Forschung trotz besagter Schwächen nicht zu unterschätzenden Arbeiten dieser Autoren rekurriert werden, um nötige Abgrenzungen vorzunehmen, aber auch wichtige Anregungen mit zu verarbeiten. Dasselbe gilt für die 1985 erschienene Untersuchung von Klaus Pauli, der sich in seiner überaus fundierten Arbeit ganz auf die beiden Romane »Die Kapuzinergruft« und »Der stumme Prophet« als Reflex der Zeitgeschichte konzentriert hat und die Untersuchungen von Marchand und Scheible aus den siebziger Jahren kritisch würdigt. Marchands Arbeit kanzelt er dabei als reduktionistische Fehlinterpretation ab.12 Zwar ist seiner Argumentation in diesem Zusammenhang im wesentlichen zu folgen, doch reduziert Pauli selbst das Werk Roths auf dessen zeitgeschichtlichen politisch-soziologischen Aspekt, indem er die zahlreichen religiösen Motive und Bezüge, die auch die beiden von ihm untersuchten Romane aufweisen, weitgehend ausblendet. Den genannten und noch weiteren Untersuchungen ist gemeinsam, daß sie durch die Fokussierung auf Roths politische Manifestationen den religiösen Kern der untersuchten Werke verkennen.

So überrascht es nicht, wenn Frank Joachim Eggers in seiner 1996 als Buch erschienenen Dissertation zum Thema Modernitätskritik und Religion bei Joseph Roth und Franz Werfel bemängelt, daß Roth mit den in der Roth-Forschung fest verankerten Begriffen vom »skeptischen Rationalisten« und dessen »religiöser Maskierung«, wie sie von Roths Zeitgenossen Hermann Kesten, dem Herausgeber (und Verfasser des Vorwortes) der ersten beiden Gesamtausgaben, geprägt wurden, etwas vorschnell als religiös und vor allem christlich motivierter Autor abgeschrieben wurde. Kestens Urteil ist schon deshalb zweifelhaft, weil Roth ihn offenbar nicht besonders mochte.13 Eggers hat, ganz ähnlich wie vor ihm Ausserhofer, Spezifika einer ganzen Gruppe von jüdischen Autoren, die sich dem christlichen Glauben annäherten, als Paradigma ausgemacht, darunter die Frage, wie sehr Jesus als der Messias akzeptiert worden sei, der als Erlöser und Versöhner an die Stelle der Thora trete. Sein Hauptaugenmerk gilt den Gemeinsamkeiten zwischen den beiden jüdischen Autoren Roth und Werfel, die beide zum Katholizismus übertraten. Er bilanziert, der »Mystiker« Roth sei sehr wohl »katholischen Glaubensinhalten verpflichtet« gewesen und »die verschiedenen Wirklichkeitsebenen in seinen Romanen« hätten »auf 'höchster' Stufe immer transzendenten Bezug« gehabt.14 Eggers weist das in einer ausgesprochen fundierten (allerdings stellenweise schlampig lektorierten) Untersuchung nach, die auch die Richtung für die hier vorgelegte Forschungsarbeit wies.

Dem »katholischen« Joseph Roth hat mit ihrem 1984 erschienenen Forschungsbeitrag »Von der Würde des Unscheinbaren« auch Esther Steinmann besondere Aufmerksamkeit geschenkt. Sie untersucht in sprachlich brillanter Form immerhin fünf Erzählungen Roths, die der »katholischen Phase«15 des Autors zugerechnet werden, und stellt dabei in grundlegender Weise den lange vermißten Bezug zu theologischen Fragen her. Steinmann meint, Roth habe seine »sozialistische Phase« bereits Mitte der zwanziger Jahre hinter sich gelassen, sein Judentum dagegen niemals.16 Andererseits betont sie den spezifisch christlichen Charakter der von ihr untersuchten Erzählungen, was ihr dann seitens ihres Kritikers Hans Otto Horch auch prompt den Vorwurf der gnadenlosen »Usurpation« ursprünglich jüdischer Motive für ihre christlichen Deutungsversuche eingetragen hat, eine Folge möglicherweise ihrer etwas selektiven Vorgehensweise. Autoren weiterer bedeutender Aufsätze zur Frage der Relevanz des religiösen Hintergrundes für Joseph Roths Schaffen sind Anton Böhm und Friedrich Abendroth. Während Böhm - in besonderer Auflehnung gegen die Thesen Kestens - betont, daß Roth zeit seines Lebens »vom jüdischen Glauben geprägt geblieben« sei und daher auch der »Schatten Gottes« in seinem erzählerischen Werk, das in dieser Hinsicht »keinen Bruch« erkennen lasse, immer gegenwärtig sei,17 läßt Abendroth einen plausiblen Zusammenhang zwischen Roths Bekenntnis zu Habsburg und biblisch-jüdischer Tradition erkennbar werden, der uns namentlich im Kapitel zum Roman »Die Kapuzinergruft« noch beschäftigen wird, und versucht den »Altösterreicher« Roth mit dem Juden Roth zur Deckung zu bringen.18 Ebenso legt Horch in einem von scharfsinnigen Beobachtungen geprägten Aufsatz den Akzent auf das jüdische Erbe Roths, das auch aus seiner späten Schaffensperiode nicht wegzudenken sei. Als die »eigentlichen Invarianten in Roths Werk« sieht er wie andere (Magris, Hackert, Ausserhofer) vor ihm dessen »Bezüge zur ostjüdischen Religiosität und zur jiddischen Erzähltradition« an.19 Sein Kampf gegen die christlichen »Usurpatoren« wirft allerdings die Frage nach der Verhältnismäßigkeit der Mittel auf. Wird die pedantische Isolation genuin christlichen und jüdischen Gedankenguts, eine Scheidung, als handle es sich um Böcke und Schafe, Roth überhaupt gerecht? Horch lehnt es schließlich selber ab, Roths Judentum und Katholizismus »als kontradiktorische Positionen« zu werten, und spricht von einer universalen Synthese der verschiedenartigen Prägungen.20 Man kann trotzdem nicht leugnen, daß Roth sich dem Katholizismus in einer Weise zugewandt hat, die einer Konversion zumindest sehr nahe kommt. Schon eher kann man leugnen, daß sich dadurch Roths Leben entscheidend verändert hat. Das wirft die Frage nach der gegenseitigen Durchdringung von Glauben und Leben auf. Sie ist wesentlicher als die nach dem Inhalt des Bekenntnisses, zumal erdrutschartige Gesinnungs- und Verhaltensänderungen durch einen Wechsel vom jüdischen in das christliche Ethos ebensowenig zu erwarten sind, wie es einen Unterschied macht, ob man in der Eigenschaft als Christ oder als Jude die Zehn Gebote befolgt oder gegen sie verstößt. Nicht ein Konflikt Judentum versus Katholizismus ist für die Interpretation von Joseph Roth maßgeblich, sondern der von Gläubigkeit und Gottlosigkeit, zwischen demütiger Frömmigkeit und selbstherrlichem Heidentum. Demgemäß sollen hier religiöse und sittliche Überzeugungen aus dem jüdisch-christlichen Kontext generell als für Roths Schaffen konstitutiv zugrunde gelegt werden. Gleichzeitig muß zum Verständnis Roths aber auch seine persönliche Glaubenspraxis beleuchtet werden, in der sich Widersprüche zum religiösen Bekenntnis auffinden lassen. Vom Grundsatz her verbindet die Arbeiten von Ausserhofer, Sültemeyer, Steinmann, Horch und Eggers mit der vorliegenden die gemeinsame These, daß die religiöse Thematik den entscheidenden Schlüssel zu Roths Schaffen und seiner Person darstellt.

Kapitel 2: Religion oder Rebellion? Der Dichter und sein Glaube

2.1 Jüdisches Erbe

Moses Joseph Roth, so sein vollständiger Name, entstammt einem jüdischen Elternhaus. Sein Vater Nachum, ein Geschäftsmann, der aber auch Rabbiner hätte werden können, blieb für ihn ein Unbekannter. Er starb 1910 an den Folgen einer schweren Geisteskrankheit, eine schwere Hypothek, wie sich zeigen sollte.21 Roths Mutter Maria Roth (geb. Grübel) war streng im jüdischen Glauben erzogen worden und hatte die strenge jüdische Volksschule, den Cheder, besucht;22 Roth selbst dagegen nicht. Er besuchte in Brody eine vergleichsweise emanzipierte Reform-Volksschule mit jüdischem Lehrkörper und Deutsch als Unterrichtssprache - hier lernte Roth bereits Hebräisch -, danach ein deutsches Gymnasium.23 Beiden Schulen verdankt er seine jüdische Bildung und die Vertrautheit mit jüdischer Tradition und Kultur.

Wie Hansotto Ausserhofer nachgewiesen hat, haben sich Roths ostjüdische Identität und topographischer Herkunftsort, jenes heimatliche Brody an der Ostgrenze von Österreich- Ungarn, prägend wie kaum ein anderes Element auf sein Denken und Schreiben ausgewirkt. Diese Welt ging Roth mit dem Ende des Ersten Weltkriegs verloren. Morgenstern bescheinigt seinem Freund Roth, daß er »an akuter Heimatlosigkeit« litt,25 was auch seinen unsteten Lebenswandel, die vielen Reisen erklärt. Die »Flucht« sei Roth zur Heimat geworden, so Morgenstern.26 In der Heimatlosigkeit manifestiere sich die genuin jüdische Existenz Roths, urteilt entsprechend der renommierte italienische Germanist Claudio Magris.27 Der Jude findet ohnedies in der Diaspora nur eine provisorische Heimat. Seine eigentliche Heimat ist gekennzeichnet von der unmittelbaren Gegenwart Gottes. Vordergründig bleiben daher die Vorstellungen von Heimat und heiler Welt bis an Roths Lebensende mit dem ostgalizischen Alltag verkettet, zu dem selbstverständlich die orthodoxen Juden mit ihren Sitten und Gebräuchen, wie regelmäßigem Gebet und fortgesetzter Talmud-Lektüre, sowie der ihnen eigenen auffälligen äußeren Erscheinung (orientalische Kaftankleidung) gehörten; und so kann man zum einen »als Grundton seiner Erzählwerke die Vereinsamung des Menschen in einer sich auflösenden Welt ansehen«28 - Brody, wie es war, verschwindet von der Landkarte -, doch davon nicht abgelöst werden darf zum andern der omnipräsente religiöse Hintergrund, der darin besteht, daß immer wieder die Möglichkeit der Vergegenwärtigung von Identität und Heimat qua Rückbesinnung auf die religiöse Tradition gegeben ist. Am deutlichsten wird das im Roman »Hiob«, wenn darin in symbolischer Überhöhung das jüdische Passahfest begangen wird, kurz bevor Mendel Singer in Amerika seinen in der Heimat zurückgelassenen Sohn und damit zugleich seinen Glauben wiederfindet. Die Begriffe Heimat und Identität werden so in einen transzendenten Deutungshorizont überführt, werden zu Wegweisern in das Reich Gottes, die eigentliche Heimat des Gläubigen. Immer wieder wird Roths Schreiben zum psychologischen Verarbeitungsprozeß, indem er literarisch in seine verschwundene galizische Heimat zurückkehrt, nicht zuletzt als Bestandteil der übernationalen Idee Österreich-Ungarn, zu der er sich bekennt: »Juden auf Wanderschaft«, »Hiob«, »Radetzkymarsch«, »Tarabas«, »Das falsche Gewicht«, »Die Kapuzinergruft« sind nur die markantesten Beispiele dafür. Und immer wieder werden so auch das Wesen und die gesellschaftlich-religiöse Existenz des Ostjuden wieder lebendig,29 eine Existenz, die von dem Wissen um die Gebote und die Universalherrschaft Gottes genährt wird, aber auch davon, »daß die Glieder des Gottesvolkes trotz ihres Bündnisses mit Jahwe sündhaft sind und der göttlichen Gnade bedürfen«, damit »das gestörte Ordnungsverhältnis zwischen Jahwe und ihnen« wiederhergestellt werden kann.

Schon allein wegen dieser seiner Herkunft konnte Gott bei Roth keine Nebenrolle spielen. Roth kann in seinem Schreiben - auch in seinen am journalistisch Aktuellen sich orientierenden Feuilletons übrigens - einfach nicht von religiösen Fragen lassen, auch wenn sich Antworten nicht immer finden lassen oder sie nicht befriedigend sind, weil sich der immer wieder schwankende und zweifelnde Autor über deren Gewißheit nicht sicher sein konnte und sie vielleicht gerade deshalb in Romanen und Erzählungen thematisierte, schreibend die Dinge reflektierend und verarbeitend,31 die ihn umtrieben.

