Platon und die „Matrix“ der Wachowskis: Philosophie im Film?

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Problemfelder im Zuge des Höhlengleichnisses

3 Interpretation des Höhlengleichnisses
3.1 Die Gefangenen und die Höhle
3.2 Die Befreiung eines Gefangenen
3.3 Der Aufstieg in die Außenwelt
3.4 Der Blick in die Sonne
3.5 Die Rückkehr in die Höhle
3.6 Verlachen und Tod in der Höhle

4 Interpretation von „Matrix“
4.1 Die Stadt als Reinkarnation der Höhle
4.2 Verstandestätigkeit und die gesellschaftsferne Höhle
4.3 Vernunft und Emotion - zwischen legalen und illegalen Höhlen der Großstadt
4.4 Glaube und die Reise zur Sinnenhöhle
4.5 Die Potenzierung der Stadt zum Intelligiblen und der tyrannische Idealstaat
4.6 Das Erlernen der Dialektik
4.7 Liebe als höchste Wissensstufe und Vollendung des „Ich“

5 Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Das Interessante an der Idee des Cyberpunks ist, dass es einem die Möglichkeit gibt, ein Gefühl der Entfremdung, der Unzugehörigkeit zu kreieren, Alternativwelten zu schaffen [...] man ist gefangen, in diesem quasi traumhaften, quasi bewussten Zustand¹

Die totale Simulation - eine Idee, die der Cyberpunk immer wieder einmal in Szene setzt und die vieles bedeuten kann. So symbolisiert sie mitunter Hoffnung, gar Erlösung, meistens aber wird die artifizielle Welt zur Lüge und zum Gefängnis der Menschheit. Reicht der Grund­gedanke von „Matrix“ dem Zuschauer nicht aus, weil schon andere Filme dem Alternativda­sein huldigen,² muss man fragen, ob die Brüder Larry und Andy Wachowski wirklich etwas Einzigartiges erschaffen haben und, insofern man ihnen dies zugesteht, worin die Leistung des Trilogieerstlings dann liegt. Ist es nur die formale Umsetzung eines schwachen Stoffes, die das Action-Genre beflügelte,³ oder geht vielmehr vom dialogischen Tiefgang, den intel­lektuellen Avancen, die wahre Revolution aus? Sollte hier überhaupt in solchen Polaritäten eines Entweder-Oder gedacht werden?

Jedenfalls bewirken gerade die inhaltlichen Aspekte mit ihren unzähligen Verweisen, ver­steckten Referenzen und direkten Zitaten den Januskopf der Kritik. Scheinbar willkürlich und leichtfertig bedienen sich die Wachowskis bei ihren Vorgängern, seien sie nun filmischer, li­terarischer oder philosophischer Natur. Konstatiert William Irwin in der Einleitung seiner Her­ausgeberschrift „The Matrix and Philosophy. Welcome to the Desert of the Real“ noch mit ei­nem optimistischen Unterton, dass jeder Philosoph in „Matrix“ seine favorisierte Philosophie­strömung auffände, egal ob es sich dabei um Existenzialismus, Marxismus, Feminismus, Buddhismus, Nihilismus oder Postmoderne handeln würde,⁴ so fällt die Einschätzung von Dietmar Dath ernüchternd aus:

„Von derbösen Denkmaschine in Kubricks „2001 - Odyssee im Weltraum“ (1968) über den Endoparasiten aus Ridley Scotts „Alien“ (1977) und den Kampf eines Begnadeten in einer Simulationsumwelt gegen einen algorithmischen Unterdrücker aus „Tron“ (1982) bis zu den Mensch-Maschine-Kriegsanleihen bei James Camerons „Terminator (1984) und „Terminator II“ (1991) reicht die Palette auf dem Büffet des „Matrix“-Mundraubs.“⁵

Obwohl die Auflistung beliebig erweitert werden könnte, bspw. unter Einbezug von Science­Fiction-Autoren wie Stanistaw Lem, Jean Baudrillard, Philip K. Dick und William Gibson, der Vorwurf des Mundraubes, eines bloßen Mosaiks, verschwände dadurch nicht.⁶ Bezieht man die Ansicht Daths auf die philosophische Bandbreite, die Irwin unterstellt, wäre unkritischer Eklektizismus eine treffende Bezeichnung. Dank dieser arglosen Auswahl würden dann die metaphysischen Teilchen wie Flocken in einer Schneekugel auf engstem Raum, glitzernd, fragmentarisch und billig schweben, ohne dass sie jedoch im Ganzen Konsistenz und ge­dankliche Strenge beanspruchen dürften.⁷ Als grundlegende Fragestellungen ließe sich da­her formulieren, ob sich die ernsthafte Beschäftigung mit „Matrix“ überhaupt lohne. Bleibt al­les reine Gedankenspielerei oder gibt es zumindest ein einheitliches, geschlossen umgesetz­tes Konzept, das dem Film Pate stand?

Unter jener Rahmensetzung liegt die Intention dieser Examensarbeit in einer kritischen Deu­tung des ersten Teils der „Matrix“-Trilogie vor der Folie eines sehr bedeutenden Vorboten - des Platonischen Höhlengleichnisses - einer Quelle, die neben vielen anderen Bezugspunk­ten zwar immer wieder genannt und allenfalls oberflächlich reflektiert wird,⁸ deren genauer Nachweis bzw. dessen Widerlegung aber bis heute fehlt. Der Vergleich zwischen dem „Origi­nal“ Platons und der „Kopie“ der Wachowskis führt deswegen zu einer methodischen Dreitei­lung der Arbeit: noch bevor eine interpretatorische Skizze des antiken Vorläufers geliefert werden soll, gilt es, die allgemeinen und besonderen Problemfelder der Platonlektüre zu nennen, da diese für die Interpretation konstitutiv sind (2). Danach fokussiert die Arbeit das Gleichnis (3). Anschließend geschieht die Anwendung der Ergebnisse anhand des Films (4). Als Grundthese der Übertragung der Resultate ließe sich formulieren: „Matrix“ stellt nicht nur eine Adaption, sondern eine Neukonstruktion des Platonischen Erkenntnisweges dar.

Alle Angaben zu den Textstellen der Platonischen Dialoge erscheinen in eckigen Klammern (z.B. „[514a]“) und richten sich nach der für Platon üblichen Stephanus-Paginierung. Bei direkten Platonzitaten wurde aus Gründen der Übersichtlichkeit auf die Fußnote verzichtet - die Referenz erfolgt deswegen im Anschluss an das Zitat. Im Fließtext selbst dient das Hinzuziehen von Belegstellen zur Orientierung, welches Textstück dem geäußerten Gedanken zugrunde liegt, bzw. als Beleg für paraphrasierte Aussagen.

Auch die Kapitelangaben zu „Matrix“ befinden sich in eckigen Klammern (bspw. „[Kap. 3]“) und erscheinen entweder unmittelbar nach einem Direktzitat, nach einer Paraphrasierung oder nach einem selbst formulierten Gedankengang. Bei indirekten Zugriffen auf das Werk haben sie demgemäß eine Orientierungsfunktion. Der Film der Wachowskis wurde dabei an­hand der Kapitel angeführt, die Bestandteil der offiziellen DVD sind; der Textausschnitt selbst gibt die deutschsprachigen Untertitel wieder. Die diakritischen Zeichen für Sprechpausen („...“) wurden aus Platzgründen getilgt. Beim Hinzuziehen der Folgefilme „Matrix Reloaded“, „Matrix Revolutions“ bzw. des Begleitfilms „Animatrix“ gelten dieselben Bedingungen und es wird im Text ausdrücklich auf diese verwiesen.

2 Problemfelder im Zuge des Höhlengleichnisses.

Das berühmte Höhlengleichnis zu Anfang des siebten Buches der „Politeia“ [514aff.] ist kei­nesfalls allein in der Sekundärliteratur so gut dokumentiert, dass J. F. M. Arends es als einen „philosophischen Leckerbissen“⁹ bezeichnet und Josef Pieper von der „meistzitierten aller platonischen Geschichten“¹⁰ spricht - es wartet auch mit einer Besonderheit auf, da es der Gleichnisgeber im Anschluss an das Erzählen selbst kommentiert [517bff.]. Zudem bildet die sehr anschauliche, gar plastische Darstellung den Höhepunkt einer Gleichnistrias,¹¹ die ge­gen Ende des sechsten „Politeia“-Buches mit dem Sonnengleichnis begann [508aff.], um kurze Zeit später zum Liniengleichnis [509cff.] zu wechseln und letztendlich im Höhlengleich­nis zu kulminieren. Dürften diese mannigfaltigen Quellen nicht eine völlige Ausdeutung des Gegenstandes erlauben? Leider nein, denn die Lektüre Platons mutet unter mehreren Ge­sichtspunkten schwierig an, wodurch gerade Interpretationen der Mythen und Gleichnisse er­heblich erschwert werden. Neben dem generellen Spannungsfeld des literarischen Musters, dessen sich das gesamte Œuvre konsequent bedient¹² - der Dialog als Nachahmung von Mündlichkeit mit all seiner Lebendigkeit und seinen unzähligen Versteckmöglichkeiten -¹³, bietet speziell die Schriftkritik des „Phaidros“ [275cff.] gute Gründe, dem Werk des antiken Philosophen eine gewisse Endgültigkeit bei der Vermittlung seines Gedankengutes abzu­sprechen.¹⁴ Doch bei jenen Problemen stoppen die Illustrationsgeschichten, die der Dialog­führer abseits der direkten Argumentation vorträgt, keineswegs: insofern man „Gleichnis“ als ein sprachliches Gestaltungsmittel definiert, bei dem eine Vorstellung oder ein Zustand zur Veranschaulichung bestimmter Züge in einen anderen Bereich versetzt wird, der dem Ur­sprung zumindest in einem Aspekt analog ist (dem tertium comparationis), dann enthält jede Darstellung dieser Art mehrere Ebenen.¹⁵ Die Sachsphäre, die ein Etwas bereitstellt, korre­spondiert mit der Bildsphäre, die dieses Darzustellende auf geeignete Weise einzufangen versucht. Abgesehen von den internen Inferenzen als den Bewegungen innerhalb des Bil­des, gibt es günstigstenfalls externe Bezüge, welche auf ein Außerhalb verweisen.¹⁶ Zumeist führen diese Verweisstrukturen bei Platon zu anderen Stellen des Einzeldialoges bzw. kommt mitunter sogar das Gesamtwerk in den Blick der Deutung. Beim Höhlengleichnis nun drängt sich eine dialogübergreifende Sichtweise regelrecht auf, da immer wieder die darin verborgenen Implikationen für Ontologie, Erkenntnis- und Staatstheorie betont werden sowie mancher Interpret die Nähe zum Platonischen Bildungskonzept oder zum Erosbegriff des Philosophen hervorhebt.¹⁷ Es scheint, als wäre der Anfang des siebten Buches der „Politela“ nicht nur ein Leckerbissen, sondern womöglich eine ganze Philosophie in nuce.