Mancher Roth-Interpret hat sich vor einem Vergleich mit Kafka gehütet, für andere lagen die Parallelen auf der Hand. Ausserhofer zieht einen Vergleich zwischen der Klage in Kafkas »Brief an den Vater« und Andreas Pums trotziger Apostrophe, die Höhepunkt und Abschluß des Romans »Die Rebellion« bildet. In beiden Fällen manifestiere sich ein Judentum, das durch die Abwesenheit bzw. Unfaßbarkeit und Unerreichbarkeit Gottes in die Krise geraten sei32 - Kennzeichen jener negativen Theologie, deren Grundzüge schon in vor- und frühchristlicher Zeit, in Qumran-Schriften, bei Philo von Alexandrien oder Plotin erkennbar werden und später für die Theologie Nikolaus von Kues' maßgeblich waren.33 Doch was Ausserhofer als Problem einer ganzen Schicht beschreibt, ist zuallererst das von Individuen und ihrer geistig-seelischen Verfassung angesichts einer Welt, die aus den Fugen gerät und keinen Halt mehr bietet. Und in diese haltlose Welt hinaus erschallen die absoluten sittlichen Forderungen eines Gottes, den man nur noch aus der Tradition kennt. Es sind die Gebote der Thora, »die Grundsätze des frommen Handelns«.34 Leo Baeck hebt den konstitutiv ethischen Charakter der jüdischen Religion mit der Feststellung hervor, daß, »seit die eigentliche israelitische, prophetische Religion vorhanden ist, für sie das Sittengesetz den Angelpunkt bildet. Das Judentum ist nicht nur ethisch, sondern die Ethik macht sein Prinzip, sein Wesen aus.«35 Dadurch unterscheide sich das Judentum wesentlich von heidnischen Naturreligionen. »Die rechte Tat allein stellt den Menschen zu jeder Zeit vor Gott, sie kann zu jeder Stunde und von jedem Menschen gefordert werden.« In ihr wisse er sich »mit Gott verbunden«.36 Nur sie überwindet die Gottesferne, jene Vorstellung, die ebenso unverbrüchlich zum Wesen der jüdischen Gottesverehrung gehört wie die ethische Tat: daß sich vor »dem Wesen Gottes […] das Dunkel der Ferne« breitet, »durch das kein Sterblicher hindurchschaut«.37 In der Überwindung der Gottesferne hat der Chassidismus einen besonderen Stellenwert.

Exkurs: Der Chassidismus

Brody war ein Zentrum der Haskala, der jüdischen »Aufklärung«, aber auch der chassidischen Mystik, einer ihr entgegenlaufenden Richtung. Intensiv hat sich Martin Buber mit dem Chassidismus, jener lebensbejahenden, gefühlsbetonten volkstümlichen religiösen Strömung, auseinandergesetzt, die unter den galizischen Juden weit verbreitet war. Er nennt sie eines »der größten Phänomene lebendiger und fruchtbarer Gläubigkeit« und die bis dato letzte nennenswerte »Blüte des jüdischen Willens, Gott in der Welt zu dienen und den Alltag ihm zu heiligen.«38 Als Stifter des Chassidismus gilt Israel ben Eliezer von Miedzyboz in Podolien (1700-1760), der als »Baalschem«, von sich selbst lieber als »Baalschemtow« (oder Baal Schem Tov) bezeichnete Rabbi, der, so Martin Buber in seiner Einleitung zu den »Erzählungen der Chassidim«, die aus orthodoxer Sicht bedenkliche magische Natur der sogenannten »Baaleschem« (»Herren des Namens«, d.i. des Namens Gottes, den die so bezeichneten Rabbis zu magischen Wundertaten instrumentalisierten) durch einen »ungewöhnlichen Bund zwischen spiritualen und tellurischen Mächten«39 überwindet, indem er »von seinen Beziehungen zum Göttlichen aus mit seinen Mitmenschen und für sie lebt« und so aus einer »magischen

Kategorie« wieder eine »religiöse« macht.40 Grundlage für seine religiöse Praxis ist das besondere Vertrauensverhältnis, das die Gemeinschaft zwischen ihm, dem Rabbi, den seine göttliche Begabung als Gerechten (»Zaddik«) beglaubigt, und den Frommen (»Chassidim«) seiner chassidischen Gemeinde prägt. Der Chassidismus als lebendige religiöse Bewegung innerhalb der jüdischen Diaspora half mit seiner Akzentuierung des Gefühls, seiner Ablehnung des Verstandes und der Konzentration auf das gegenwärtig Vorhandene die Krise zu überwinden, die das fromme Judentum nach dem Zerbrechen der apokalyptisch-messianischen Bewegungen im 17. Jahrhundert zu überstehen hatte.41 Er weckte auf dem Fundament des talmudischen Begriffs der Schechina, der Vorstellung, daß Gott der Welt innewohne, in ihr omnipräsent sei und überall »glimmende göttliche Funken«42 in ihr erkennbar seien, in einer Betonung also des Immanenzaspekts der Religion, eine elementare und kaum zu erschütternde Freude am So-Sein der Welt:

Die Welt, in der du lebst, so wie sie ist, und nichts anderes, gewährt dir den Umgang mit Gott, ihn, der dich und das in der Welt weilende Göttliche, soweit es dir anvertraut ist, zugleich erlöst. Und deine eigene Beschaffenheit, dies eben wie du bist, ist dein besonderer Zugang zu Gott, deine besondere Möglichkeit für ihn. Laß dich deiner Lust an Wesen und Dingen nicht verdrießen, laß sie sich nur in den Wesen und Dingen nicht verkapseln, sondern durch sie zu Gott vordringen; empöre dich nicht wider deine Begierden, sondern fasse sie und binde sie an Gott; nicht ertöten sollst du deine Leidenschaft, sondern sie heilig wirken und heilig ruhen lassen in Gott. Aller Widersinn, mit dem die Welt dich kränkt, tritt dich an, damit du den Sinn in ihm entdeckst, und aller Widerspruch, der in dir selbst dich peinigt, wartet auf deinen Spruch, ihn zu bannen. Alles Urleid will Eingang in deine begeisterte Freude.43

Und so ist unerschütterliche begeisterte Freude auch das entscheidende Merkmal der Chassidim, der Schüler des Zaddik, die mit ihm eine enge Gemeinschaft bilden. In der Praxis jedoch mußten sich die chassidischen Wogen der Freude und Begeisterung brechen am endlosen Gestade der sündhaften und unvollkommenen menschlichen Existenz, eine Erfahrung die zutiefst auch die von Joseph Roth war. Zwar kommt dem Zaddik genau an diesem Punkt seine entscheidende Funktion zu - als Helfer und Heiler, Lehrer und Mittler -, doch kann, ja darf er keinesfalls dem Menschen die individuelle Umkehr zu Gott und seiner Weisung abnehmen. Der Umgang des Gläubigen mit Gott soll zwar erleichtert, nicht aber durch den mit dem Zaddik ersetzt werden.44 Es kam indes in späteren Generationen des Chassidismus bald zu Entartungen, wo solche feinen Grenzen überschritten wurden, wo der Zaddik etwa zum Seelenmakler degenerierte, von dem man sich Platzreservierungen im Jenseits erhoffte.45 Ein grundsätzliches Problem dürfte in der Dezentrierung der Thora bestanden haben, da die subjektiv empfundene Intensität der Gottesbeziehung und eine generell positive Einstellung zu den Geboten deren schlichten Bruch nicht ausschließen und das Gefühl als »religiöses Sensorium«46 nicht unbestechlich ist. Grundsätzlich gilt für das Judentum, »daß Wahrheit in und durch die Bibel gefunden werden muß.«47 Auch Gesinnungsopportunismus und primitiver Aberglaube siedelten sich im Fahrwasser des Chassidismus an, der in den Augen seiner Kritiker seine magische Abstammung ohnehin nie wirklich hinter sich gelassen hatte. So wäre der große Gegner des Chassidismus, Rabbi Elija von Wilna, mit den Chassidim am liebsten genauso verfahren wie der Prophet Elia im Alten Testament mit den Baalspropheten.48 Wenn der Roth-Interpret sich auf die chassidischen Traditionen beruft, mit denen der Dichter aufgewachsen ist, und wenn er, insbesondere bei der Auslegung des »Hiob«-Romans auf Roths »Verwurzelung in der osteuropäischen Kultur und Tradition«49 verweist, müssen demgemäß auch die problematischen Seiten des Chassidismus im Auge behalten werden. Anders als Esther Steinmann tut dies David Bronsen, der außerdem vielsagend auf Analogien zum Katholizismus hinweist, die für Roths Entwicklung nicht irrelevant gewesen sein dürften:

[Die] Lehren, daß Gott in allen Dingen walte, daß zwischen ihm und der Welt eine ununterbrochene Bindung bestehe, und daß man Gott mit jeder Beschäftigung diene, befriedigten die mystischen Neigungen ihrer Anhänger. Da diese Lehren keine philosophischen Spitzfindigkeiten enthielten, waren sie auch einfachen Seelen leicht zugänglich. In den chassidischen Erzählungen werden Einfalt und Bescheidenheit verherrlicht; einen Widerhall davon findet man in Roths Hiob. […] In mancher Hinsicht weist der Chassidismus Berührungspunkte mit dem Katholizismus auf. Während die gläubigen Polen und Ukrainer sich bei jedem Unheil an einen zuständigen Heiligen wenden konnten, erhoffte sich der Chassid (das Wort heißt soviel wie »der Fromme«) Hilfe von seinem Zaddik (»der Gerechte«), auch Wunderrabbi genannt. Dieser wurde […] von […] all denjenigen, die nach Trost und Rat dürsteten, aufgesucht. Der Zaddik, so glaubten seine Anhänger, stehe in direkter Beziehung zu Gott und habe durch die Macht seines Glaubens und seiner Kenntnis der Kabbala unmittelbar Einfluß auf ihn, wodurch man Wunder erhoffte. In den Augen der Chassidim lieferte die Thora dafür die Bestätigung: »Durch Glauben kannst du mit Gott reden und ihn durch deinen Willen lenken.«50 Diese Vermittler zwischen Mensch und Gott waren somit im Besitz wunderhafter Gaben […].51

Das Problem des Mittlers zwischen Menschen und Gott, genauer gesagt, der Erwirkung der Gnade Gottes durch das Tätigwerden eines solchen, vom Judentum traditionell abgelehnt52 und durch das Neue Testament (1Tim 2,5) in der Person Jesu Christi für gelöst erklärt, hat bei Roth eine nicht unwesentliche Rolle gespielt, wie im Rahmen der Beschäftigung mit den Texten noch zu sehen sein wird. Verständlich wird durch seinen chassidischen Hintergrund auch Roths Hang zum Aber- und Wunderglauben, der in den Erzählungen immer wieder transparent wird. Wie Bronsens Ausführungen zeigen, ist der Chassidismus des ausgehenden 19. Jahrhunderts, in das Roth hineingeboren wird, nämlich längst kein unverfälschter und unproblematischer mehr. Zu einer ausführlichen Auseinandersetzung mit dem Chassidismus kommt es, wie Bronsen andeutet, in dem Roman »Hiob«, wo anhand der Figur Deborah Singers die problematischen Seiten chassidischer Frömmigkeit exemplifiziert werden und mit der orthodoxen jüdischen Haltung Mendel Singers kontrastieren. Wir kommen in Kapitel 3.2.1 darauf zurück.

Dem Chassidismus entgegen lief im 19. Jahrhundert, wie erwähnt, die Haskala, eine rationalistische Strömung, die die westeuropäische Kultur - und damit die jüdische Assimilation - sanktionierte und gerade in Brody stark vertreten war. Roth kam das entgegen. Die westlich-aufgeklärte Kultur wurde - wie bei Werfel und anderen Literaten jüdischer Provenienz - seine zweite geistige Heimat. Das Judentum betrachtete er als (aufgrund solcher Einflüsse) im Wandel begriffene Existenzform, und seine Verehrung galt sehr bald weniger dem Gott der Juden als den aufgeklärten deutschen Geistern Lessing, Goethe, Schiller, Hölderlin und vor allen Dingen Heine, dessen Lebenssituation der von Roth in so vielen

Dingen glich.53 Egal, auf welchem ideologischen Fundament, immer ging es Roth um unverzichtbare ethische Normen, das »Humane«.

Man konnte das 6000jährige jüdische Erbe nicht verleugnen; aber ebensowenig kann man das 2000jährige nicht jüdische verleugnen. Wir kommen eher aus der »Emanzipation«, aus der Humanität, aus dem »Humanen« überhaupt, als aus Ägypten. Unsere Ahnen sind Goethe Lessing Herder nicht minder als Abraham Isaac und Jacob. (B 257)54

So der deutschsprachige Jude Roth im März 1933 in einem Brief an Stefan Zweig.55 Die so von Roth umrissene Präferenz zeichnete sich schon in der Schulzeit in der Form ab, daß er in den philologischen Fächern glänzte,56 wohingegen er sich in der Synagoge ausschließlich zu den vorgeschriebenen Zeiten aufhielt. Die »Bande der Orthodoxie« hatten sich im Hause des Großvaters mit der Zeit so sehr »gelockert«, berichtet Bronsen,57 daß Roth nach dessen Tod dem reformierten jüdischen Brauch gemäß sogar »konfirmiert« wurde. Wenn der junge Joseph Roth selbst auch nicht von tiefen religiösen Gefühlen beherrscht war, so war er doch »von der religiösen Inbrunst anderer«, namentlich der Juden, »ergriffen«,58 und zeit seines Lebens fühlte Roth sich dem Volk der Juden emotional verbunden.59 Ihr Umgang, ihre Beziehung mit Gott nötigten ihm Respekt, ja Bewunderung ab. Roth hat die Tür zum Judentum nie zugeschlagen.