3. Interpretation des Höhlengleichnisses

Die Komplexität des letzten Gleichnisses der Dreierfolge resultiert bereits aus zwei inte­grierenden Momenten im Innern der Erzählung. Einerseits bezieht Sokrates die Sonne als Symbol der Idee des Guten ein [516b / 517b-c] - ein Tropus, mit dem er vorher schon im Sonnengleichnis gearbeitet hatte, um gnoseologische und ontologische Proportionalitäten zwischen einer sensiblen und einer intelligiblen Welt aufzubauen [508b-c / 509b] -¹⁸ und an­dererseits verwendet er die verschiedenen Wissensstufen des Liniengleichnisses: Eikasia, Pistis, Dianoia und Nous [511 d-e].¹⁹ Den Höhepunkt der Aufeinanderfolge von drei Illustra­tionsvarianten dementsprechend im Höhlengleichnis zu vermuten, wird durch zahlreiche Um­stände forciert: neben der selbst gegebenen Interpretation,²⁰ sind es vor allem der Wandel der Darstellungsform und die Integration der beiden Vorläufer, die den Klimaxgedanken be­dingen. Zuerst war ein statisch-unveränderliches Bild die Grundlage, um anschauliche Inhal­te einzufangen. Hernach wurden unanschaulich-schwierige Sachverhalte durch eine gleich­bleibende mathematische Struktur geschildert und nur in den modellexternen Erklärungen konnten dynamische Aspekte sichtbar werden [511b-c].²¹ Gegensätzlich zu diesen Vorgän­gern nun, lebt das letzte Gleichnis von internen Bewegungen, wirkt intuitiv, und lässt sich sei­ner Natur nach eher als Film denn als Bild bezeichnen. Abgesehen vom kurzen Stadium der Gefangenheit, welches jede Regung ausschließt, versinnbildlicht das Höhlengleichnis das Gehen einer Einzelperson [514a-515c]²² - einen Bildungsgang, der Glaukon, die anderen Zuhörer sowie die Leserschaft in die Perspektive des Protagonisten zwingt. Obwohl durch­aus konkurrierende Gliederungen möglich scheinen (Martin Heidegger bspw. trennt im Zuge seiner Analyse vier Stadien voneinander)²³, zeigt sich die Einteilung von Wilhelm Blum kon­sensfähig, da sie logisch auf den Inhalt des Protagonistenweges zugeschnitten ist. Ergebnis wären dann drei Stufen mit jeweils zwei subsumierten Schritten. Unter zusätzlicher Berück­sichtigung der Wissensformen kann man das Geschehen wie folgt zusammenfassen:²⁴

Innerhalb derHöhle (der Schein)

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Dass das komplexe Szenario sich dabei keineswegs im schlichten Durchlaufen unterschied­licher Räume erschöpft, vielmehr Parallelen zu Fragen über menschliches Dasein, Herr­schaft und Weisheitsliebe beschwört, zeigt die genauere Analyse.

3.1 Die Gefangenen und die Höhle

Innerhalb der Darstellung (I.1)²⁵ markiert zunächst ein „gar wunderliches Bild“ [515a] den Beginn. Eine Anzahl von Menschen, sagt Sokrates, solle sich sein Gesprächspartner als in einer Höhle lebend denken [514a]. In dieser unterirdischen Behausung würde jene Men­schengruppe von Kindheit an unbeweglich sitzen, weil sie durch Fesseln an Hals und Schen­keln unfähig wären, den Kopf zu drehen [514a-b]. Nur der Blick nach vorn, zur Höhlenwand, sei ihnen gestattet [514b]. Dadurch könnten die Gefangenen zumindest Projektionen derjeni­gen Gegenstände sehen, welche ihre Schatten auf die Wandfläche werfen [515a]. Ermög­licht werden die Schattenbilder durch zwei Voraussetzungen: erstens, durch das Feuer, das hinter den Angeketteten brennt [515a]; zweitens, indem zwischen ihnen und der Lichtquelle andere ungefesselte Personen jene Dinge - Bildsäulen, Holz- und Steinfiguren - vorbeitra­gen [514c]. Eine Mauer verhindert hierbei, dass die Träger sich selbst auf der Projektionsflä­che abbilden [514b] - allein die über das Mauerwerk gehobenen Artefakte sind deswegen in Schattengestalt den Gefesselten zugänglich [515c]. Vom Ausgang, den die Höhle zur Ober­welt hat, erfahren sie nichts [514a]. Das eigene Antlitz, das Aussehen der Mitgefangenen, wird lediglich indirekt als Schattenwurf wahrgenommen [515a]. Die übrigen ungefesselten Menschen lernen sie nie unvermittelt kennen [515b]. Allenfalls dasjenige, was die Tragenden mitunter im Vorübergehen aussprechen, würden die Kerkerinsassen hören und fälschlich den vorüberziehenden Zerrbildern zuschreiben [515b]. Für diese Gefangenen wären die Schatten die einzige Wahrheit [515c]. Jede denkbare Kommunikation unter den Sitzenden hätte den Sinn, die Schattenfiguren zu benennen [515b], das Vorbeizuckende zu erraten [516e]. Warum nun ist die Darstellung für Glaukon wunderlich [515a]? Was bezweckt Sokra­tes, wenn er diesen Zustand als „uns ganz ähnlich“ [515a] bezeichnet und im Gesprächsver­lauf die Höhle eindeutig zur sensiblen Sphäre erklärt [517b]?

Bevor die Überlegungen sich auf jene tiefere Sachverhalte richten, sei angemerkt, dass schon der Wortgebrauch im ersten Teil des Höhlengleichnisses eine unbewusste Wirkung erzielt und interessante Schlüsse zulässt. Von Gefangenen [514b] und Fesselung [514a] spricht der Gleichnisgeber - Worte, die in ihrer Bedeutung keinesfalls neutral sind, wie Blum treffend akzentuiert:

„Das Wort „Gefängnis“ hat im normalen Sprachgebrauch immer den Geruch des Negativen, das Gefängnis ist ein Ort, den man nicht betreten, sondern vermeiden oder, falls man dort angekommen ist, schleunigst wieder verlassen will. Insbesondere ist mit diesem Wort der Charakter der Strafe verbunden, und man kann durch Befolgung der Gesetze das Gefängnis umgehen und vermeiden.“²⁶

Gerade weil eine Einkerkerung stets unangenehme Gefühle weckt, wird die Höhle zur unfrei­willigen Behausung, d.h. erst durch den Konnex Gefängnis-Höhle erleidet der Wohnort ein vordergründiges Negativimage. Die Bezeichnung „Höhle“ an sich weist ohne solche Bezugsetzungen durchaus ambivalente Züge auf. Inwieweit ihr eine Doppelnatur anhaftet, unter­streichen die positiven Verstehensmöglichkeiten, die Sokrates hier scheinbar willentlich aus­klammert. Neben den sehr metaphorischen Verwendungen, wo bspw. die Geburtshöhle Anfang und Vorbereitung des Lebens²⁷ bzw. als Grabhöhle den Übergang zu einer neuen Daseinsform darstellt,²⁸ ist die unterirdische Wohnstätte zugleich Symbol für Ruhe,²⁹ Schutz und Bewahrung³⁰ - ein Platz, um neue Kraft zu sammeln. Im Ausruhen aber, im Neufor­mieren und Ruhetanken, klingt bereits dasjenige an, was die Unterkunft zum Verwerflichen stilisiert: sie soll allenfalls ein Anfangs- oder Zwischenstadium sein, ein endgültiges Verwei­len wäre Lebensflucht und Weltverneinung.³¹ Sie würde zur Gruft verkommen. Blum spricht diesen Gedanken aus:

„Für den Aspekt des Negativen, das sich durchaus auch mit dem Wort der Höhle verbindet, ist das beste Beispiel die Höhle als der Ort des Rückzugs von der Welt: In diesem Fall ist die Höhle die Endstation, eine Möglichkeit des neuerlichen Herausgehens ist oder wird ausgeschlossen, damit ist die Höhle nicht nur das Symbol für, sondern derwirkliche Ort von Sterilität, der unproduktiven Erstarrung.“³²

Beide Lesarten sind deswegen keineswegs in einem Entweder-Oder zu suchen, vielmehr vereinigen sie sich zu einer dialektischen Beschreibung, die immer schon die Forderung nach Verlassen und Überwinden beinhaltet. Wenn Blum schreibt:

„Die Höhle ist somit eines der aussagekräftigsten Symbole für die letztlich gültige Identität von Rückzug und Aufbruch, von Flucht und Vorpreschen, von Schutz und zugleich Mahnung zum Hinausgehen.“³³,

dann knüpft sich zwar an die Anfangsschilderung des Höhlengleichnisses jene Abscheu, die Gefangensein und Gefängnis heraufbeschwören, jedoch ebenso die Hoffnung, dass dieser Platz und dieses Dasein einen Anfang und nicht ein dauerhaftes Ende meint. Der Wunsch, der im Hörerkreis erwachsen könnte, erfüllt sich für zumindest einen Gefesselten. Er gelangt zu neuen Wissensformen, indem er den Raum der Höhle durchschreitet und hinter sich bringt. Doch wie konstruiert Sokrates den Höhlenraum? Welche Elemente darin tragen eine besondere Bedeutung?

Von Feuer, einer Mauer [514b] und Schatten [515a] ist die Rede, von anderen Menschen, die künstliche Gegenstände tragen [514c]. Während das Gemäuer innerhalb des Gleichnis­ses noch den relativ pragmatischen Sinn eines Versteckes für die Träger hat, wodurch die Kerkerinsassen lediglich das Getragene als Schattenwurf sehen und diesen Abbildern aus Unkenntnis des Tragepersonals Sprache zuschreiben [514c-515a], werden die übrigen Details erst durch zwei Zusätze erklärbar: durch die externe Verortung der Höhle als sensible Sphäre [517b] und durch das Einnehmen der Perspektive jener Sitzenden, d.h. mit dem Ein­lassen auf ihre Wissensstufe. Wurde im Sonnengleichnis die sichtbare Welt durch sich selbst vertreten und das unanschauliche Intelligible gleichnisextern darüber hinausgehoben, so nutzt jetzt das Höhlengleichnis intern die sinnenfälligen Dinge zur Illustration der Außenwelt [516a], um vollständige Plastizität beider Teilbereiche der Wirklichkeit zu erreichen. Das vor­her Sekundäre (Sichtbares) wird Primäres (Denkbares). Im Ersten der Gleichnisserie voll­zieht sich demnach der Schritt über die reine Darstellung, wobei Sensibles den Anfang mar­kiert. Beim dritten Bild der Folge nun geschieht genau das Umgekehrte, da der Gegen­standsbereich der Wahrnehmung gleichnisintern den Schlusspunkt angibt. Sollen die Paral­lelismen gewahrt bleiben, muss die Höhlenwelt ontisch und epistemisch zurück schreiten und jedwedes Element des Innen einen sekundären Status gegenüber denen des Außen haben. Dies verdeutlicht insbesondere das Höhlenfeuer, denn nicht mehr der „Sprößling des Guten“ [508b] steht dem Bereich des Sichtbaren vor, sondern das Feuer bewirkt (sonnen­ähnlich aber keinesfalls sonnengleich) die flackernde Beleuchtung des Innenraumes [517b], weil Sokrates das Original „Sonne“ als Darstellungsmittel, als Idee des Guten, im Intelligiblen gebraucht [516b]. Würde das Sonnenlicht die darstellungsinternen Teilsphären (Außenwelt versus Innenwelt) bspw. dadurch verbinden, dass sie in den Höhleneingang hineinflutet und daher die Projektionen der Wandfläche ermöglicht, wäre dieser Parallelismus zerstört.³⁴ Aus demselben Grund sind es Artefakte, welche die Schatten hervorbringen. Normalerweise bestimmen diese das Gegenstandsfeld der soliden Dinge des Sonnengleichnisses mit, neben den Tieren und Pflanzen [510a]. Ihre Berechtigung schöpft diese Sammelklasse aus dem Verständnis der „Politeia“ vom bildenden Künstler, der, dem Handwerker gleichgesetzt, sensible Realität erschafft [597a]. Obwohl diese Kunstgegenstände als Produkt nicht das Seiende selbst repräsentieren, orientieren sie sich am Sein [597a]. Die Kunsterzeugnisse gehören zum Werden der Sinnenwelt, weil niemals der Begriff an sich, allenfalls ein unvoll­ständiges Duplikat davon, Resultat des Arbeitsprozesses ist [596b]. Wer die Fähigkeit zum Tischlern hat, kann unzählige Tische verfertigen, doch nie das Urbild „Tisch“ (den Begriff des Tisches) [597a]. Konsequenterweise werden deswegen im Höhlengleichnis Bildsäulen und Holzstatuen [514c] über die Mauer gehoben, Werke der bildenden Kunst, die in ihrem Vor­beiziehen Entstehen und Vergehen alles Sinnlichen symbolisieren. Gemälde aber [597e], wie auch erdichtete Literatur [599a], erwähnt Sokrates in diesem Zusammenhang des Mau­erspiels nicht.³⁵ Denn der darstellende Künstler unterscheidet sich vom Werkbildner wesent­lich, indem er sensibles Material nur abmalt bzw. abschreibt, woraus Nachbildungen von bereits Nachgebildetem resultieren [597e]. Der Tischler versucht, die dahinter wohnende Idee zu kopieren und scheitert dabei fortwährend. Die Malerei und die Literatur jagen ihrer­seits, wenn sie Tische zeichnen und über die Lebenswelt dichten,³⁶ dem Augenfälligem nach, ohne es zu fangen [597b-e]. Eine Differenz zwischen darstellender und bildender Kunst ist demgemäß der philosophischen Definition geschuldet, wonach die Produkte verschiedene ontische Qualitäten besitzen. Dass im Kontext des Höhlengleichnisses dagegen einzig(!) Artifizielles umher getragen wird, darf als schwer interpretierbarer rhetorischer Kniff gelten. Zwei Lesarten erscheinen sinnvoll, die beide an der Auslegung folgender Worte Sokrates' hängen:

„Und wie, wenn ihr Kerkerauch einen Widerhall hätte von drüben her, meinstdu, wenn einervon den Vorübergehenden spräche, sie [die Gefangenen] würden denken, etwas anderes rede als dereben vorübergehende Schatten?“[515b]

Die erste Lesart, die bspw. Apelt vertritt, sieht in den „sprechenden Projektionen“ das Ergeb­nis eines Konstruktionsproblems der Höhle.³⁷ Eine Mauer müsse die Höhlenwelt haben, um die Wandfläche vor dem Einfall der Sonnenstrahlung zu schützen, denn nicht diese, sondern allein das Feuer soll Ursache des Schattenspiels sein. Das Verdienst des Gemäuers liegt also in der Absperrung nach oben, weswegen es unter keinen Umständen zu niedrig gedacht werden dürfe. Ist der Sonnenschutz aber hoch, hat das erhebliche Auswirkungen. Die Tragemenschen bleiben ungewollt verborgen. Insofern die Gefangenen nun einige Kunde über menschliche Verhältnisse bekommen sollten, geschähe dies durch Kunstgegen­stände. Werke der Kunst sind von Menschenhand erschaffen, sie drücken immer den Künst­ler mit aus und würden so gleichnisintern den jeweiligen Träger (mit-)symbolisieren. Die Geräte hätten damit die Funktion von Stellvertretern.

Eine solche Rechtfertigung scheitert an vielerlei Problemen: erstens an den hypothetischen Konstruktionsannahmen, die das Höhlengleichnis selbst nicht deckt. Unter welchem Einfalls­winkel die Sonnenstrahlen in das Innere gelangen würden, gäbe es keine Mauer, ist besten­falls eine Mutmaßung. Ähnlich verhält es sich mit den Lichtstrahlen des Feuers. Wie hoch der Mauervorsprung für einen hinreichenden Schutz gebaut werden müsste und ob dadurch zwangsläufig jenes Tragepersonal verschwände, kann man ebenso nur erraten. Zweitens versagt die Deutung abseits der mathematischen Schwierigkeiten auch an der Tatsache, dass die Gefesselten dieselben Informationen, die die Stellvertreter aussenden, bereits durch das Erblicken ihrer eigenen Schatten erhalten [515a], denen sie in der Schattenbenen­nung [515b] zudem irrtümlich Stimme verleihen können.³⁸ Der Umweg über die Artefakte scheint daher unnötig. Drittens verbietet ein weit wichtigerer Fakt die Interpretation: erst au­ßerhalb der Höhle sind Menschen als Gegenstandsklasse, d.h. als dem Sichtfeld potentiell zugänglich,³⁹ angesprochen [516a]. Somit präsentieren sie gleichnisintern hauptsächlich den Dingbereich der Außenwelt (der lebendigen Natur) und extern womöglich mehr als den Mensch bzw. die Menschheit, was zusätzlich unterstrichen wird, da im Draußen Pflanzen und Tiere Platz haben.⁴⁰

Will eine Lesart Plausibilität erlangen, sollte sie diese Aspekte berücksichtigen. Die Deutung im Sinne eines Parallelismus versagt gerade an den Punkten nicht, wo ein naives Interpretationsvorgehen keinerlei Antworten offeriert, sondern allenfalls zum Weiterfragen animiert. Reduziert ließe sich analog zum Sonne-Feuer-Verhältnis schließen: sowohl die Außenwelt als auch der Höhlenraum besitzen jeweils eine Lichtquelle. Ist Lebendiges schon im äußeren Wahrnehmungsbereich platziert, also in der Denkwelt, muss das Künstliche für die Höhle sein. Natürlich hieße das, den homogenen Gegenstandsbereich des Sonnengleichnisses [510a] jetzt aufzuspalten - zugunsten von Artefakten einerseits, natürlicher solider Dinge andererseits. Daneben würde diese Teilung vielleicht bedeuten, besonders in Bezug auf das höhlenzugehörige Menschenpersonal nicht länger von Gegenständen sprechen zu können. Dass diese Inkongruenz zwischen beiden Gleichnissen jedoch durch eine tiefere Ausdeu­tung geglättet werden kann, zeigt der Gang des Protagonisten sowie sein über die Stufen wechselndes Selbstverständnis von der bisher erreichten Wissensform.

Der Gefangene sieht nichts als Schatten - sie sind seine ganze Realität. Was im Liniengleichnis die Erkenntnisstufe der Eikasia, die bloße Vermutung [511 e] war, nimmt hier erschreckende Dimensionen an. Es fehlt dem Sitzenden an Kenntnis über solide Gegen­stände, wozu auch der Blick auf Einzelmenschen und letztlich auf sich selbst gehört.⁴¹ Zur Fesselung vom Kindesalter an [514a] gesellt sich das drastische Unvermögen, über diese Erkenntnisform selbstständig zu reflektieren. Die Eikasia geht absolut in sich auf.⁴² Heideg­gerfasst diesen Zustand treffend zusammen:

„Weil sie nichts wissen von einem Feuer, von etwas, was einen Schein, ein Licht gibt, in dessen Helle allererst so etwas wie Schatten geworfen werden, ein anderes sich abschatten kann, und weil sie nichts wissen von Dingen und Menschen, die im Licht einen Schatten werfen können. Wenn wir daher [...] sagten, »was das sei«, was da unverborgen ist, könne gefragt werden, so ist das keine Frage, die die Gefesselten stellen könnten; denn es liegt im Wesen ihres Daseins, daß ihnen gerade dieses Unverborgene, das sie vor sich haben, genügt, - so sehr, daß sie auch nicht wissen, daß ihnen das genügt. Sie sind dem hingegeben, was ihnen unmittelbar begegnet.“⁴³

Obwohl der Heideggersche Terminus „Unverborgenheit“ bedeutungsschwer anklingt und es zu leichtfertig wäre, ihn auf Wahrheit bzw. Wahrnehmung zu reduzieren,⁴⁴ darf man in diesem Fall sicherlich sagen, die Gefangenen begnügen sich mit den Bildern, die sich direkt vor ihren Augen abspielen. Deswegen scheint den Kerkerinsassen keinesfalls bewusst, dass sie sich in Gefangenschaft befinden - sie leben mehr oder minder zufrieden und vertreiben sich die Zeit mit Schattenraten [515b / 516e]. Sinnstiftend und durchaus in Übereinstimmung mit anderen Dialogstellen lässt Sokrates die Unfreiheit bereits im Kindesalter beginnen: niemals frei gewesen zu sein, heißt Gewöhnung an das Gefängnis und bedeutet, die eigene Situation nicht zu hinterfragen. Diesen Tribut verlangt die gleichnisinterne Logik. Nebenbei ist die kind­liche Unreife in der externen Bezugnahme per se definiert als völlige Hingabe an Schatten.

Märchen und anthropomorphe Göttergeschichten insgesamt für wahr zu halten, obgleich sie Erdichtungen sind [377b], zeigt den Mangel der Jugend: sie verkennt den Unterschied zwi­schen Darstellung und Darzustellendem, glaubt die Fiktion und verfehlt infolgedessen die darin verarbeitete „echte“ Kernaussage [378d-e].⁴⁵ Niedergeschriebenes und Gemälde haben den Status von Schattenbildern [276a] - eine Behauptung des „Phaidros“, die aus dem Unvermögen der nachgebildeten Nachbildungen erwächst, auf Fragen zu antworten [275d]. Wenn im Höhlengleichnis die vorbeiziehenden Wandschatten den Gefangenen mit­unter redselig anmuten [515b], ohne aber wirklich auf Nachfragen zu reagieren, dann reprä­sentieren sie weniger ihre Träger, sondern vielmehr sich selbst als zirkulierende Künstlerkin­der und dadurch jenen ausgedehnten Begriff des Schattenhaften, der auch Malereien und Schriftstücke miteinschließt. Sonst würde den Gefesselten unterstellt werden müssen, dass sie zwischen der Projektion als Information über ein Objekt und dem dazu Gesprochenem als Auskunft über Menschen unterscheiden könnten. Dies hieße jedoch, die Eikasia zu über­anstrengen. Der Eingekerkerte ist nicht erkenntnisfrei. Er hat Wahrheit,⁴⁶ zumindest ein Stück davon, da die Situation immerhin Abbildbenennungen erlaubt und vielleicht sogar Aussagen über Koexistenz und Sukzession, das zeitliche Neben- und Nacheinander von Schatten, zulässt.⁴⁷ Problematisch wird das Einordnen der Wissensbestände, d.h. die Selbstdeutung des eigenen Wissens, denn die Augen der Gefangenen machen aus dem Stückgut eine komplette Weltsicht - das Gesehene steht in dieser Perspektive mit seinem Echtheitsan­spruch für sich allein und keineswegs als Stellvertreter von etwas.

3.2 Die Befreiung eines Gefangenen

Nur so erklärt sich der nun folgende (I.2) Realitätsschock. Einen der Gefesselten lösen die (Trage-)Menschen aus seinen Banden.⁴⁸ Er muss sich herumdrehen und in das Licht des Feuers sehen [515c]. Abseits der aktiven Rolle, die die scheinbar sadistischen Befreiungs­helfer spielen, womit sie mehr als bloße Anschauungsgegenstände sind, liegt gerade im Motiv der Umwendung [515c]⁴⁹ ein hohes Deutungspotential. Der Befreite wird erstens aus seiner Erstarrung herausgezwungen - er kann sich keinesfalls selbst entfesseln und will dies sicherlich auch gar nicht. Am Beginn des Bildungsweges herrscht Zwang.⁵⁰ Lernen rechnet hier weder mit Motivation noch mit Selbststeuerung und Eigenaktivität von Seiten des Ler­nenden, eher mit dessen Weigerung und Unwillen. Obwohl der Lernprozess sozial bzw. situ­iert geschieht,⁵¹ also in der Menschengemeinschaft und raum-zeitlich abgegrenzt passiert - fernab von autodidaktischer Isolation -, bereitet er dem Lernenden keinerlei Freude. Sokra­tes spricht zwar von „Heilung“ bzw. vom „flimmernden Glanz“ des Lichts [515c], thematisiert jedoch ebenso die Schmerzen des Lösungsprozesses [515c]. Das Umdrehen versinnbildlicht zweitens den Verlust der Schatten, ist Symbol des Herausrückens dieser Gebilde aus dem Sichtfeld. Der ehemals Gefangene verliert seine bisherige Wirklichkeit aus den Augen. Würde man ihm im Zuge der Befreiungstat versichern:

damals habe er lauter Nichtiges gesehen, jetzt aber, dem Seiendem näherund zu dem mehr Seienden gewendet, sähe er richtiger, und, im jedes Vorübergehende zeigend, ihn fragte und zu antworten zwänge, was es sei? Meinst du nicht, er werde ganz verwirrt sein und glauben, was er damals gesehen, sei doch wirklicher als was ihm jetzt gezeigt werde?“[515c-d], dann markiert das zunächst ein Entweder-Oder der Blickrichtung. Abbild und Urbild stehen in keinem kausalen Zusammenhang für den Betrachter, sie sind unverbunden, d.h. sie zwingen ihn zu einer Entscheidung, welches von beidem ihm seiender vorkäme. „Seiender“, „näher“ wie auch „wirklicher“ [515c-d] als Komparativformen betonen dabei, dass die vorherige Perspektive keineswegs auf ein Nichtsseiendes gerichtet war. Natürlich ist die Höhle der Ort des Vorbeiziehenden und Vorbeigetragenen - des Werdens, das sich deutlich vom Sein des Draußen abheben muss. Dies sollte allerdings nicht dazu verleiten, den Höhlengegenstän­den eine Existenz generell abzusprechen.⁵² Hirschberger formuliert in seiner „Geschichte der Philosophie“:

„Der Kern des ganzen Gleichnisses ist nicht bloß der Gedanke, daß es verschiedene Schichten,[sic!] richtiger Modalitäten des Seins gibt, sondern vielmehr der andere Gedanke, daß hier eine Schicht auf der anderen aufruht, und zwar so, daß die „Begründung“ von oben nach unten läuft, das Höhere immer das seinsstärkere ist, das das von ihm Abhängige grundlegt[...].“⁵³