Im Bewußtsein seiner jüdischen Abstammung hielt er sich die Möglichkeit offen, im Falle der Enttäuschung über das emanzipatorische Werte- und Gedankenuniversum der Aufklärung und des Kantismus und Hegelianismus in ihrem Gefolge ähnlich wie Heine diesem wieder den Rücken zu kehren und auf die bewährte religiöse Tradition zurückzugreifen, einem »himmlischen Heimweh« nachgebend. »Es gibt kein Volk, das dieses Verhältnis zu Gott hätte« (W II, 841), huldigt Roth der jüdischen Frömmigkeit in »Juden auf Wanderschaft« (1927). In dem Essay, mit dem Roth der Nachwelt ein unschätzbares Zeitdokument über jüdisches Leben in Europa bewahrte, hat sich sein jüdisches Ich wohl am ausdrücklichsten niedergeschlagen. Auch die Tatsache, daß sein Vater zunächst Rabbi hatte werden wollen, beschäftigte Roth. Besonders scheint ihn am Judentum aber die Möglichkeit, mit Gott zu hadern, beeindruckt zu haben, denn in vielen Werken findet sich dieses »Hiob-Motiv« wieder, und Roth selbst dürfte in der Endphase seines Lebens hinlänglich Anlaß gehabt haben, ebenso mit Gott zu hadern.

Auch wenn sein Verhältnis zum Judentum nie ein ungebrochenes war (cf. B 257, 260), seine jüdische Herkunft hat sich in jedem Fall prägend auf Roth ausgewirkt; das zeigt sein Gesamtwerk an vielen Stellen. Roths spätere, katholisch erzogene Lebensgefährtin Irmgard

Keun sprach von einer Art Haßliebe Roths zu seinem Volk,60 und zu einem orthodoxen, gläubigen Juden ist er durch seine Abstammung schlechterdings nicht geworden. Zeitweise bezeichnete er sich sogar als Atheist. Die folgende Niederschrift aus dem Jahre 1919 dokumentiert eine eigentümliche Spannung des Autors im Verhältnis zu Gott, die womöglich bis an sein Lebensende fortbestanden hat:

Ich haßte den Teufel. Aber an Gott glaubte ich nur schüchtern und während ich genau wußte, daß er nicht existierte, betete ich dennoch zu ihm.

Zwei Jahre lang, von meinem vierzehnten bis zum sechzehnten Lebensjahr, war ich ein Atheist. Ich sah zum Himmel empor und wußte, daß er aus blauer Luft bestand. Ich hatte aber gar nicht gemerkt, daß Gott nicht verschwunden, sondern gleichsam nur übergesiedelt war, aus dem Himmel irgendwohin anders, ich wußte nicht wohin, wahrscheinlich aber in meine Nähe. Daß niemand die Welt regierte, war mir offenbar. Daß aber Jemand meine eigenen Wege überwachte, fühlte ich. Ich betete oft und meine Gebete waren sehr kurz. Sie bestanden in einem Gedanken, ja, nur in einem Einfall. Der, zu dem ich betete, half immer, er strafte niemals. Ja, ich schämte mich nicht, ihn um seine Unterstützung bei meinen unedlen, beinahe verbrecherischen, auf jeden Fall aber sündhaften Unternehmungen zu bitten. Er half auch da. Ich hätte ihn immer verleugnet. Aber desto eifriger glaubte ich ihn. Er war da, wie eine Wirklichkeit. Erst zwei Jahre später wuchs Gott, den ich nur für mich in Anspruch genommen hatte, zum Weltengott und Herrn des Alls. Daß er mir gut gesinnt war, gleichsam aus alter Kameradschaft, wußte ich. Ich fürchtete ihn nicht. Ich vertraute ihm. Und wenn mir Schlimmes widerfuhr, war mir's keine Strafe, sondern eine mir noch verborgene, maskierte Gnade.61

Der vor allem in den Psalmen62 (die ebenfalls Gegenstand der Hebräisch-Übersetzungen in Roths Schulzeit waren)63 immer wieder gepriesene allmächtige Schöpfer, der über der Erde im Himmel thront, wird vom jugendlichen Roth negiert; er glaubt aber an einen persönlichen Gott, zu dem er betet, der hilft, sogar bei »sündhaften Unternehmungen«. Spürbar wird hier neben einer grundsätzlichen Skepsis der Einfluß des Chassidismus in seinem Bemühen, den fernen Gott nahe zu bringen, sowie aufklärerischer Vorstellungen, in denen das jüdische Modell der induktiven Gotteserkenntnis via Wahrnehmung der geschaffenen Welt in ein pantheistisches Gottesbild, wie man es etwa bei Goethe vorfindet, transformiert ist. Herausgekommen ist eine individuelle Religiosität, in der Gott zum Automaten ohne Autorität degradiert ist. Sie erinnert an das vom Grafen Chojnicki in der »Kapuzinergruft« dargelegte katholische Konzept einer verfügbar gemachten göttlichen Vergebung. Mit der Souveränität und Strenge Jahwes jedenfalls hat diese Vorstellung von Gott nichts mehr zu tun. Offenbar hat Roth aus der Not, keinen persönlichen Gott kennen zu können, einen entworfen. Daß er sich im Atheismus nicht lange zu Hause fühlen konnte, überrascht in Anbetracht seiner Herkunft nicht. Wie seine späten Helden Tarabas oder Golubtschik (Hauptfigur in »Beichte eines Mörders«) kann Roth eine Ahnung von Gott nicht abschütteln. So sehr sich Roths Religiosität mit den Jahren auch gewandelt haben mag, eines zeigt schon dieses relativ frühe Dokument: Roth war nicht in der Lage, ein Leben in der absoluten Leugnung oder unter völligem Ausschluß eines Gottes zu führen. Und wie im biblischen Buch Hiob kann es auch nichts an dieser Haltung ändern, »wenn mir Schlimmes widerfuhr«. Entsprechend skizziert Bronsen Roths religiöse Entwicklung bis zum Zeitpunkt des Erscheinens der frühen Romane »Hotel Savoy« und »Die Rebellion« im Jahre 1924, die die Frage nach Gott zwar thematisieren, dies jedoch in einer äußerst kritischen Weise und durchaus nicht mit dem Ziel der Theodizee, eher im Gegenteil:

Der Chassidismus, den Roth als Kind kennenlernte und der sein frühes Fühlen und Denken mitbestimmte, ist nicht in ihm erloschen, in einem Winkel seines Herzens bleibt er Gottsucher. An dem Kindheitsglauben kann er sich jedoch nicht aufrichten. Die Loyalität bindet ihn an »seine« Ostjuden, aber deren fester Glaube ist ihm nicht gegeben. Er umreißt das Verhältnis von Mensch zu Gott und Gott zu Mensch, bringt sogar einen Überrest von der chassidischen Idee der Allgöttlichkeit der Welt und der Allgegenwart Gottes in sein Schaffen hinein, aber nur um jedesmal diese Tendenzen ad absurdum zu führen. [...] Selbstverständlich schreibt Roth mit diesen zwei Werken keine Autobiographie, dafür aber ein getarntes Register seiner inneren Problematik, das unverfälschter ist als alles, was er als Lebensgeschichte ausgab. Der Gottsucher Roth begegnet seiner eigenen großen Sehnsucht unerbittlich rational mit der skeptischen Ablehnung des Metaphysischen.64

So sei Roth mit den Worten seines Freundes Ludwig Marcuse gleichsam als »metaphysischer Positivist« zu bezeichnen. Gott war für Roth immer ein Thema, auch wenn er mit ihm kritisch ins Gericht ging wie etwa in dem Roman »Die Rebellion«65 (wo allerdings zu einem wesentlichen Teil auch menschliches Versagen zum tragischen Ausgang führt). Genauso lag es dem hebräischen Denken nach dem Zeugnis des Alten Testaments fern, an der Existenz Gottes zu zweifeln; insbesondere in der Erfahrung des Leides war es aber durchaus nicht ungewöhnlich, unter unbeirrter Beibehaltung der vertikalen Blickrichtung, zu klagen und in der Anklage Gottes hinsichtlich seiner gütigen Gesinnung und Gerechtigkeit Zweifel anzumelden - das ist ja das Thema sowohl im Buch »Hiob« des Alten Testaments als auch in demjenigen von Roth. Der von Theologen so genannte »Tun-Ergehens-Zusammenhang«,66 d.h., daß Gott »nach seiner vergeltenden Gerechtigkeit« den Weisen und Gottesfürchtigen auf Erden mit Glück und Heil segnet, dem törichten Frevler und Gottlosen67 hingegen Unglück und Unheil widerfahren läßt, ist ein grundlegendes Thema der alttestamentlichen Weisheitsliteratur.68 Und selbst dem Frömmsten - wie Hiob einer ist - muß der göttliche Verstoß gegen dieses Prinzip Rätsel aufgeben. Er bedeutet, daß Gott ihn im Stich gelassen hat, daß sein gerechtes Walten und Wirken für den Homo religiosus nicht mehr erfahrbar ist: Gott als Deus absconditus. Dieses jüdisch geprägte Gottesbild deckt sich exakt mit Esther Steinmanns Einschätzung Roths. Sie zieht im Hinblick auf den »religiösen Joseph« das Fazit: »Es gibt im ganzen Werk Roths keine Hinweise darauf, daß er die Existenz Gottes in Zweifel gezogen hätte, wohl aber - mitunter leidenschaftlich heftig - dessen Erfahrbarkeit.«70 Daß Roths »sozialistische Phase« um das Jahr 1926 »endete«, ist für sie offenkundig, »sein Judentum« habe er hingegen »nie hinter sich gelassen […,] es vielmehr um christliche Dimensionen erweitert.«

Selten ist Gott aus Roths Denken und mithin aus seinem Schreiben ausgeklammert. Das trifft auf literarische Werke ebenso zu wie auf ganz alltägliche Briefe (cf. B 23, 46, 192, 219, 251, 258, 268, 509). In den Briefen aus dem Pariser Exil ist Gott ständig Thema, gewissermaßen allgegenwärtig. Von den religiösen und sogar christlichen Anklängen in Roths gegen Ende des Ersten Weltkriegs veröffentlichten Gedichten »Christus«, »O Bruder Mensch«, »Der Abendgang« (alle 1917) oder »Soldaten« (1918)72 war schon eingangs die Rede. An Roths Briefen läßt sich die Entwicklung vom »Rationalist[en] mit Religion«, wie er selbst es 1926 formulierte (B 98), vom Skeptiker mit gläubigen Einschlägen, zu einem Gläubigen mit skeptischen Einschlägen erkennen, wobei alle rationalistischen Tendenzen die geradezu skurrile »Wundergläubigkeit« Lügen straft, die ihm zeit seines Lebens immer bescheinigt wurde, wenn sie auch mit echtem Glauben nicht zu verwechseln ist. »Vieles spricht« nach Bronsens Meinung »dafür, daß Roth nie wirklich im traditionellen Sinne religiös war«, auch nicht in seiner katholischen Periode, in der Roth sich selbst immer wieder nachdrücklich als frommen Gläubigen auszuweisen suchte (cf. B 275, 510).73 Genau wie seine Figur Tarabas hatte Roth einen auffälligen Hang zum Aberglauben, den er mit den gläubigen Juden seiner galizischen Heimat teilte. Dieses Phänomen findet seinen Ursprung im chassidischen Verständnis vom religiösen Gesetz. Die »Einhaltung des Gesetzes« habe als »Schutzmittel« gegen furchteinflößende und bedrohlich böse Mächte nicht ausgereicht, erläutert Bronsen.

Natürlich stellte die Einhaltung des Gesetzes allein schon ein Problem dar.75 Übertretungen aber waren gleichbedeutend mit Angst vor göttlicher Züchtigung und göttlichem Strafgericht. Ergebnis dieser Angst ist die Flucht in den Aberglauben, dem eine Art Ventilfunktion zukommt. So »blieb« auch bei Roth »der Aberglaube haften […], nachdem der Glaube sich nicht aufrechterhalten ließ.«76 Neben typisch ostjüdischen kannte er auch volkstümliche und »rein private« Objekte abergläubischer Furcht oder Verehrung. Dazu gehört wohl auch Roths schon in der Kindheit empfundene Angst, im selben Alter wie sein Vater wahnsinnig zu werden (cf. B 349).

Abschließend ein Blick auf Roths Haltung zum für jeden Juden seiner Zeit politisch relevanten Thema, dem Zionismus. Der Mann, der so beseelt war vom Gedanken der Wiederherstellung der Habsburger Monarchie, wollte von einem autonomen Judenstaat nichts wissen, stellte die Zionisten in der ihm eigenen Wortgewalt als »Feinde des Heilands« gar mit den Nationalsozialisten auf eine Stufe: »Der neuheidnische Rassen-Antisemit will den 'Judenstaat' ebenso wie der Zionist« (W III, 741; Hervorhebung nicht von mir).77 Und er begründete diese Ablehnung u.a. religiös mit dem Vertrauen in die göttlichen Verheißungen, die nicht in Frage zu stellen seien. Sein Argument lautete etwa so: Mit menschlichen Mitteln und in irdischer Optik einen Staat Israel aus dem Boden stampfen zu wollen hieße Gott ins Handwerk pfuschen und sein souveränes heilsgeschichtliches Handeln in Frage stellen oder, wie Ausserhofer es formuliert: »Der nationalgeschichtlich denkende Jude verleugnet seinen heilsgeschichtlichen Charakter und stellt sich unter das Diktat und die Macht der Geschichte.«

In seinem vielbeachteten Essay »Juden auf Wanderschaft«, publiziert zu der Zeit, als Roth sich dem Katholizismus zuwandte, präsentiert sich der Autor als orthodoxer Jude, überzeugt vom verläßlichen göttlichen Walten - Geschichte als »von Jahwe vorgezeichneter Heilsweg«79 - und vom Kommen des Messias, das alle momentanen irdischen Probleme relativieren werde. Mit deutlicher Sympathie für den nicht national gesinnten Juden, dem es genügt, »Gottes Jude« zu sein, charakterisiert Roth die Mentalität desselben: »Er haßt den Zionisten, der mit den lächerlichen europäischen Mitteln ein Judentum aufrichten will, das keines mehr wäre, weil es nicht den Messias erwartet hat und nicht Gottes Sinnesänderung, die ja bestimmt kommen wird« (W II, 842f.). Und er folgert, zweifellos im Hinblick auf seine eigene Haltung: »Einem ostjüdischen Chassid und Orthodoxen ist ein Christ näher als ein Zionist« (W II, 843). Obwohl Nürnberger an Roths messianischer Hoffnung zweifelt,80 ist auch für ihn die Position, die Roth als Autor von »Juden auf Wanderschaft« einnimmt, eines von vielen untrüglichen Anzeichen dafür, daß dessen künstlerisches Werk nicht als »weltliche Literatur« einzustufen sei, »vielmehr [als] Abglanz der gläubigen Erfahrung, von der die heiligen Bücher des Judentums wissen.«

Während in der Zionismus-Debatte also die religiöse Überzeugung ein politisches Urteil zur Folge hat, verhält es sich nach der weithin übereinstimmenden Einschätzung der Forscher bei Roths Katholizismus umgekehrt: Er wird als Konsequenz seines politischen Engagements für die Donaumonarchie gewertet. Oder war Religion für Roth doch immer nur ein Maskenspiel? Zumindest lassen sich ähnliche Widersprüche erwarten, wie sie Roths Verhältnis zum Judentum wohl am treffendsten charakterisieren: Zum einen sah er in den frommen Ostjuden, in deren Umfeld er aufgewachsen war, beinahe »Heilige«,82 zum andern war er wegen der jüdischen »Dummheit« nicht mehr bereit, sich zu ihnen zu bekennen (so Roth in einem Brief an Stefan Zweig vom Dezember 1932; B 243), ein Zwiespalt fast wie bei Paulus.83 »Ständig schwankte er zwischen Verehrung und Ablehnung der Juden und blieb schon deshalb immer stark mit ihnen verbunden«, so abschließend die Bewertung von Roths Lebensgefährtin Irmgard Keun.84 Diese enge Verbindung überdauerte auch Roths mutmaßliche Konversion zum Katholizismus, die nach Ansicht Hans Otto Horchs ohnehin nur vordergründig gewesen sein kann, da »insbesondere Roths Werk in seiner Tiefendimension eine erstaunliche Konstanz genuin jüdischer Traditionen« zeige.85 Etwas zurückhaltender drückt es Westermann aus, für den Roths Bekenntnis zum Katholizismus es zwangsläufig mit sich brachte, daß er in der einen oder anderen Form »von seinem jüdischen Glauben abzurücken begann«; dennoch hatte dieser stets »neben dem katholischen […] Bestand.«86 Daran wird kein Roth-Forscher ernsthaft zweifeln können. Der litauische Talmudist Joseph Gottfarstein, ein Vertrauter Roths in den letzten Jahren, war überzeugt, »daß Roth nicht vom Judentum loskam.«87 Vielleicht ist es so zu verstehen, wenn Roth sich noch 1936 in einem Brief an Zweig »mit Stolz« als »gläubiger Ostjude« auswies (B 465). Keinen anderen Schluß lassen auch seine Bestürzung über den Verlust seiner jüdischen Tefillen (Gebetsriemen) und seines Gebetbuchs zur Bar-mizwa zu, die allerdings auch eine abergläubische Bindung an besagte Gegenstände verrät, sowie das von Morgenstern verbürgte rebellische Insistieren des sterbenden Roth darauf, nicht christlich getauft zu sein und es auch nicht zu wollen.89 Nach seinem religiösen Verständnis bestand für einen Katholiken jüdischer Herkunft keinerlei Notwendigkeit, mit seinem Judentum zu brechen. Denn »die Trennungslinie zwischen Rechtgläubigen und Ungläubigen [verlief] für ihn nicht zwischen einzelnen Religionen«,90 und wenn er Katholik wurde, dann eben ein »Katholik mit jüdischem Gehirn«, wie er sich selbst einmal beschrieben hat (B 98).

2.2 Katholische Kehrtwende?

Immer wieder wird deutlich, wie entscheidend für den »religiösen Joseph« die Frage nach der göttlichen Gnade ist. Sie war es, die er immer suchte, wie auch sein früherer Freund Hermann Kesten bemerkt.91 Daß man ihrer im Judentum nur unter strengen Auflagen und selbst dann nie ganz sicher teilhaftig werden konnte, mußte er als Mangel erfahren. Es galt also nun, eventuell auf anderen Wegen einen Zugriff auf Jahwes Gnade zu bekommen. Nichts konnte dem Österreicher Roth näher liegen, als sein Heil alternativ im Katholizismus zu suchen, indem er dessen ursprünglich enge Verwandtschaft mit dem Judentum für sich in Anspruch nahm,92 eine Tendenz, die sich Ende der zwanziger Jahre immer deutlicher abzeichnete; aber auch vorher schon finden sich in Briefen (cf. B 46) und im erzählerischen Werk Spuren, die auf Sympathie des Autors zum katholischen Bekenntnis schließen lassen.93 1935 schreibt er dann an Zweig, er sei kurz davor, ein orthodoxer Katholik zu werden (cf. B 418). Mit dieser Hinwendung vom Judentum zum katholischen Glauben befand sich Roth in bester literarischer Gesellschaft, wie in der Roth-Forschung namentlich Eggers und Ausserhofer gezeigt haben. Eggers beschäftigte sich in erster Linie mit Roth und Werfel; Ausserhofer untersuchte mit Blick auf Polgar, Altenberg, Werfel, Schnitzler und Kraus94 die »Hinwendung zum Katholizismus als allgemeines Phänomen bei jüdischen Schriftstellern«.95 Ursächlich dafür war zum einen die Unzufriedenheit mit dem grassierenden Agnostizismus. Franz Werfel etwa läßt in seinem Roman »Der veruntreute Himmel«, erschienen in Roths Todesjahr 1939, keinen Zweifel daran, was die Ursache des - so wörtlich - »ganzen Elendes« seiner Zeit ist: »der Aufstand gegen die Metaphysik«.96 So jedenfalls das Ergebnis der Erwägungen seines fiktiven Erzählers, den er weiter ausführen lässt: »Ich verabscheue unsagbar den allgemeinen Geisteszustand unserer modernen Welt, jenen religiösen Nihilismus, der als Erbschaft längst verschollener Eliten seit drei Menschenaltern das Gemeingut der Massen geworden ist.«97 Das klingt ähnlich wie in der drastischen Zeitanalyse, die Roth wenige Jahre zuvor in seinem Essay »Der Antichrist« vorgenommen hat. Eine weitere Ursache sieht Ausserhofer. Er kommt zu dem Ergebnis, daß die genannten Autoren als Reaktion auf radikale und totalitäre politische Strömungen - Kommunismus und Nationalsozialismus - nach dem Ende des Ersten Weltkriegs das wachsende Bekenntnis zur monarchistischen Ordnung Österreichs geeint habe, die von ihrer katholischen Seele nicht zu trennen war. »Dem primitiven, rassisch-politischen Nationalsozialismus« suchte man, allen voran Joseph Roth, mit dem »geistig-humanistischen Universalismus der Donaumonarchie« sowie dem »religiös-humanitären Universalismus der katholischen Kirche«98 zu begegnen. Natürlich war das Element des Übernationalen in der Habsburger Monarchie der konservative Gegenentwurf zum Nationalismus, der Roth auch in seiner Identität als Teil des jüdischen Volkes bedrohte. Roth sah, »daß das Zusammenwachsen eines völkischen Verbandes immer zu Lasten der Juden, der Untermieter der Nation, gehen mußte«.99 Klaus Westermann, der sich ausführlich mit Roths journalistischem Werk befaßt hat, sieht in Roths Katholizismus einen der Aspekte der von ihm als »unrealistisch« bewerteten »konservativen Rückbesinnung, die ihren Ausdruck schließlich in der monarchistisch- legitimistischen Position des Schriftstellers und Journalisten fand.«100 Doch für Roths katholische Kehrtwende vorrangig politische Gründe verantwortlich zu machen wäre kurzsichtig. Anhand eines Zitats des jüdischen Konvertiten Willy Haas und Roths »Schwarz- gelbem Tagebuch« von 1939 (W III, 892-914) ermittelt Ausserhofer gegen seine eigentliche Absicht neben den geistig-politischen auch religiöse Beweggründe, die für Roths Entscheidung für den Katholizismus bestimmend gewesen sein dürften. Von der vertikalen »Verbindung von Himmel und Erde« mittels einer modernen »metaphysischen Jakobsleiter«101 als besonderem Vorzug des Katholizismus ist dort die Rede. Das impliziert leichten Zugang zum göttlichen Hoheitsbereich, der doch nach traditioneller jüdischer Auffassung angesichts der Heiligkeit Jahwes für den Sterblichen tabu und existentiell zu fürchten ist.102 Roths katholische Konversion als Versuch also, das strenge Gottesbild des Judentums zu überwinden? Auf jeden Fall dürfte man dem Dichter kaum gerecht werden, wenn man seine öffentlichen Bekenntnisse zur Religion nicht ernst nimmt und mit vordergründigen Erklärungsversuchen leichtfertig abtut, anstatt sie mit Hilfe von Indizien sorgfältig zu prüfen.

Von besonderem Interesse ist, wenn sich das Augenmerk auf Roths Hinwendung zum Katholizismus richtet, die Frage nach Roths Verhältnis zu Jesus Christus, der Mitte des christlichen Glaubens und vor allen Dingen der christlichen Soteriologie. Der jüdische Religionsforscher Schalom Ben-Chorin betont, daß gerade hierin, im Jesusverständnis, das kritische Moment im Dialog zwischen Juden und Christen bestehe. Das Bekenntnis zur »Herrschaft Gottes in der Geschichte« nach dem biblischen Weltbild und zum »dialektischen Spannungsfeld von Gericht und Gnade«, in dem diese Herrschaft gesehen wird, sollte zwischen beiden Konsens sein.104 Doch die Geister scheiden sich bei der Frage: Ist Jesus tatsächlich der gekommene Messias, der Mittler und stellvertretend für die Ungerechten leidende und sterbende Gerechte, der transzendente Erlöser im Sinne der von Paulus geprägten Vorstellung?105 Es ist eine entscheidende Frage, wie Roth dazu stand. War er in diesem Sinn vielleicht doch kein Christ und ließ sich deshalb auch nicht taufen? Die nachfolgenden Kapitel, in denen die Erzählungen Roths befragt werden sollen, werden das Problem immer wieder aufgreifen. Der Befund scheint eindeutig. Vieles spricht dafür, daß Roth zur christlichen Erlösungslehre, auch wenn er sie diskutiert hat, letztlich keinen Zugang gefunden hat.106 In einem 1925 erschienenen Bericht über einen Stierkampf in Nîmes ordnet Roth den - nach christlicher Überzeugung für die Schuld der Menschen und zu ihrer Versöhnung mit Gott - Gekreuzigten in eine verdächtig beliebige Reihe von »Märtyrern der Weltgeschichte« ein, die alle für den Vergleich mit dem gequälten Stier herhalten müssen (W II, 439f.). Am Ende der Reihung heißt es: »Der Stier steht und hofft nicht mehr.« Im »Antichrist«-Essay läßt Roth neun Jahre später durchblicken, daß er durchaus mit der christlichen Erlösungslehre vertraut ist, »Jesus Christus, der für alle Menschen der Welt am Kreuze starb« (W III, 640); trotzdem bleiben Zweifel, ob zu dem theoretischen Erfassen der theologischen Lehre auch ein inneres Erfülltsein getreten ist. Zu Recht erheben Anton Böhm, der Roths Nähe zum »Gottesbild des Moses, der Patriarchen und Propheten«107 unterstreicht, und - in der Rezeption von ersterem - Hans Otto Horch mit dem Argument, daß Roth aus seiner katholischen Phase »kein Dokument hinterlassen habe, das bezeugte, daß Jesus Christus der Messias und die religiöse Frage des Judentums durch ihn endgültig beantwortet sei«,108 Einspruch gegen die voreilige christliche gesehen werden).