Die Schatten gründen sich auf die realen Gegenstände, die durch ihre Bewegung zwischen Feuer und Projektionswand hervorgebracht werden. Alle sensiblen Dinge der Höhlenwelt aber sind Nachahmungen der Intelligiblen oberen Sphäre. Diese wiederum hängen, wie sich später zeigen wird, am Absoluten. In den Komparativformen leuchtet also ein qualitativer Aspekt auf. Es geht demzufolge weniger um ein quantitatives Mehr an Erfassbarem,⁵⁴ als ob jetzt viel Solides die vorher dürftigen Schatten ersetze - zentral ist ihr innerer Wert, das Maß an „Sein“, das ihnen innewohnt.⁵⁵ Eine strikte Grenzziehung Sein/Nichtsein entfällt - schon die vorhergehenden Gleichnisse legen dies nahe - zugunsten eines Kontinuums, indem sich die Bereiche verschiedentlich verklammern. Gerade mit dem Erkenntnisorgan „Seele“ verbin­den sich im Höhlengleichnis erneut die Sphären, denn dieses Instrument des Wissenser­werbs besitzt der Gefangene nicht erst, wenn er außerhalb seines Gefängnisses weilt. Bil­dung hat keinesfalls den Sinn, einem Blinden Augen zu geben [518c], sondern das Organ soll der Bildungsbeauftragte vom Finsteren zum Hellen umwenden [518c]. Dieser Prozess ist bereits zu Anfang schmerzhaft, allein der Blick von der Wand zu den soliden Dingen innerhalb der Höhle stößt auf Unwillen [515c]. Zugleich jedoch darf der Erkenntnisweg eine Hei­lung sein [515c]. Zum Leidwesen des Befreiten geschieht der Heilungsprozess plötzlich. Der vermeintlich⁵⁶ willkürlich aus der Menge Gerissene ahnt nichts von dem, was auf ihn zukommt - seine Zustimmung, womit zumindest Erwartungen über das Nachfolgende ver­bunden wären, scheint unnötig. Eine Schmerzvermeidung beabsichtigt das Hilfspersonal ebensowenig, da von einer langsamen Gewöhnung an die neuen Lichtverhältnisse nicht gesprochen werden kann. Wohlwollend gedeutet hätte das Erreichen der Erkenntnisstufe der Pistis etwas von einem kognitiven Sprung. Im Wortlaut liest sich die Dialogstelle freilich eher wie ein gewaltsames Herausreißen aus der gewohnten Daseinsweise - das Weltbild des Gefangenen gerät schlagartig ins Wanken. Heidegger attestiert einen:

Zustand der Einsichts- und Umsichtslosigkeit, in dem der Mensch vom Wahren in jeder Hinsicht entfernt ist, keine Umsicht in die Welt und keine Einsicht in sich selbst hat. Da fehlt dem Menschen etwas, er ist krank, da ist Heilung notwendig. Heilung setzt aber voraus rechte Erfassung der Krankheit. Dazu kommt es nicht bei solcher Entfesselung. Der Entfesselte kennt ja nicht sein früher Gesehenes als Schatten; stattdessen wird er einfach von dem damals Gesichteten weg vor die im Licht flimmernden Dinge gestellt. Diese können ihm nur irgendwie anderes sein gegenüber dem Früheren. Durch dieses bloße Anders entsteht lediglich Verwirrung.“⁵⁷

Sollte man aufgrund den Irritationen des Lernenden, seiner „Verwirrung“ [515d], von einem gänzlich misslungenen Befreiungsversuch ausgehen?⁵⁸ Heidegger stempelt die bloße Lage­änderung, die rein äußere Freiheit, zum Fehlschlag, weil sie keine innere Wandlung im Los­gelösten provoziert und sich zudem gegen dessen Wollen richtet. Weder vermöge der Gelöste jetzt Ding von Schattenwurf sinnvoll zu unterscheiden noch erkenne er sich selbst. Neben der Metaphorik der Umwendung der Seele zum Helleren [518c] - des Auges mitsamt dem Körper -, welche per se auf eine Lernleistung rekurriert, sind es zwei Gedanken, die den Prozess und sein Ergebnis optimistischer zeichnen: der zur Aktivität Gezwungene muss zum einen gleichnisintern ohnehin den Höhlenraum durchschreiten, um schließlich die Außenwelt sehen zu dürfen. Jeder Schritt zum Höhlenausgang ist demnach notwendig bzw. prinzipiell richtig. Zum anderen befindet jener Ausgewählte von nun ab in den Händen seiner Peiniger und zwar derart fest, dass die Chance auf Flucht ausgeschlossen bleibt. Gewiss flöhe der durch Täuschung krank Gewordene, wenn er könnte [515e]. Er kann aber nicht. Misslungen wäre der Befreiungsakt lediglich, insofern dieser im Stillstand münden und das Höhlengleichnis an der Stelle enden würde. Denn die Stufe der Pistis heißt, das zeigt schon das Liniengleichnis, nie Sicherheit der Erkenntnis.⁵⁹ Immer bestände hier die Möglichkeit, das Abbild mit dem Urbild zu verwechseln. Trotz etwaiger Irrtümer liegt der Erfolg bereits in der Konfrontation mit der „anderen Welt“ - eine Horizonterweiterung, die den anderen Ge­fangenen abgeht. Auch die Gleichniserzählung mahnt mit dem Stilisieren des potentiellen Fehlurteils zur totalen Verkennung und der damit verbundenen Drastik einzig zum Weiterge­hen, insistiert auf einen gerade erst begonnenen Heilungsprozess. Das Plötzliche daran führt nicht unbedingt in die Sackgasse, ist doch das Gebot des „Theaitetos“, die Reise der Ver­ähnlichung mit Gott so schnell wie irgend möglich hinter sich zu bringen [176a-b].⁶⁰

3.3 Der Aufstieg in die Außenwelt

Tatsächlich markiert das Hinstellen vor die soliden Gegenstände nur den Anfang (II.3) der Torturen. In der suggestiven Frage Sokrates' werden erneut Qualen und sogar Hürden des Weges thematisiert, die ein Befreiungstäter⁶¹ seinem Opfer zumutet:

„Und, sprach ich, wenn ihn einer mit Gewalt von dort durch den unwegsamen und steilen Aufgang schleppte und nicht losließe, bis er ihn an das Licht der Sonne gebracht hätte, wird er nicht viel Schmerzen haben und sich gar ungern schleppen lassen?“[515e]

Wer ist derjenige, der bewusst und vielleicht böswillig wider den Willen des Gefangenen agiert? Hinter den Trägern und Befreiern scheinen die Wissenschaften aufzuleuchten,⁶² sie könnten Sinnbilder von Einzeldisziplinen sein, wodurch sie extern mehr als bloße Menschen wären oder Vertreter der Menschheit insgesamt.

Immerhin sucht Sokrates im späteren Verlauf des Dialoges mit Glaukon die „wahre Philoso­phie“, also dasjenige, was den Lernenden qua Umlenkung der Seele vom Werden (dem „nächtlichen Tag“) zum Sein (dem „wahren Tag“) befördert [521c]. Die Gymnastik kann diese Leistung keineswegs bewerkstelligen, da sie sich auf um Wachstum und Verfall des Leibes kümmert, somit das Vergängliche fokussiert [521 e]. Ebenso entbehrt die Musik jenes Einflus­ses. Allenfalls ein Wohlgefühl vermag sie zu erreichen - von Wissenschaftstätigkeit sollte deshalb niemand im Zusammenhang mit Klängen reden [522a]. Hinter der Person, die im Höhlengleichnis vom Gefangenen wissen will, ob ihm Schatten oder Dinge realer sind und die auf die Nichtigkeit der Schattenwelt insistiert [515c-d], würde wegen der Konzentration auf Entstehen und Vergehen sicherlich die Sportwissenschaft Platz finden - in höhere Gefilde jedoch brächte sie keinen Entfesselten. Mit Bezugnahme auf das Liniengleichnis müssten es Arithmetik und Geometrie sein [510c], die den weiteren Weg begleiten, gerade weil jede andere Kunst von ihnen profitiert [522c]. Eventuell hätten auch die mathematisch orientierte Astronomie und die auf Zahlen gegründete Harmonik das Potential, den Losge­lösten an die Hand zu nehmen. Doch wieweit führen diese Künste in das Intelligible hinein, d.h. haben sie den Status, sich „wahre Philosophie“ nennen zu dürfen? Zwingen sie den Kranken bis zum Anblick der Sonne selbst [516b] oder versagen sie im Vorfeld, indem ihr überhöhter Selbstanspruch [528c] sie zugrunde richtet?