Vereinnahmung Roths. Jedesmal wenn Roth diesen Kern der christlichen Soteriologie behandelt, wird man den Eindruck nicht los, daß er sich seiner wie eines abstrakten Lehrsatzes, eines Dogmas, bedient, das ihn als Person unberührt läßt, weil er eigentlich als Jude das erstmalige Kommen des Messias noch erwartet. Bezeichnend auch, daß das Kreuz an dieser Stelle in einem ganz anderen argumentativen Sachzusammenhang erwähnt wird, nämlich um die jüdische Herkunft Jesu als Argument für das Judentum in die Waagschale zu werfen. Die Abstammung Jesu scheint für Roth immer mehr im Vordergrund gestanden zu haben als die von ihm erwirkte Erlösung im Sinne der Kreuzestheologie. Zumindest ist jenes Thema stets in Reichweite, wenn Roth dieses behandelt (cf. u.a. W III, 757ff.; B 423). Auch in der Aufzählung von Märtyrern in dem Stierkampf-Artikel ist vor Jesus irgendein geschlagener Jude an der Reihe. Im »Antichrist« sind an einer früheren Stelle zwar auch Erlösung und Gnade Thema, doch bleiben dort ebenfalls Zweifel, ob das Erlösungswerk Christi als Zugang zur göttlichen Gnade wirklich zutiefst verinnerlicht ist. (Generell hat der Begriff Gnade bei Roth eine ganz andere Denotation als die der göttlichen Sündenvergebung, wie im Rahmen der Hauptkapitel noch zu sehen sein wird.) Roth versucht mittels des Kreuzeszeichens sakramentalistisch und damit typisch katholisch eine künstliche Brücke vom Immanenten zum Transzendenten zu bauen:

Das Kreuz ist nämlich nicht nur das Marterinstrument, an dem der Erlöser der Menschen gelitten hat. […] Jeder Mensch auf Erden, der die Arme in der Not ausbreitet, bildet ein Kreuz. Er erlöst sich also gleichsam von seiner Not durch das Zeichen des Kreuzes, das er nicht macht, sondern selber darstellt. (W III, 622)

Dieser Satz zeigt, wie sehr Roth geistig in der jüdischen Vorstellungswelt verharrt ist. Für sie ist das eigene Tun und Lassen des Menschen charakteristisch, wie Leo Baeck in seinem Aufsatz über den Glauben des Paulus anhand der Unterschiede im jüdischen und christlichen Taufverständnis darlegt,109 während die Paulinische Theologie Gott als den Handelnden sieht, so daß bei sakramentalen Akten Gott es ist, der Neues wirkt, der (wie bei Bekehrung und Taufe) eine metaphysische Verwandlung herbeiführt. Diese jüdischen Grundanschauungen haben sich bei Roth offenbar mit katholischem Sakramentalismus vermengt. So ist, wie das oben zitierte Beispiel demonstriert, die Vorstellung einer symbolischen Selbsterlösung zustande gekommen, wie sie das Neue Testament gerade ablehnt, weil sie im Widerspruch zu der Verwandlung steht, die nur Gott wirken kann. Selbst wenn man diese Argumentation nur bedingt nachvollziehen kann, bleibt der Befund doch eindeutig: Die Soteriologie des Paulus, die Luther in der Gestalt seiner theologia crucis wiederentdeckte und neu formulierte, hat Joseph Roth nie verinnerlicht.

Im Jahre 1923 noch gab Roth in Wiener Cafés Bemerkungen von sich, die ihn als »atheistisch oder antireligiös« auswiesen.110 Am 2. Juni 1926 läßt Roth in einem Brief an die Frankfurter Zeitung durchblicken, daß sein »Verhältnis zum Katholizismus und zur Kirche von einer verblüffend andern Art« sei, als man annehmen könne (B 92). Sympathisiert hat er in seiner Wiener Zeit wohl schon länger mit der »Staatsreligion« der k. u. k. Monarchie.111 Die kritische Auseinandersetzung mit den Folgen der Oktoberrevolution, zu denen an vorderster Stelle der verordnete Atheismus gehörte, führt dann offenbar zu einem radikalen Kurswechsel derart, daß Roth spätestens jetzt nicht mehr geneigt ist, Gott und die ganze Kirche im Sinne von Marx und Engels als Illusion oder »Opium für das Volk« (W III, 601) abzutun. Roths Rußlandreise hat Spuren hinterlassen, die noch sieben Jahre später im Essay »Der Antichrist« sichtbar werden, wo Roth den Komplex Sowjetkommunismus in dem Kapitel »Die rote Erde« (W III, 598-613) behandelt. Wenn Roth von der Kirche spricht, meint er den Katholizismus und umgekehrt. In dem Brief an die Frankfurter Zeitung nennt er, als seien sie für ihn evidente Synonyme, beide Begriffe in einem Atemzug. Seine österreichische Herkunft und seine wehmütig-verklärende Liebe zur untergegangenen Doppelmonarchie legten diese Identifikation des christlichen Glaubens mit dem Katholizismus nahe. Für Roths Patriotismus und Monarchismus und seinen Hang zum Katholizismus sieht Bronsen dieselben Ursachen: »das Bedürfnis eines Bindungslosen nach« einer »geheiligten Tradition« sowie »die Sehnsucht des Gefährdeten nach Ordnung, Hierarchie und Geborgenheit«.112 Es stand für Roth außer Frage, Protestant zu werden. Wie er Österreich liebte, mußte er dem Katholizismus als der ureigenen österreichischen Religion zugetan sein, und wie er alles Preußische als Österreich feindlich gesonnen haßte, so mußte er auch dem »preußischen« Protestantismus mit Antipathie gegenüberstehen, auch ohne die Glaubensüberzeugungen des Protestantismus mit der gebotenen Gewissenhaftigkeit und Intensität geprüft zu haben, um sein Urteil abzusichern. Man könnte auch sagen: Roths Katholizismus war politisch motiviert, sein Antiprotestantismus ein Vorurteil,113 ein Vorurteil, das er gern und häufig ironisch überspitzte, etwa wenn er den Erzähler der »Geschichte von der 1002. Nacht« ganz am Rande bemerken läßt, daß die Preußen in ihrer Eigenschaft als Protestanten »fast ungläubiger waren als die Mohammedaner« (W VI, 357). Roths gedankliche Verkettung der Habsburger Monarchie mit Rechtgläubigkeit wird besonders deutlich in dem, was Roth 1935, übrigens unisono mit Aussagen von Figuren im Roman »Die Kapuzinergruft«, in seinem Artikel »An den Christlichen Ständestaat« schrieb:

Der »Österreichische Gedanke« ist kein »patriotischer«, sondern beinahe ein religiöser. Wir sind nicht »der zweite deutsche Staat«, sondern der erste, sozusagen: der allererste deutsche und übernationale und christliche Staat! [...] denn die wahren Worte, die in Österreich »zuständig« sind, wären: universal, katholisch, übernational, gottgläubig und gottwohlgefällig. (W III, 674)

Der Gedanke des »Übernationalen« hat, wie Carl Schorske mit einem Verweis auf Hannah Arendt verdeutlicht, für die Juden in Österreich-Ungarn besondere Bedeutung gehabt, da sie keine Ethnie mit klar zuzuordnenden national-territorialen Ansprüchen - also ein klassischer Fall von »übernational« - waren und somit ihr Glück wie das keiner anderen ethnisch- kulturellen Gruppe innerhalb der Doppelmonarchie »mit dem des liberalen kosmopolitischen«

Staatsgebildes »stand und fiel«.115 Man kann daraus schließen, daß Roths Habsburg-Treue grundlegend etwas mit seinem Judentum zu tun hatte,116 mehr sogar als mit seinem Katholizismus, erstens weil er Teil dieser Übernation war und sich auch so verstand und zweitens weil das Miteinander der Nationen unter dem Dach der Monarchie auch einen gewissen Schutz gegen nationalen Größenwahn mit antisemitischen Einschlägen bot, wie er Roth etwa in den naziphilen »Alldeutschen« nach dem Muster Georg von Schönerers begegnete, denen, antihabsburgisch und antiklerikal eingestellt, ein protestantisch regiertes Großreich vorschwebte.118 Natürlich hat sich Roth als politischer Publizist stets in die entgegengesetzte Richtung, für den habsburgischen und damit christlichen, sprich katholischen Ständestaat eingesetzt. Als unerläßliches Feindbild steht ihm das protestantische Preußen gegenüber. Blindwütig setzt er die Begriffe »preußisch« und »protestantisch« als negative Gegenpole zu »österreichisch« und »katholisch« immer wieder gleich, hält, wie er 1934 in einem offenen Brief schreibt, »das Idealbild eines preußischen und protestantischen Deutschland, wie Heinrich Mann es in sich trägt«, für »falsch« (W III, 519). In seinen letzten Lebensjahren nimmt die Antipathie gegen den Protestantismus zu. Roth stellt Preußen und

Nazis als hassenswert-höllische Abgesandte auf eine Stufe.119 »In Deutschland tanzt ja schließlich schon lange der Teufel, der dort noch seit den Zeiten Martin Luthers sein Wesen treibt« (W III, 1036), sagt er Anfang 1937 im Interview mit einem Journalisten der Lemberger Zeitung Kontratek. Den berühmten Grillparzer-Ausspruch: »Von der Humanität durch Nationalität zur Bestialität!« deutet er: »von Erasmus durch Luther, Friedrich, Napoleon, Bismarck zu den heutigen europäischen Diktaturen« (W III, 745), und er vergleicht Luther eingedenk seiner antijüdischen Schriften unmittelbar mit Hitler; beiden bescheinigt er sarkastisch ein historisches Talent, sich als Elefanten im Porzellanladen aufzuführen, beide sind für ihn typische Deutsche (cf. W III, 544). Von dieser Genealogie des Bösen von Luther zu Hitler war Roth zutiefst überzeugt, und er hat diesen Gedanken mit leichten Abweichungen geradezu gebetsmühlenhaft wiederholt. In seinem Gesamtwerk findet er sich gleich viermal (W III, 919, 951, 1036). Auch vor den Engländern, die man immerhin nicht gerade zu Hitlers Verbündeten zählen konnte, machte Roths Pauschalantipathie nicht halt: Sie gehörten zur Gattung der Protestanten.120 Historische Daten wie Hitlers österreichische Herkunft, die antiprotestantischen Massaker der Bartholomäusnacht oder die Kreuzzüge meidet Roth nach Möglichkeit; die Inquisition wird von ihm als rein spanische Angelegenheit betrachtet, gegen die er Rom in Schutz nimmt (cf. W III, 758f.).121 Pauschal war und blieb die Reformation mit ihren Auswirkungen für ihn eine »protestantische Sektiererei« (W II, 632). In Anbetracht dessen verwundert es kaum, wenn er im protestantischen Deutschland, so legt es das Kapitel »Der eiserne Gott« im »Antichrist« nahe, aus dem christlichen Kreuz das verbogene und verkrümmte Hakenkreuz hervorgehen sieht (W III, 649). An seiner einseitigen Sicht konnten auch die von ihm (cf. W III, 513, 525) zu Recht beargwöhnten Konkordate des Vatikans mit den Nationalsozialisten und den Austrofaschisten 1933 und 1934 nichts Grundsätzliches ändern,122 das warf ihn höchstens wieder auf sein Judentum zurück, die Heimat aller Gläubigen (cf. »Das Autodafé des Geistes«, W III, 494-503).123 Erst die Verfolgung von Protestanten - der namhafteste ist wohl Dietrich Bonhoeffer124 - in Nazideutschland führt 1937 zu einer partiellen Revision Rothscher Vorurteile, nachzulesen im achten Kapitel des unveröffentlichten Manuskripts »Emigration«, das im Leo Baeck Institute in New York verwahrt wird (W III, 760f.).

Daß mit dem Aufstieg des Nationalsozialismus ab 1930 »ein zweiter Abschnitt in Roths Schaffen« einsetzt, ohne jene »anarchische Rebellion«, wie sie frühere Werke kennzeichnete, ist für Claudio Magris kein Zufall. Er macht einen geschockten Joseph Roth einsichtig, der gar nicht anders konnte, als sich leidenschaftlich nach der »glücklichen habsburgischen Zeit, deren Ende die dämonischen Kräfte entfesselte«, zurückzusehnen.125 Roths habsburgischer Mythos sei jedoch jüdisch-slawischen Gepräges, was die »tiefreligiöse Note« in vielen seiner Erzählungen erkläre.126 In den umwälzenden zeitgeschichtlichen Ereignissen, die Roth individuell betrafen, wurzelte, wie Magris in einem die religiösen Aspekte stärker berücksichtigenden Aufsatz darlegt, das für den Autor charakteristische Thema der Odyssee als einer »Heimkehr auf der Suche nach einer Heimat, die in keinerlei räumlichem und zeitlichem Maße zurückzugewinnen ist.«127 Wenn Roth 1937 Grillparzer porträtierte als einen konservativ eingestellten »Bekenner hierarchischer Ordnung und als Verteidiger traditioneller Werte, die ihm […] von oben her vernachlässigt, angegriffen, verletzt erschienen« (W III, 742), so tritt aus diesen Worten überdeutlich des Autors eigenes Profil hervor.