Überall dort, wo Abstraktion nötig ist, der Verstand sich einschaltet, wird die Rechenkunst auf den Plan gerufen, dadurch dass sie die Grenzen der Wahrnehmung, der sinnlichen Anschauung, überwindet. Aus den vielerlei Prädikationen, die sich zum Teil sogar widerspre­chen [523c], macht sie abzähl- und damit berechenbare Einheiten [524e]. Um jene Wahrneh­mungsschwäche zu exemplifizieren, lässt Sokrates seinen Gesprächspartner Glaukon menschliche Finger betrachten [523c]. Die Beobachtung jedes Einzelfingers kommt fortwäh­rend zum Resultat „Finger“, unabhängig von Fingerstellung (bspw. als Ringfinger oder Mittel­finger), der Hautfarbe und Hautbeschaffenheit sowie dem Durchmesser [523d]. Eine Unter­suchung mit den Augen scheint in diesem Punkt verlässlich [523d-e]. Geht es aber um andere Prädikatenzuschreibungen, d.h. will die Erforschung z.B. Fingergröße, Härtegrad bzw. Dicke bestimmen [523e], dann scheitert sie zwangsläufig [524a].⁶³ Nicht nur würden unterschiedliche Menschen über diese Sachverhalte gegenläufig urteilen können, sondern selbst die Sinnesempfindungen eines Betrachters schlössen sich mitunter gegenseitig aus. Größenverhältnisse sind relativ,⁶⁴ sie benötigen einen Bezugspunkt. Mit dessen Wechsel ist der vorläufige Standpunkt gefährdet: kleine Finger werden erst im Kontrast zu den Übrigen einer Hand „klein“. „Groß“ wären dagegen einige Fingerchen dieses Typs, vergliche man sie untereinander, etwa durch Einbezug mehrerer Hände. Das Augenfällige trügt, die dahinter­stehende Meinung schwankt - ein Ergebnis, das schon das Sonnengleichnis heraufbe­schwor [508d]. Auch durch den Tastsinn eingeholte Zuschreibungen muten wankelmütig an [523e]. Wie weich oder hart dem Menschen etwas dünkt, markiert wesentlich die jeweilige Bezugsgröße.⁶⁵ Vermischen sich die Prädikate, weil jeder solide Gegenstand mannigfaltige Wahrnehmungsurteile forciert, so wundert sich die Seele, ob die Einheit nicht in Vielheit ertrinkt [524b]. Der Verstand wird für Abstraktionen vom Sichtbaren zum Denkbaren notwen­dig - die Widersprüche fordern ihn geradezu heraus -, wenn Aussagen über das Große, das Kleine, das Weiche und das Harte getätigt werden sollen [524c-e]. Während die Pistis also im Höhlengleichnis eine Erkenntnisstufe der Höhle ist, verschleppt die Arithmetik ihr Opfer zu den Einheiten des Draußen,⁶⁶ ein Stück weit ins Intelligible, über welches die Idee des Guten herrscht [517b-c]. Jedoch möchte Sokrates keinesfalls nur deswegen jene Wissenschaft, die sich auf das Wesen der Dinge konzentriert und somit den Bereich des Werdens überschrei­tet [524d-e / 525b], zur Pflichtdisziplin seines Modellstaates machen,⁶⁷ wodurch ein gewisser Zwang zur Auseinandersetzung vorliegen würde - eine Nötigung, die der Befreite gleich­nisintern symbolisch zu spüren bekommt [515e]. Arithmetisches Bemühen als Selbstzweck beherbergt zumindest eine Richtungsumkehr zum „Seligsten“ von allem Seienden [526e]. Unmissverständlich attestiert die „Politeia“ im Verlauf des siebten Buches diesen Verdienst unter Berücksichtigung anfallender Zwänge: wie sehr sie die Seele in die Höhe führt und sie nötigt, mit den Zahlen selbst sich zu beschäftigen, nimmer zufrieden, wenn einer ihr Zahlen, welche sichtbare und greifliche Körper haben, vorhält und darüber redet.“[525d]

Abseits davon hat sie aber auch eine instrumentelle Funktion: Grundkenntnisse des Rech­nens braucht jeder Gewerbetreibende, beabsichtigen Krämer und Händler doch den Kauf und Verkauf ihrer Waren [525c]. Neben dieser gemeinen Art sich der Zahlenkunde zu bedie­nen, muss besonders die Herrscherschicht des von Sokrates intendierten Staates einerseits philosophisch gebildet und andererseits in der Kriegskunst geschult sein. Dass Philosophen mit Ziffern umgehen können ist hinreichend klar, wollen sie ja immerhin das Wesenhafte von allen Dingen begreifen [526b], sich an dieses herantasten. Gute Kriegsleute scheinen nicht minder auf Berechnungen angewiesen, da sie Heeresordnungen einrichten bzw. Schiffe und Soldaten abzählen müssen [522d], um Niederlagen oder strategische Parität zu vermeiden. Spricht schon der Effekt des Lernens dieser Disziplin für sich, weil man entweder das Sein anvisiert oder zumindest andere notwendige Tätigkeitsfelder als Mittel zum Zweck unter­stützt, so darf ein weiterer Vorzug im Lernprozess selbst gefunden werden. Arithmetikaufga­ben sind durch ihren kognitiven Anspruch Prädiktorfür die künftige Leistungsentwicklung ein­zelner Schüler [526c]. Wer sich als Zahlenkünstler entpuppt, der vermag sich vielerlei Inhalte schnell anzueignen [526b]. Denjenigen, denen das Rechnen dagegen schwer fällt, bleibt wenigstens der Nutzen des Erlernten [526b].

Analog steht es um die geometrische Beschäftigung. Zusätzlich zur instrumentellen Verwen­dung reduzierter Kenntnisse für bspw. die Kriegskunst, wo es gilt Lager abzustecken, feste Plätze einzunehmen, Marschruten festzulegen etc. [526d], ist es der Geometrie möglich, das Sein zu fokussieren, die Seele zur Wahrheit zu leiten und deswegen eine philosophische Gesinnung zu bewirken [527b]. Wenn Sokrates ihr folgerichtig einen ähnlichen Stellenwert wie der Arithmetik zubilligt, sie zur Grundlage von Bildung erklärt [527c],⁶⁸ dann wäre Mathe­matik insgesamt der Seelenleitung innerhalb des Höhlengleichnisses fähig. Was hindert also an der Annahme, der Gefangene würde durch diese Wissenschaft symbolisch ins Freie und bis hin zur Sonne geleitet?

Mit Rekurs auf das Liniengleichnis könnte man die Selbstdeutung des Mathematikers als hin­derlich für die Schau der Idee des Guten ansehen. Lediglich Projektionen von soliden Gegenständen benutzend [510b], zirkuliert das mathematische Denken immerwährend um seine Hypothesen, ohne jemals darüber hinaus zu gelangen [510c-d]. Obwohl Beweisführ­ungen z.B. an Konstruktionszeichnungen eines Vierecks erbracht werden [510d], begründen sie allenfalls Hypothesen (das ideale Viereck), die bereits im Vorfeld unterstellt wurden [510c]. Dieses Stilisieren von hypothetischen Gebilden zu Axiomen⁶⁹ findet sich gleichfalls in der Arithmetik wieder. Nicht umsonst wird jeder verlacht und gescholten, der in Gedanken versucht ihre Einheiten zu zerlegen und in Vielheit aufzulösen [525d-e]. Aus purer Angst die gesetzten Zahlen gänzlich zu verlieren, würden die Arithmetikgläubigen dann das Resultat „Vieles“ erneut in dieselben Grundeinheiten münden lassen [525e].⁷⁰ Die überhebliche Selbsteinschätzung aller Mathematiker, in ihrem Werk ein Endgültiges verkörpert zu sehen - ein Nonplusultra -, lenkt ihren Verstand höchstens zum empirisch Zugänglichen zurück, auf das sie die Einheiten anwenden. Dabei müsste die Blickrichtung doch die Idee des Guten erfassen wollen [527b]. Symbolisch gesprochen liegt der Fehler im Nach-unten-halten des Blickes, wodurch dasjenige unsichtbar bleibt, was über den Hypothesen gelagert ist, sie erst bewirkt und deshalb den Prinzipiencharakter von Ziffern bzw. geometrischen Figuren grund­sätzlich bricht. Eine solche Perspektive verarbeitet das Höhlengleichnis bei der ersten Sta tion im Freien, d.h. im intelligiblen Bereich: der Verschleppte sieht eingangs Schatten und Wasserspiegelungen der Gegenstände des Außerhalb [516a] - seine Augen fokussieren sinnbildlich das Unten, das Nachgebildete, während sich oberhalb viel realere Dinge abspie­len. Die Erkenntnisstufe der Dianoia endet hier allerdings noch nicht. Dem Erschauen unscharfer Projektionen, welche niemals die Reinheit echter Urbilder besitzen, folgen drei andere Blickadressen nach. Obwohl die Aufzählung Sokrates' nach den Schattengebilden zuerst Menschen entdecken lassen will, bevor der Nachthimmel und schließlich die Sonne genannt werden [516a-b], stehen sich Projektionsschau und Ansicht des Sternenhimmels bei Nacht qualitativ näher, als es die logische Perspektivenwanderung von Unten über die Mitte nach Oben hergibt. Zweimal erspäht der Befreite im Denkbaren etwas unter klaren Lichtver­hältnissen - einerseits die „soliden Gegenstände“ bei Tag [516a], andererseits die Licht­quelle selbst [516b] - und genauso oft richtet sich das Erkenntnisorgan auf schlecht Beleuchtetes. Beide Dunkelblicke machen die Augen „blödsichtig“ und beinahe funktionslos im Sinne des Sonnengleichnisses [508c] und markieren dadurch die der Vernunft unterge­ordnete Stufe des Verstandes. Denn Schatten- und Wassergaukeleien sind von Natur aus nicht vollständig deutlich, Sterne dagegen werden so sichtbar wie sie nur sein können, wenn Sonnenlicht fehlt.