Politisch-konservative und religiöse Anschauung haben sich bei Roth gegenseitig befruchtet. Die geschichtlich nicht einzulösende Sehnsucht nach Erlösung weist den Weg in die Religion: Heimat wird zur Chiffre für Transzendenz. Claudio Magris erläutert Hintergründe:

Die gegenwärtige antihistorische Utopie empfängt einen entscheidenden Beitrag vom jüdischen Messianismus, von jenem tragischen Impuls, der durch die wütenden Verfolgungen die Juden dazu getrieben hat, an ein gewaltsames Ende der Geschichte zu glauben, an eine Apokalypse als Voraussetzung für eine Wiedergeburt und Erlösung.128

Literarisch stärksten Ausdruck findet die jüdisch-christliche Eschatologie bei Roth im Essay »Der Antichrist«, dessen Entstehung kaum losgelöst von der nationalsozialistischen Machtergreifung in Deutschland betrachtet werden kann. »Der Erfolg des Faschismus trieb zu einer apokalyptischen Vision, in der die ganze Moderne dem Prinzip des Bösen verfallen scheint.«129 Doch haben sich beim späten Joseph Roth religiöse Überzeugungen nicht immer auf das glücklichste mit politischen vermengt und ging diese Entwicklung unübersehbar einher mit einem nennenswerten Verlust an Nüchternheit und Klarsinn. Nürnbergers Frage: »Hat ihn später der Alkohol zuweilen unkritisch gemacht?«130 hat auf jeden Fall ihre Berechtigung. Im April 1933 schreibt Roth unter dem Eindruck der Machtergreifung, die ihn zu den finstersten pessimistischen Befürchtungen veranlaßte, an Stefan Zweig und bezeichnet sich als absoluten Monarchisten, der Österreich liebt (cf. B 262). Gleichzeitig präsentiert er sich als eifernder gläubiger Mensch und bezichtigt Ungläubige der »Fahnenflucht«.131 Roth erweckt den Eindruck, als ob in seiner Vorstellungswelt die immanente habsburgische Monarchie bzw. deren Reinstitution gleichbedeutend mit transzendenter Rettung, sozusagen heilsentscheidend, ein Himmelreich auf Erden geworden wäre und der Kaiser, in einer Erweiterung der Idee des Gottesgnadentums, der Messias. Nürnberger zitiert aus der Autobiographie von Klaus Mann, der dem späten Roth »bizarre politische Theorien« bescheinigt, an denen er ebenso zäh wie beredsam festhielt und nach denen Europas Rettung nur von den Habsburgern her kommen, nur »die gesalbte Majestät in der Wiener Hofburg« dem »Regiment des 'Antichrist'« ein Ende setzen könne,132 eine Aufgabe, die in der Johannes-Apokalypse dem wiederkehrenden Christus zukommt (cf. Off 19f.). Was man wohlwollend noch Roths sprachgewaltigem Pathos zuschreiben könnte - die religiöse Verehrung eines untergegangenen Erdenreichs -, ist dem frommen Juden und Christen, nüchtern betrachtet, nichts als eine häretische Verirrung. Der

Alkohol, dem Roth bereits seit Anfang der zwanziger Jahre zuneigte, trug nach Ansicht von Zeitzeugen wesentlich zur Trübung der Sinne und zum wachsenden Realitätsverlust des Dichters bei. So degenerierte der scharfsinnig analysierende Zeitbeobachter mit zunehmendem

Alter zu einem verblendeten Träumer und Illusionisten, der Katholizismus und Kaiserreich, Religiöses und Politisches, Transzendentes und Immanentes nicht mehr strikt zu trennen verstand. Roth suchte Erlösung nicht vorrangig mehr im Transzendenten, wie es dem Gläubigen gemäß wäre, sondern er klammerte sich in blinder Hoffnung an seine Vision vom in dieser Welt neu aufzurichtenden Habsburger-Reich.

Zwar kann es hier nicht darum gehen, eine Glaubensrichtung als die richtige oder wahre gegen eine andere auszuspielen; dennoch dürfen, wenn es gilt, Hintergründe zu erhellen, offensichtliche Zusammenhänge nicht außer acht gelassen werden und darf hier der Hinweis auf signifikante Basislehren des Katholizismus nicht fehlen, denen auch Roth ausgesetzt war. Dazu gehört, daß die katholische Dogmatik nicht den unmittelbaren Weg zum Heil durch den Glauben an den gekreuzigten und auferstandenen Christus allein (Luthers sola fide) lehrt, sondern ihn den Gläubigen durch die Lehren von den guten Werken, den Sakramenten und der Heiligenverehrung zu vermitteln sucht.134 Bedarf der Chassid des Zaddiks, so ist der Katholik auf die Heiligen und vor allem auf Maria als unentbehrliche »Zwischenpersonen«135 verwiesen. Zum besseren Verständnis der Hintergründe seien im folgenden fundamentale Lehrsätze der beiden unterschiedlichen Glaubensrichtungen einander gegenübergestellt. Luther faßt den soteriologischen Grundgedanken des Neuen Testaments, die Rechtfertigung aus Glauben, im »Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi« (1519) wie folgt zusammen:

Dann wirfst du deine Sünde von dir auf Christus, wenn du fest glaubst, daß seine Wunden und Leiden deine Sünde sind, damit er sie trägt und bezahlt […]. St. Paulus sagt (2Kor 5,21): »Gott hat ihn für uns zu einem Sünder gemacht, damit wir durch ihn gerechtfertigt würden.« […] In seinem Leiden macht er unsere Sünde offenbar und erwürgt sie somit, aber durch sein Auferstehen macht er uns gerecht und los von allen Sünden, wenn wir nur dasselbe glauben.136

In der 6. Sitzung des Konzils von Trient (1547), dessen Dekrete bis heute nicht aufgehoben sind, wird dem energisch widersprochen:

Wenn Jemand sagt, der rechtfertigende Glaube sei nichts Anderes, als ein zuversichtliches Vertrauen auf die wegen Christus unsere Sünde nachlassende Barmherzigkeit Gottes; - oder diese Zuversicht allein sei es, wodurch wir gerechtfertigt werden, - der sei im Banne. […] Wenn Jemand sagt, der Mensch werde von Sünden frei und gerechtfertigt lediglich durch den festen Glauben, daß er frei und gerechtfertigt werde […], und es werde einzig und allein durch diesen Glauben die Befreiung von der Sünde und die Rechtfertigung bewirkt, - der sei im Banne.137

Ob Roth in Christus den gottgesandten Retter und persönlichen Erlöser im Sinne von Joh 3,16ff. oder 14,6 erkannt hat und dadurch zu einem »neuen Menschen« (Eph 4,24; cf. auch 2Kor 5,17) im Sinne Paulinischer Theologie zu werden vermochte, ist mehr als zweifelhaft. Ähnlich wie Luther vor seinem Bekehrungserlebnis wird die göttliche Gnade ihm ein fernes, unerringbares Enigma und Gott selbst für ihn ein Deus absconditus geblieben sein. Roth bekennt in einem aufschlußreichen Brief (1934) selbst, daß man seiner Auffassung nach Christus nicht erkennen könne - er sei »zu weit« -, nur »seinen Feind« (B 312). Damit offenbart Roth einmal mehr eine gewisse Distanz zum Kern der christlichen Lehre: daß nämlich gerade in der Person Jesu eine Brücke zwischen ewigem, absolutem und heiligem und vor allem durch den menschlichen Verstand nicht erkennbarem Gott und zeitlichem, ephemerem und sündhaftem Menschen errichtet worden ist, die man durch den Glauben beschreiten kann, wie es der dänische Philosoph Kierkegaard veranschaulicht hat: Gegenstand des Glaubens sei zwar ein »Paradox«, doch »das Paradox« mache »gerade das Widersprechende eins«, sei »die Ewigsetzung des Geschichtlichen und die Geschichtlichsetzung des Ewigen.«138 »Der Bewegung des Herabsteigens Gottes (Menschwerdung) entspricht die Bewegung der Sicherhebung des Menschen zu Gott (Gottwerdung): dies ist die Bewegung des Christwerdens, die von Climacus [Pseudonym für Kierkegaard] als Glaube bestimmt wird.«139 Anders ausgedrückt: Der Ewige wurde zeitlich, damit die Zeitlichen ewig werden können. Der »heruntergekommene« Gott, der sich den Menschen in der Geschichte offenbart hat, der Gott, der Mensch geworden ist, greifbar, anfaßbar, ist nun ausgerechnet für Roth »zu weit« und nicht mehr erkennbar. Auch das ist typisch katholisch, denn für den Katholiken ist selbst der menschgewordene Christus zu erhaben und zu heilig, um sich ihm einfach so direkt nähern zu können.140

Die Suche nach der Gnade, der Begnadigung des Sünders durch den heiligen Gott, wird so zu einer Reise mit ungewisser Ankunft. Auch die Buße, biblisch die schlichte Umkehr des Sünders zum Leben des Gottesfürchtigen, bekommt bei Roth den katholischen Anstrich einer kompensatorischen Ablaßhandlung, einer Tat, deren beträchtliche Ausmaße für den normal Sterblichen kaum zu bewältigen sind. Das macht neben dem Roman »Tarabas« folgender Satz im aus der Endphase seines Lebens stammenden Essay »Clemenceau« (1939) deutlich: »Wer nicht einsieht, daß der Mensch geboren ist, das Böse zu überwinden, um es zu büßen, kann es nicht abschaffen durch die 'Tat'« (W III, 975).141 Immer wieder, nicht nur im »Antichrist« und dem oben zitierten Brief, der auf ihn Bezug nimmt, findet sich bei Roth die Vorstellung vom Bösen als einer Macht, die, weit mehr als der Deus absconditus, in der Welt gegenwärtig ist.

Diese Auffassung deckt sich mit der Anthropologie der Bibel, ist also chassidisch sowohl wie christlich. Die seit dem Sündenfall unter dem Fluch der Erbsünde stehende Menschheit wird von der Sünde regiert, ist verworfen und bedarf der Erlösung. Ist diese Erlösung in Christus nicht greifbar, so dominieren Angst und Hoffnungslosigkeit angesichts einer verworfenen Welt und verworfener Menschen, beide beherrscht vom Bösen. Von da her rührt Roths Auffassung, nur der Feind Christi, also der Antichrist, sei in der Welt erfahrbar. Diesem Feind, also dem Bösen in der Welt, auf die Spur zu kommen, fand er offenbar leichter und anscheinend auch ergiebiger. So erklärt sich sein Essay zum Thema »Der Antichrist«, aber auch in Romanen wie etwa der »Beichte eines Mörders« sind satanische Mächte konkret auf der Erde am Werk, wie im Rahmen der Werkinterpretation noch genauer zu sehen sein wird; an einer Stelle des Romans scheint sogar die Überzeugung durch, wie sie oben für den jungen Roth belegt wurde, an die Mächte des Bösen sei leichter zu glauben als an Gott. Nichtsdestoweniger ist Roth, ähnlich wie die französischen Existentialisten, die fast Zeitgenossen von ihm sind, auf der Suche nach einem Ethos, kein Nihilist. Und er ist, im hebräischen Denken verwurzelt, wie gesagt auch kein Atheist. Er sieht, das ist eigentlich das Thema des »Antichrist«, wo gegen die Menschlichkeit verstoßen wird, auch ein strafwürdiges Aufbegehren gegen Gott und seine Gebote. Und ist seine Gnade auch fern, so muß es seine Strafe noch lange nicht sein; diese Auffassung wird transparent, wenn der Dichter an einer Stelle des Essays zum eschatologischen »Gerichtstag« blasen läßt und »Jehova das große Buch« öffnet, »in dem Sünden, Strafen und Schicksale dieses Jahres verzeichnet sind« (W III, 644). Gottlose Heiden sieht analog der Privatmensch Roth auf dem Vormarsch (cf. B 257). Als gottlos und heidnisch betrachtet Roth auch den Aberglauben an den Fortschritt und an die Kultur (so Themen von Vorträgen),142 immer weitergehende Technisierung und Industrialisierung. Er sah darin »katholisch-konservativ« (B 490), wie er selbst seinen Standpunkt charakterisierte, einen Widerspruch zur Haltung des Gläubigen. Als »sehr katholisch« (B 265) bezeichnete Roth auch seinen Roman »Tarabas«.

So sehr aber Roth von Gott sprach und seine religiöse Neigung in seinem Spätwerk zum Ausdruck gekommen ist, so wenig scheint Roth im Hinblick auf persönliche Lebenskrisen Mut, Trost und Lebenskraft aus seinem Glauben bezogen zu haben. Wer Roth im Pariser Exil erlebte, dem kamen unweigerlich Zweifel an den religiösen Beteuerungen des Publizisten. Bereits neun Jahre vor seinem Tod schrieb er resignierend in einem Brief: »Gegen meine Traurigkeit ist, glaube ich, nichts zu machen. Ich habe mit dem Leben abgeschlossen, für immer. Ich kann nicht mehr warten, auf Wunder« (B 185). Man muß freilich einräumen, daß die Erkrankung seiner Frau, auf die sich der Brief bezieht, Roth in Depressionen gestürzt hatte. Und natürlich durfte man von seinem Katholizismus nicht zuviel erwarten. Er nahm ihn nicht allzu streng, und daß es bei seinem Verhältnis zur katholischen Kirche nicht weniger Widersprüche gab als in demjenigen zum Judentum, liegt auf der Hand. Hier wie da erwies sich nämlich der Weg zur göttlichen Gnade für den unbeständigen Dichter gleichermaßen als beschwerlich. Offenbar glaubte Roth, einem religiösen Orden beitreten zu müssen, um die Gnade wirklich zu verdienen (cf. B 423; W III, 1035), die typische Denkweise des vorreformatorischen Christentums. Auch darüber, ob Roth sich taufen hat lassen und wie sehr er seinen Katholizismus praktizierte, gibt es widersprüchliche Aussagen.143 Er selbst hat sogar einmal behauptet, schon mit 13 »eher zufällig getauft« worden zu sein (W III, 1033), was natürlich Unsinn ist. Man darf diese Aussage getrost unter der Rubrik »Roths lebenslange Selbstmystifizierung« verbuchen.144 Bronsen zitiert das Urteil Bertaux', eines französischen Bekannten Roths zu dem Thema: »Ich glaube, daß sein Katholizismus eine politische Position war. Ich bin überzeugt, daß er keinerlei Glauben in sich hatte.«145 Irmgard Keun sah Roth nie zur Messe gehen, andere berichten, in seinen letzten Lebensmonaten sei Roth jede Woche zur Messe gegangen.146 Ein eifriger Kirchgänger ist Roth prinzipiell aber nicht gewesen.147 Sicher besteht eine Wechselwirkung zwischen Roths Unfähigkeit zu einem konsequenten Glauben und dem Mangel an moralischer Kraft für einen entsprechenden Lebenswandel. Nicht nur im Judentum äußert sich praktizierter Glaube schließlich im Halten der Gebote. Von einem »Wandel im Geist«,148 wie ihn Paulus bei einem bekehrten Christen voraussetzt, waren Roths letzte Lebensjahre nun gerade nicht gekennzeichnet. Statt dessen weiß Morgenstern von »Lumpereien« zu berichten.149 Zynisch könnte man sagen, es war eher der Geist des Weines, der ihn beseelte. Aber auch früher schon fehlte ihm die Willenskraft, eigene Schwächen abzulegen, obgleich sie sich z.T. ruinös auf seine ganze Existenz ausgewirkt haben. Sein exzessiver Alkoholkonsum begann ja schon Ende der zwanziger Jahre,150 und seine in den Erzählungen in ihrer Problemstruktur mannigfach reflektierten »Frauengeschichten«, so etwa mit den