Den Kopf zum nächtlichen Firmament empor zu heben, ist das Anliegen der Astronomie.⁷¹ Inwieweit hat diese Wissenschaft den Charakter der Dianoia? Die naive und übliche Sternen- kunde regt per se den Verstand keinesfalls an oder fordert ihn heraus, da sie im bloßen Anschauen des Himmels lediglich Staunen über dessen Vollkommenheit hervorruft [529c-d]. Solange der Versuch unterbleibt wissenschaftliche Abstraktionen vorzunehmen, um der Wahrheit ein Stück näher zu kommen, wäre einzig die Pistis eingespannt - eine Wissens­ form, die sich durch das Zurücklassen der Höhlenwelt ausschließt. Mit dem Wunsch nach Mathematisierung dieser Kunst [529cf] erlaubt Sokrates die gleichnisinterne Verschiebung zum Intelligiblen, wo das Auge als Symbol für das innere Organ „Seele“ fungiert. Das ver dunkelte Himmelsgewölbe wird deswegen der abstrahierte Stellvertreter seiner selbst, inso­fern es dem Seelenleben zugängliche Gesetzmäßigkeiten repräsentiert.⁷² Dass die mei­nungsgeleitete und folglich leichtgläubige Astronomie die menschliche Erkenntnis immer nach unten lenken würde [529a], obwohl sie mitunter auf dem Rücken liegend hinaufschaute [529c], mutet paradox an. Jene Widersprüchlichkeit verflüchtig sich aber, versteht man die Differenz zwischen optischem „oben“ und dem vom Höhlengleichnis intendierten höheren Wissenszustand.⁷³ Durch das Behandeln der Himmelskörper ähnlich den erdgebundenen soliden Dingen, aktiviert sich allenfalls die Pistis und gibt damit unlösbare Rätsel auf. Indem jedoch der Tag-Nacht-Rhythmus bzw. Monats- und Jahreswechsel nicht nur naiv hingenom­men, sondern wirklich erforscht werden [530a-b], bewegt sich das Nachsinnen über Grund­sätzliches im Bereich der Dianoia. Mathematisch will man dann die wahrhaften Zahlen und Figuren der Gestirne finden [529d].⁷⁴ Die strenge Sternenkunde hätte somit denselben Selbstzweckcharakter wie Arithmetik oder Geometrie, weswegen ihr ein instrumentelles Gepräge gleichfalls zukäme. Sowohl bei der Segelschifffahrt und beim Ackerbau als auch bei der Kriegskunst wären astronomische Grundkenntnisse Mittel zum Zweck [527d]: hier um zu Navigieren, Aussaat- und Erntetermine festzulegen, dort für bspw. die Richtungsorientierung bei Märschen.

[...]

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¹ Larry Wachowski äußert diesen Gedanken in der Original-Dokumentation „Making the Matrix“, welche Bestandteil der offiziellen „Matrix“-DVD ist.

² Zu denken wäre bspw. an „Blade Runner“ (1982), „Dark City“ (1998) oder „The 13th Floor“. Letzterer erschien etwa zeitgleich mit „Matrix“. Als neuere Umsetzung der Idee sei auf „Surrogates“ (2009), „Gamer“ (2009) und „Repo Men“ (2010) verwiesen, obwohl die Simulation dort jeweils nur eine Alternative neben der Realität darstellt.

³ Dafür würde z.B. die Verbindung der Cyberpunk-Grundidee mit modern-gehaltenen Kung-Fu-Szenen sprechen, die zweifelsohne einem ganz anderem Genre entstammen. Natürlich ist auch in der Weiterentwicklung der „Bullet Time“-Technik ein revolutionäres Potential vorhanden, das in den Nachfolgejahren immer wieder zum Nachahmen oder Parodieren eingeladen hat.

⁴ Irwin, William: Introduction: Meditations on The Matrix. In: The Matrix and Philosophy. Welcome to the Desert of the Real. Hg. v. William Irwin. Chicago and La Salle (Illinois): Open Court 2002, S. 1.

⁵ Dath, Dietmar: Sein Gehirn käst. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung. Nr. 108 (2003), S. 39.

⁶ Bruce Sterling nennt neben vielen anderen Autoren solche Referenzen. Vgl. Sterling, Bruce: Jeder andere Film ist die blaue Kapsel. In: Das Geheimnis der Matrix. Hg. v. Karen Haber. München: Heyne Verlag 2003, S. 17.

⁷ Dieses Bild und der daran geschlossene Kommentar findet sich bei Sterling. Vgl. Sterling (2003), S. 18.

⁸ Eine derartige Bezugsetzung nehmen Jorge J.E. Gracia und Jonathan J. Sanford vor, wobei sie kritisch darauf verweisen, dass eine 1:1-Entsprechung fehle. Vgl. Gracia, Jorge J.E.; Sanford, Jonathan J.: The Metaphysics of The Matrix. In: The Matrix and Philosophy. Welcome to the Desert of the Real. Hg. v. William Irwin. Chicago and La Salle (Illinois): Open Court 2002, S. 55. Selbst der Wikipedia-Artikel zu „Matrix“ verweist auf das Höhlengleichnis, ohne jedoch diesen Verweis tiefer zu beleuchten. Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Matrix_%28Film%29 [Stand: 04.03.2010].

⁹ Vgl. Arends, J. F. M.: Die Einheit der Polis: eine Studie über Platons Staat. Leiden (Niederlande): E. J. Brill 1988, S. 290.

¹⁰ Vgl. Pieper, Josef: Über die platonischen Mythen. München: Kösel 1965, S. 29.

¹¹ Wolfgang Wieland bezeichnet die Abfolge Sonnengleichnis-Liniengleichnis-Höhlengleichnis als Klimax. Vgl. Wieland, Wolfgang: Platon und die Formen des Wissens. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1982, S. 219.

¹² Auf die Dialogform gehen bspw. Uwe Neumann und ausführlicher Wolfgang Wieland ein. Vgl. Neumann, Uwe: Platon. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag 2001, S. 29-33.; Vgl. Wieland (1982), S. 13-38.

¹³ Platon selbst tritt als Gesprächsperson nie in Erscheinung. Lediglich im „Phaidon“ wird er als derjenige erwähnt, der aufgrund von Krankheit am Gespräch nicht teilnehmen kann [59b]. Ebenso werden Anverwandte Platons als solche in den Dialogen nicht kenntlich gemacht, weswegen Adeimantos und Glaukon an keiner Stelle der „Politeia“ als Brüder Platons ausgewiesen werden.

¹⁴ Die Theorie eines esoterischen Platons, d.h. eines Platons, der nur mündlich seine Hauptlehren verkündet hat, vertreten z.B. K. Gaiser und H. J. Krämer, die zur Tübinger Schule gezählt werden. Vgl. Wieland (1982), S. 40.

¹⁵ Die Definition bezieht sich auf den Eintrag zu „Gleichnis“ im Metzler-Literatur-Lexikon. Vgl. Schweikle, Günther u. Irmgard (Hrsg.): Metzler-Literatur-Lexikon. Begriffe und Definitionen. 2., überarb. Aufl. Stuttgart: J. B. Metzler Verlag 1990, S. 182.

¹⁶ Diese prinzipielle Unterscheidung bei Darstellungen nehmen Friedrich Kampbartel und Pirmin Stekeler Weithofer vor. Vgl. Kambartel, Friedrich; Stekeler-Weithofer, Pirmin: Sprachphilosophie. Probleme und Methoden. Stuttgart: Reclam 2005, S. 63-64.

¹⁷ Sokrates selbst gibt den Hinweise, das Gleichnis auf den Bildungsbegriff hin zu lesen [514a]. Während Wilhelm Blum die politische Komponente unterstreicht, beschäftigt sich Wieland eher mit den verschiedenen Formen des Wissens und verdeutlicht so einen Erkenntnisweg. Vgl. Blum, Wilhelm: Höhlengleichnisse. Thema mit Variationen. Bielefeld: Aisthesis Verlag 2004, S. 80.; Vgl. Wieland (1982), S. 219-223.

¹⁸ Sowohl Michael Bordt als auch Wolfgang Wieland erklären die Proportionalitäten genauer. Vgl. Bordt, Michael: Platon. Freiburg im Breisgau: Verlag Herder 1999, S. 98.; Vgl. Wieland (1982), S. 199-200.

¹⁹ Willi Maslankowski bspw. bespricht unter Rekurs auf F. Veenstra die differenzierten Wissensstufen des Liniengleichnisses am Höhlengleichnis. Vgl. Maslankowski, Willi: Platons Höhlengleichnis. Sankt Augustin: Academia Verlag 2005, 64-66.

²⁰ Dass Sokrates hier erhöhtes pädagogisches Feingefühl an den Tag legt, zeigen mehrere Punkte: einerseits regt er die tiefere Verarbeitung des (freilich mentalen) Bildes an und unterstützt sie im Sinne des indikatorischen Bildverstehens zusätzlich, indem er dem Bild eine Erklärung nachschiebt [517b-518b]. Andererseits gibt er im Vorfeld eine konkrete Aufgabenstellung [514a] zum „absichtsvollen Zuhören“, was nach den Forschungsergebnissen der Lernpsychologie ebenfalls zu einer Tiefenverarbeitung führt. Vgl. Krapp, Andreas; Weidenmann, Bernd (Hrsg.): Pädagogische Psychologie. Ein Lehrbuch. 4., vollst. überarb. Aufl. Weinheim: Verlagsgruppe Beltz 2001, S. 431 / 442.