Lebensgefährtinnen Anna Manga Bell151 und Irmgard Keun, führten immer wieder zu außerehelichen, ehebrecherischen Beziehungen, die Schuldgefühle nährten.152 Schon als junger Mann begehrte Roth eine verheiratete Frau, Dr. Sylvia Zappler. Seine spätere Frau Friedl spannte er deren Bräutigam Hanns Margulies aus und auch auf Soma Morgensterns spätere Gattin Inge hatte er offenbar einen Blick geworfen.153 Der unglückliche Verlauf seiner Ehe sollte sich als schwere Hypothek erweisen.154 Die Erkrankung seiner Frau, so Hermann Kesten, der mit Roth persönlich gut bekannt war, ließ ihn »an Schuldgefühlen […] leiden und über Schuld und Sühne […] schreiben«, und sie vermehrte seinen Alkoholkonsum,155 der schlußendlich einem heimlichen Selbstmord gleichkam. Bekannte und Freunde empfanden seine beispiellose Trunksucht als unmittelbaren Ausdruck einer selbstmörderischen Neigung; Stefan Zweig sprach von einer besonders grausamen Art der Selbstzerstörung, »einer Art Selbstverbrennung«.156 Immer wieder zeigt sich dasselbe Syndrom: Roth fehlt es an Trost und Vergebung angesichts des individuellen Versagens, der eigenen Schwächen und Fehler, nicht allein in bezug auf Friedl, sondern auch in anderen leidvollen Erfahrungen seines Lebens. Dabei dürfte gerade das »Sühne- und Versöhnungsangebot« des Christentums »den skrupulösen Selbstzweifler« angesprochen und für den Katholizismus empfänglich gemacht haben, mehr noch: Es muß »einer weltanschaulich bedingten Empfänglichkeit für den Katholizismus den Charakter existentieller Notwendigkeit verliehen haben.«157 Doch der »Dämon« Alkohol158 bestimmte Roths Lebensalltag in den Pariser Exiljahren weit mehr als der katholische Glaube. Roth selbst scheint an der offenkundigen Diskrepanz zwischen Glauben und Leben am meisten gelitten zu haben. »Ich kann so nicht leben«, bekennt er 1935 in einem Brief an Stefan Zweig. »Man kann kein Heiliger sein und zugleich profane Sachen machen. […] Ich will auch nicht mehr profan leben. Ich habe genug davon. Profan und miserabel: Das ist zu viel. Das Profane, das miserabel ist, tötet mich. Das ist Selbstmord. Das ist NICHT fromme Demut« (B 441; Hervorhebung nicht von mir). Aber Roth kam nicht heraus aus dem Sumpf. Statt Lebenswillen und Glaubenszuversicht sind seelische und körperliche Ermattung, Verzweiflung und Resignation symptomatisch für seine letzten Lebensjahre und -tage. Am Ende fehlt der Mut zum Weiterleben. Hoffnungslos, geradezu nihilistisch klingt die von Nürnberger referierte Antwort Roths an Walter Mehring, der ihn wegen seiner Alkoholexzesse tadelte (1939): »Und warum trinken Sie nicht, Mehring? Glauben Sie, daß Sie davonkommen werden? Auch Sie werden zugrunde gehen.«159

Wie erklärt sich diese Mut- und Kraftlosigkeit? Kesten geht ebenso wie Bertaux so weit, zu behaupten, Roth sei überhaupt nicht gläubig gewesen, vielmehr »ein beschämter Ungläubiger«.160

[...]


1 Eine Übersicht findet sich im Internet unter www.josephroth.de (Rubrik »Filme«).

2 Hierunter fallen u.a.: W. R. Marchand: Joseph Roth und völkisch-nationalistische Wertbegriffe (Bonn 1974); W. Sieg: Zwischen Anarchismus und Fiktion (Bonn 1974); K. Pauli: Joseph Roth: Die Kapuzinergruft und Der stumme Prophet (Frankfurt/M. 1985).

3 Soma Morgenstern: Joseph Roths Flucht und Ende. Erinnerungen. Hrsg. u. Nachw. v. Ingolf Schulte. Lüneburg: zu Klampen 1994.

4 Hansotto Ausserhofer: Joseph Roth und das Judentum. Ein Beitrag zum Verständnis der deutsch-jüdischen Symbiose im zwanzigsten Jahrhundert. Bonn: Phil. Diss. 1970.

5 Cf. Claudio Magris: Der habsburgische Mythos in der österreichischen Literatur. 2. Aufl. Salzburg: Otto Müller 1988.

6 Volker Henze: Jüdischer Kulturpessimismus und das Bild des Alten Österreich im Werk Stefan Zweigs und Joseph Roths. Heidelberg: Winter 1988.

7 Ingeborg Sültemeyer: Studien zum Frühwerk Joseph Roths. Mit einem Anhang: bisher unbekannte Arbeiten aus dem Zeitraum 1915-1926. Frankfurt/M.: Phil. Diss. 1969.

8 Ingeborg Sültemeyer: Eine stille Entwicklung. Gedanken zum Roman »Die Rebellion«. In: Joseph Roth und die Tradition. Aufsatz- und Materialiensammlung. Hrsg. u. eingel. v. D. Bronsen. Darmstadt: Agora 1975. S. 258-275.

9 Sültemeyer 1969, S. 34.

10 Marchand macht gerade in Roths Frühwerk absolut zutreffende Beobachtungen, läßt sich jedoch vom Fokus seiner Fragestellung zu falschen Schlüssen verleiten.

11 Werner Sieg: Zwischen Anarchismus und Fiktion. Eine Untersuchung zum Werk von Joseph Roth. (Studien zur Germanistik, Anglistik und Komparatistik Band 27) Bonn: Bouvier 1974. S. 10.

12 Klaus Pauli: Joseph Roth: Die Kapuzinergruft und Der stumme Prophet. Untersuchungen zu zwei zeitgeschichtlichen Portraitromanen. Frankfurt/M.: Peter Lang 1985. S. 27ff. sowie 200ff.

13 Morgenstern berichtet, daß Roth Hermann Kesten geringschätzte und als kleinbürgerlichen »Brillanten-Hermann« verspottete. Cf. Morgenstern, S. 110, 190; siehe auch B 452.

14 Frank Joachim Eggers: »Ich bin ein Katholik mit jüdischem Gehirn« - Modernitätskritik und Religion bei Joseph Roth und Franz Werfel. Frankfurt/M.: Peter Lang 1996. S. 279f. Das gleiche gilt Eggers zufolge für Werfels religiösen Realismus.

15 Über die Existenz einer derart zu charakterisierenden Schaffensperiode Roths herrscht im wesentlichen Übereinstimmung in der Forschung.

16 Esther Steinmann: Von der Würde des Unscheinbaren. Sinnerfahrung bei Joseph Roth. (Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte Band 35) Tübingen: Niemeyer 1984. S. 25f.

17 Anton Böhm: Das große schwarze Gesetz. Notizen zu Joseph Roths Gesamtwerk. In: Wort und Wahrheit. Monatsschrift für Religion und Kultur. 14. Jg., 1. Halbj. Freiburg/Br.: Herder 1959. S. 346/348.

18 Friedrich Abendroth: Reichs- und Bundesvolk - Das zweifache Zeugnis des Joseph Roth. In: Bronsen 1975, S. 87-97.

19 Hans Otto Horch: »Im Grunde ist er sehr jüdisch geblieben...« Zum Verhältnis von 'Katholizismus' und Judentum bei Joseph Roth. In: Deutsch-jüdische Exil- und Emigrationsliteratur im 20. Jahrhundert. Hrsg. v. Itta Shedletzky und Hans Otto Horch. Tübingen: Niemeyer 1993. S. 210.

20 Ebd., S. 214.

21 Daß er seinen Vater nie gesehen hat, hat Roth »nie überwunden«, so Morgenstern, S. 118.

22 Helmuth Nürnberger: Joseph Roth in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten dargestellt. Reinbek: Rowohlt 1981. S. 17ff.

23 Ebd., S. 32.

24 David Bronsen: Joseph Roth. Eine Biographie. Köln: Kiepenheuer & Witsch 1974. S. 65.

25 Morgenstern, S. 240.

26 Ebd., S. 241.

27 Cf. Claudio Magris: Weit von wo. Verlorene Welt des Ostjudentums. Wien: Europaverlag 1974.

28 Ausserhofer, S. 221.

29 Cf. ebd., S. 227ff.

30 Ebd., S. 232f.

31 »Ich kenne, glaube ich, die Welt nur, wenn ich schreibe, und, wenn ich die Feder weglege, bin ich verloren« (B 452), schrieb Roth 1936 an Stefan Zweig.

32 Ausserhofer, S. 9ff.

33 Cf. Michael Schreiber: »Ihr sollt euch kein Bild -...«. Untersuchungen zur Denkform der negativen Theologie im Werk Franz Kafkas. Frankfurt/M.: Peter Lang 1986. S. III.

34 Leo Baeck: Das Wesen des Judentums. 6. Aufl. Köln: Melzer 1960. S. 6.

35 Ebd., S. 56.

36 Ebd., S. 52. 37 Ebd., S. 6.

38 Martin Buber: Die Erzählungen der Chassidim. Zürich: Manesse 1949. S. 28.

39 Ebd., S. 29.

40 Ebd., S. 31.

41 So etwa lehrte eine Sekte unter der Führung von Sabbatai Zwi sittliche Freizügigkeit, um das Kommen des Messias zu beschleunigen. Cf. Steinmann, S. 23.

42 Da Gott jedoch seinen personalen Charakter niemals verliert, sind pantheistische Assoziationen unangemessen.

43 Buber 1949, S. 19f.

44 Ebd., S. 21.

45 Ebd., S. 28.

46 Cf. Steinmann, S. 24.

47 Leo Baeck: Paulus, die Pharisäer und das Neue Testament. Frankfurt/M.: Ner-Tamid 1961. S. 29.

48 Ebd., S. 33.

49 Angelika Pöthe: Das Hiobsmotiv im epischen Werk Joseph Roths. Zum Verhältnis von mythologischer »Vorlage« und sozialgeschichtlicher Darstellung. Jena: Phil. Diss. 1980. S. 52.

50 Leider bleibt Bronsen einen Beleg für diesen Ausspruch schuldig. Man kann sich als Ursprung einer solchen Lehre aber leicht Gen 18 vorstellen, wo Abrahams »Feilschen« mit Gott um die Existenz Sodoms geschildert wird.

51 Bronsen 1974, S. 76f.

52 Cf. Georg Fohrer: Glaube und Leben im Judentum (UTB 885). Quelle & Meyer: Heidelberg 1979. S. 18.

53 Die Konversion des skeptischen Juden zum Christentum, die politisch-journalistische Betätigung, die Neigung zu Sarkasmus und scharfzüngiger Satire, die Abneigung gegenüber dem Komplex Preußen, das Pariser Exil und schließlich dort das lamentable Ende: das sind nur ein paar Gemeinsamkeiten zwischen Heine und Roth. An passender Stelle im Rahmen von Kapitel 3 Beispiele zu dieser Seelenverwandtschaft.

54 Orthographie und Interpunktion wurden in der von Roth hinterlassenen Fassung belassen (gilt generell für Briefzitate). Hervorhebungen nicht von mir.

55 Intensiv mit dem Briefwechsel zwischen den beiden befreundeten Autoren befaßt sich folgende Arbeit: Matjaz Birk: »Vielleicht führen wir zwei verschiedene Sprachen...«. Zum Briefwechsel zwischen Joseph Roth und Stefan Zweig. Mit 21 bisher unveröffentlichten Briefen. Münster: Lit 1996.

56 Nürnberger 1981, S. 33f.

57 Bronsen 1974, S. 75f.; cf. auch S. 73.

58 Ebd., S. 77 u. 75.

59 Ebd., S. 65.

60 Ebd., S. 65.

61 Ebd., S. 77f. Der Text entstammt einem Notizbuch Roths, datiert auf das Jahr 1919, das sich in Bronsens Besitz befand. Der Ausdruck des nur »aus blauer Luft« bestehenden Himmels findet sich wortgetreu auch in »Beichte eines Mörders« (cf. Kap. 3.2.5), wo Roth in der Maske des Golubtschik offenbar mit seinem eigenen früheren Unglauben abrechnet.

62 Psalm 33 mag dafür als Beispiel dienen.

63 Bronsen 1974, S. 74.

64 Ebd., S. 256f.

65 Ob die Anklage Gottes in der »Rebellion« tatsächlich den Schwerpunkt bildet, wird freilich noch zu prüfen sein. Siehe dazu Kapitel 3.1.3.

66 Werner H. Schmidt: Einführung in das Alte Testament. 3., erw. Aufl. Berlin/New York: de Gruyter 1985. S. 332.

67 Torheit steht in der Regel in einem kausalen Zusammenhang oder ist gleichbedeutend mit Gottlosigkeit, so in Psalm 53,2: »Der Tor spricht in seinem Herzen: 'Es ist kein Gott!'« Cf. auch die Dialektik von Torheit und Weisheit im Buch der Sprüche sowie im NT (1Kor 1f.) in bezug auf das Kreuz Christi. - Im »Antichrist« spricht Roth analog von einem Land, »in dem die Toren sich 'Gottlose' nennen« (W III, 586). »Töricht«, das wird sich im Verlauf dieser Untersuchung erweisen, ist ein von Roth mit religiöser Konnotation häufig verwendeter Begriff. Alle Bibelzitate in diesem Buch folgen nebenbei bemerkt, sofern nicht ausdrücklich etwas anderes gesagt wird, der Elberfelder Bibelübersetzung, die für sich in Anspruch nimmt, das Original besonders wortgetreu und genau wiederzugeben, was gerade im Hinblick auf das AT und Roths Hebräischkenntnisse angemessener erscheint als eine Übersetzung nach dem von Roth wenig geschätzten Luther oder anderen Reformatoren.

68 Georg Fohrer/Ernst Sellin: Einleitung in das Alte Testament. 12., überarb. u. erw. Aufl. Heidelberg: Quelle & Meyer 1979. S. 338. - Zur Weisheitsliteratur zählen die Bücher Hiob, Sprüche und Prediger. Darüber hinaus finden sich in der Psalmen-Dichtung viele vergleichbare Themen und Motive wie etwa, siehe oben, das der Torheit.

69 Gott könne auch »ein Gott aus der Ferne« (Jer 23,23) sein, mahnt bereits der Prophet Jeremia.

70 Steinmann, S. 127.

71 Ebd., S. 25f.

72 Abgedruckt in W I, 1104f.

73 Bronsen 1974, S. 77.

74 Ebd., S. 78.

75 Daher auch die jüdische Legende, wonach es nur 36 Menschen in der Welt gebe, die als Gerechte gelten können (cf. W III, 605f.).

76 Bronsen 1974, S. 78.

77 Cf. auch den Brief an Stefan Zweig vom 14. August 1935, in dem Roth behauptete: »Ein Zionist ist ein Nationalsozialist, ein Nazi ist ein Zionist« (B 420).

78 Ausserhofer, S. 74.

79 Ebd.

80 Cf. Helmuth Nürnberger: Die Welt des Joseph Roth. In: Nüchtern, S. 49.

81 Ebd., S. 53.

82 Bronsen 1974, S. 477.

83 Paulus hängt zwar an seinem Volk, rügt aber, daß sie Jesus als den Messias ablehnen. Cf. Röm 9f.

84 Bronsen 1974, S. 477.

85 Horch, S. 234. Diese Traditionen nachzuweisen ist auch das Anliegen der von Horch vorgelegten Analyse.

86 Klaus Westermann: Joseph Roth, Journalist. Eine Karriere 1915-1939. (Abhandlungen zur Kunst-, Musik- und Literaturwissenschaft Band 368) Bonn: Bouvier 1987. S. 205.

87 Bronsen 1974, S. 549.

88 D.i. eine Art jüdische Konfirmation. Soma Morgenstern hatte Roth 1938 mit der Konfiszierung seiner beiden Talismane eine Lektion erteilen wollen, nachdem dieser in einer seiner erfundenen Geschichten seiner Mutter eine außereheliche Affäre angedichtet hatte. Cf. Morgenstern, S. 217ff.

89 Ebd., S. 274f.

90 Ausserhofer, S. 106.

91 Hermann Kesten: Vorwort zur Ausgabe von 1956. In: Werke 1975 I, S. 27.

92 Im »Antichrist« (W III, 640f.) vertritt Roth den Standpunkt, der Christ habe keinen Anlaß, dem Juden mit Verachtung zu begegnen, denn ohne die Juden, »das von Gott auserwählte Volk«, wäre Christus nicht denkbar gewesen. »Durch ihre Tugend wie durch ihre Sünde haben sie die Erlösung der Welt vorbereitet.« - Cf. dazu im NT Eph 3,5ff., Joh 4,22 sowie Röm 9-11. Der Marburger Theologe Carl Heinz Ratschow geht sogar so weit, zu behaupten, heilsgeschichtlich sei die Berufung der heidnischen (d.h. nicht jüdischen) Völker durch Christus nur geschehen, »damit Israel eifersüchtig wird, damit das eintritt, worauf er [Paulus] hofft: daß Israel an Jesus gläubig wird.« In: Transparent Nr. 1, Januar 1994. Marburg: SMD 1994. S. 3.

93 Cf. Westermann, S. 203.

94 Zu nennen wäre natürlich auch Heinrich Heine, auch wenn er nicht ganz in dieselbe Epoche gehört.

95 Ausserhofer, S. 89f.

96 Franz Werfel: Der veruntreute Himmel. Die Geschichte einer Magd. 2. Aufl. München: Fischer 1982. S. 279.

97 Ebd., S. 278.

98 Ausserhofer, ebd.

99 Steinmann, S. 25.

100 Westermann, S. 209.

101 Ausserhofer, S. 91. Zum Begriff der Jakobsleiter cf. Gen 28,10-13.

102 Aus diesem Grunde gibt es im Tempel einen separaten göttlichen Hoheitsbereich, das »Allerheiligste«, mit der Bundeslade (cf. Ex 40,21f.). Weitere Belege sind Ex 3,5 (Mose muß auf »heiligem Boden« die Schuhe ausziehen), Ex 19,11f. (heiliger Sperrbezirk am Sinai), Ex 33,22f. (Herrlichkeit Gottes zieht vorüber, doch sein Angesicht darf nicht

103 Mehr Details zu dieser Diskussion in: Ausserhofer, S. 96f.

104 Schalom Ben-Chorin: Germania Hebraica. Beiträge zum Verhältnis von Deutschen und Juden. Gerlingen: Bleicher 1982. S. 7. (Schalom Ben-Chorin verstarb im Frühjahr 1999, als dieses Buch noch im Werden war.)

105 Cf. Schalom Ben-Chorin: Jüdische Fragen an Jesus Christus. In: H. J. Schultz (Hrsg.): Juden, Christen, Deutsche. 2. Aufl. Stuttgart: Kreuz 1961. S. 147.

106 Cf. Ausserhofer, S. 62 u. 112.

107 Böhm a.a.O., S. 349.

108 Horch, S. 209.

109 Baeck 1961, S. 22f.

110 Bronsen 1974, S. 487.

111 Georg Langenhorst: Hiob unser Zeitgenosse. Die literarische Hiob-Rezeption im 20. Jahrhundert als theologische Herausforderung. (Theologie und Literatur Band 1) Mainz: Grünewald 1994. S. 133.

112 Bronsen 1974, ebd.

113 Cf. dazu Bronsen 1974, S. 486ff.

114 Cf. dazu auch die Anmerkungen von: Gerhard Scheit: »Vom Habsburgischen Mythos zum Mythos der Masse.« Über einige Voraussetzungen und Besonderheiten der österreichischen Exilliteratur. In: Exilforschung. Ein internationales Jahrbuch. Bd. 5: Fluchtpunkte des Exils und andere Themen. München: Edition Text und Kritik 1987. S. 209.

115 Carl E. Schorske: Wien. Geist und Gesellschaft im Fin de siècle. (Deutsch v. H. Günther) Frankfurt/M.: Fischer 1982. S. 123.

116 Entsprechend Bronsen 1974, S. 72, und Magris 1988, S. 261, die Roths Habsburgtreue bzw. Habsburgmythos unisono als, Wortlaut Bronsen, »jüdische Angelegenheit« betrachten.

117 Schönerer gilt als Urheber des Reims: »Ohne Juda, ohne Rom bauen wir den deutschen Dom.« Hitler soll ihn sich in seiner Wiener Zeit übers Bett geheftet haben. Cf. Pauli, S. 341f.

118 Nürnberger 1981, S. 90f.

119 Ebd., S. 106.

120 Cf. Morgenstern, S. 191.

121 Vielsagend Roths Standpunkt, daß die »Gegenreformation [...] eine entfernte raisonnable gewordene und veredelte späte Verwandte der Inquisition« sei (W III, 746; zit. in der Orthographie von Werke 1975 IV, 310). Selbst wenn man außer acht läßt, daß jede Art von Fanatismus, auch (scheinbar) religiös motivierter, dem Humanisten Roth zutiefst zuwider war, erscheint die Vorstellung von einer »räsonabel« gewordenen Inquisition als blanker Zynismus. Cf. »Der Antichrist«, W III, 638-647 (»Sein ist die Rache«) und 647-650 (»Der eiserne Gott«).

122 Cf. Ausserhofer, S. 95.

123 Cf. Horch, S. 217.

124 Als einer der Wortführer der Bekennenden Kirche hatte Bonhoeffer sich schon kurz nach der Machtergreifung den Unwillen der Nazis zugezogen. Cf. Sabine Leibholz-Bonhoeffer: Vergangen, erlebt, überwunden. Schicksale der Familie Bonhoeffer. 8. Aufl. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 1995. S. 57ff.

125 Magris 1988, S. 261f.

126 Ebd., S. 261.

127 Claudio Magris: Der ostjüdische Odysseus - Roth zwischen Kaisertum und Golus. In: Bronsen 1975, S. 186 (Hervorhebungen nicht von mir).

128 Ebd., S. 190.

129 Fritz Hackert: Kaddisch und Misere. Untergangsweisen eines jüdischen Katholiken. Joseph Roth im Exil. In: WuW, S. 76. Entsprechend Reiner Frey: Kein Weg ins Freie. Joseph Roths Amerikabild. Frankfurt am Main/Bern: Peter Lang 1983. S. 139ff. Freilich darf man hier keine zu enge Verbindungslinie ziehen. Im »Tarabas«-Kapitel wird das Problem im Rahmen eines Exkurses diskutiert.

130 Nürnberger 1981, S. 95.

131 Bronsen 1974, S. 488.

132 Nürnberger 1981, S. 95.

133 Entsprechend Westermann, S. 203.

134 Cf. Herman J. Hegger: Die katholische Kirche. Ihre Lehren auf dem Prüfstand. (S+G Fundamentum Band 1) Asslar/Riehen: Schulte + Gerth/Immanuel 1985. S. 65ff., 77ff. u. 103ff.

135 Ebd., S. 65.

136 Martin Luther: Die reformatorischen Grundschriften in vier Bänden. (Band 2: Reform von Theologie, Kirche und Gesellschaft) Neu übertr. u. komm. v. H. Beintker. München: dtv 1983. S. 61f.

137 Zit. n. Hegger, S. 75.

138 Sören Kierkegaard: Philosophische Brocken. De omnibus dubitandum est. (Gesammelte Werke, 10. Abteilung) Düsseldorf/Köln: Diederichs 1952. S. 58.

139 Annemarie Pieper: Sören Kierkegaard. In: Otfried Höffe (Hrsg.): Klassiker der Philosophie. (Zweiter Band: Von Immanuel Kant bis Jean-Paul Sartre) München: Beck 1981. S. 165.

140 Hegger, S. 65.

141 Cf. auch Bronsen 1974, S. 570.

142 Nürnberger 1981, S. 110/112.

143 Cf. Bronsen 1974, S. 488f.

144 Ingolf Schulte: Soma Morgenstern - der Autor als Überlebender. In: Morgenstern, S. 317.

145 Bronsen 1974, S. 489 (Übersetzung von mir).

146 Ebd., S. 488ff.

147 Cf. Theo Bijvoet/Madeleine Rietra: Joseph Roth und 'De Gemeenschap'. In: KeHa, S. 45.148 Cf. Röm 8,1-17.

149 Eine von Roths »Lumpereien«, von denen selbst enge Freunde nicht verschont blieben, führte 1934 zu einem dreijährigen Zerwürfnis mit Soma Morgenstern. Cf. Morgenstern, S. 122f.

150 Morgenstern, S. 147.

1511934 lebte Roth mit der Mulattin Anna (Andrea) Manga Bell und ihren zwei Kindern im Hôtel Foyot zusammen. Manga Bell war geschieden von einem Afrikaner. Cf. Morgenstern, S. 105.

152 So auch die Deutung Langenhorsts, S. 136.

153 Morgenstern, S. 149f. u. 175f.

154 Cf. Nürnberger 1981, S. 78, 82-84, 111; ferner Bronsen 1974, S. 469f.

155 Kesten a.a.O., S. 16.

156 Bronsen 1974, S. 564. Auch Kesten bescheinigt Roth einen leidenschaftlichen »Hang zur Selbstzerstörung« (a.a.O., S. 18).

157 Steinmann, S. 26.

158 In Anlehnung an Morgenstern, S. 123.

159 Nürnberger 1981, S. 119.

160 Kesten a.a.O., S. 13.

Details

Seiten
375
Jahr
1999
ISBN (eBook)
9783656277590
ISBN (Buch)
9783656279488
Dateigröße
2.4 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v201721
Institution / Hochschule
Universität Hamburg – Literaturwissenschaftliches Seminar
Note
Schlagworte
auftrag literatur romane joseph roths

Autor

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Titel: Vom göttlichen Auftrag der Literatur