²¹ Vgl. Wieland (1982), S. 219.

²² Auch Hoffmann betont die Bedeutung im Gang einer Einzelperson, welche der proportionalen Systematik des Liniengleichnisses entgegensteht. Vgl. Hoffmann, Ernst: Der pädagogische Gedanke in Platons Höhlengleichnis. In: Maslankowski, Willi: Platons Höhlengleichnis. Sankt Augustin: Academia Verlag 2005, S. 71.

²³ Martin Heidegger differenziert vier Stadien sowie deren Transitionen untereinander. Das erste Stadium beschäftigt sich mit der Lage des Menschen in der unterirdischen Höhle [514a-515c]. Das Zweite beinhaltet den misslungenen Befreiungsversuch des Menschen innerhalb der Höhle [515c-515e]. Das Dritte thematisiert die eigentliche Befreiung des Menschen zum ursprünglichen Licht [515e-516e]. Das vierte Stadium konzentriert sich auf den Rückstieg des Freien in die Höhle [516e-517a]. Vgl. Heidegger, Martin: Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet. In: Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Hg. v. Hermann Mörchen. Bd. 34. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1988, S. 22 / 30 / 38 / 79.

²⁴ Diese Übersicht ist eine eigene Zusammenfassung zweier Darstellungen Wilhelm Blums und integriert die Termini der Wissensformen aus Wolfgang Wielands Liniengleichnis-Interpretation sowie deren deutsche Korrelate. Vgl. Blum (2004), S. 51 / 52.; Vgl. Wieland (1982), S. 201-218.

²⁵ Die Angabe von Stufen und Schritten dient als Orientierungsmittel und richtet sich nach der im Vorfeld besprochenen Einteilung Blums. Vgl. Blum (2004), S. 51 / 52.

²⁶ Blum (2004), S. 7.

²⁷ Eine Deutungsmöglichkeit, auf die Blum im Zuge im Kontext der Lucilius-Briefe des Seneca eingeht. Vgl. Blum (2004), S. 111-112.

²⁸ Zu denken wäre an die Wiederauferstehung des Jesus. Vgl. Matthäus 28, 1-10.; Vgl. Markus 16, 1-11.; Vgl. Lukas 24, 1-12.; Vgl. Johannes 20, 1-18. Auch die Auferweckung des Lazarus findet ihren Anfang in einer Höhle. Vgl. Johannes 11, 17-46. Ein anderes Motiv offeriert die „Räuberhöhle“, zu der Geldwechsler und Händler den Tempel machen, indem sie ihr Handwerk darin verüben. Vgl. Matthäus 21, 13. Zudem wird das Gotteshaus zur Räuberhöhle, wenn Gläubige in diesem leichtfertig Seelenrettung erwarten, ohne ihre bisherige, unmoralische Lebensweise grundlegend ändern zu wollen. Vgl. Jeremias 7, 11.

²⁹ So findet Jean-Baptiste Grenouille einzig in der Höhle Ruhe vor der Welt und dem mit ihr verbundenen

Befriedigungswunsch seiner Begierden. Vgl. Süskind, Patrick: Das Parfüm. Die Geschichte eines Mörders. Zürich: Diogenes Verlag 1994, S. 158-160.

³⁰ Der Barbarossa-Mythos verdeutlicht diesen Aspekt der Bewahrung, der später im Bild des Konservativismus von Heine durchweg negativ gezeichnet wird. Vgl. Hermand, Jost: Heines „Wintermärchen“ - zum Topos der „deutschen Misere“ (1977). In: Königs Erläuterungen und Materialien. Hg. v. Gerd Eversberg. 5. Aufl. Hollfeld: C. Bange Verlag 1996, S. 72.

³¹ Vgl. Blum (2004), S. 8.

³² Blum (2004), S. 7.

³³ Blum (2004), S. 10.

³⁴ Eine solche Gefahr sieht Otto Apelt in seinen Anmerkungen zur Übersetzung des Höhlengleichnisses, die Maslankowski anführt. Vgl. Maslankowski (2005), S. 53.

³⁵ Auch im „Sophistes“ findet sich der Unterschied zwischen Ebenbild und Trugbild [264c].

³⁶ Der Zusammenfall von Drama und Epos unter dem Begriff „Dichtkunst“ ist insofern gerechtfertigt, als zu der Zeit beide Gattungen nur versifiziert vorkamen. Dass diese Literaturzeugnisse aber nicht zum Lesen, sondern für den mündlichen Vortrag gedacht waren, womit sie sich ähnlich den Dialogen Platons über die reine Schriftlichkeit hinauswagen, vernachlässigt Sokrates an der Stelle. Auch den ästhetischen Charakter der Form lässt Sokrates außer Acht - er fällt dem Inhalt der Dichtkunst anheim und verliert dadurch seinen Selbstzweckcharakter. Vgl. Gadamer, Hans-Georg: Unterwegs zur Schrift? (1983). In: Gadamer, Hans-Georg: Wege zu Plato. Stuttgart: Reclam Verlag 2001, S. 103.

³⁷ Die nachfolgenden Überlegungen rekurrieren auf die Anmerkungen Otto Apelts bei seiner Übersetzung des Höhlengleichnisses. Vgl. Maslankowski (2005), S. 53. Dass dieser Gedankengang hier im Konjunktiv wiedergegeben wird, soll die Distanz gegenüber der Position darstellen.

³⁸ Sie wären dadurch auch statischer als das Vorbeiziehende, worin ein Vorteil liegen könnte. Zwar gehört der menschliche Körper zum Werden dazu [248e], da aber aus der Perspektive der Gefangenen geschildert wird, ist es vor allem wichtig, dass die Welt um sie herum dynamisch ist.

³⁹ Sicherlich sind Menschen im Höhlengleichnis allgegenwärtig. Als Gefangene und Gegenstandsträger [514a-b] sowie als Gesehenes [516a]. Erstaunlicherweise werden sie jedoch im zweiten Abschnitt, dem der Pistis, nicht eigens als Objekte thematisiert. Lediglich in der Rolle des Folterknechts und Ausfragers kommen sie dort vor [515c-d].

⁴⁰ Allein von Menschen und den anderen Dingen ist die Rede [516a]. Natürlich kann man unter einem „Ding“ viel subsumieren, bspw. auch Pflanzen und Tiere. Aber das Gleichnis zwingt an der Stelle durch seine Offenhei nicht zu dieser Annahme. Erst extern findet die Auflistung Explikation [532a].

⁴¹ Heidegger spricht vom fehlenden Verständnis des Ich-Selbst und Du-Selbst. Vgl. Heidegger (1988), S. 27.

⁴² Vgl. Wieland (1982), S. 205.

⁴³ Heidegger (1988), S. 26.

⁴⁴ Heidegger differenziert unmissverständlich Wahrheit qua Richtigkeit von Unverborgenheit, die das der Verborgenheit Entrissene meint. Vgl. Heidegger (1988), S. 10-11.

⁴⁵ Dass in Märchen und den Götterdichtungen ein tieferer Sinn liegen muss, bezweifelt Sokrates [378d].

⁴⁶ Heidegger sagt, der Mensch stehe bereits im Unverborgenen. Vgl. Heidegger (1988), S. 25.

⁴⁷ Ernst Hoffman nimmt diese Wissenszuschreibung um Koexistenz und Sukzession vor. Vgl. Hoffmann (2005), S. 72.

⁴⁸ Es ist nicht genau klar, wer die Befreiungsaktion durchführt [515c]. Sind es die Tragemenschen oder Andere, vorher Unbeteiligte?

⁴⁹ Ein Motiv, auf das der Dialog viel Wert legt, das es mehrfach erwähnt ist [518c]. Erziehung muss insgesamt als Kunst die Seele umzulenken gedacht werden [518d].

⁵⁰ Dies ist natürlich eine interne Sichtweise. Extern legt Sokrates eine Lehr-Lern-Sicht vor, die Zwang für in keiner Weise gerechtfertig hält [536d-537a]. Nichts unter Zwang Gelerntes hat überdauernden Charakter [536e].

⁵¹ Lernen im Sinne der modernen gemäßigt-konstruktivistischen Sichtweise geht von einem Prozess aus, der als eigenaktiv, selbstgesteuert und konstruktiv sowie als situativ und sozial beschrieben werden muss. Vgl. Krapp, Weidenmann (2001), S. 626.

⁵² Der „Sophistes“ fasst Bewegung und Bewegtes ebenfalls als seiend auf [249b] und distanziert sich damit vom Satz des Parmenides [241 d], der nur dem Sein Existenz zubilligt, weil es mit sich selbst identisch ist. Vgl. Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie. Band I: Altertum und Mittelalter. 12. Aufl. Köln: Komet Verlag 1980, S. 32.; Vgl. Geyer, Carl-Friedrich: Die Vorsokratiker. Eine Einführung. Wiesbaden: Panorama Verlag 1995, S. 81-92. Berücksichtigt werden muss aber, dass der Sprechende hierein eleatischer Fremder ist, d.h. nicht Sokrates spricht, obwohl er unter den Anwesenden ist. Vgl. Wieland (1982), S. 106-111.

⁵³ Hirschberger (1980), S. 104.

⁵⁴ Jeder solide Gegenstand hinter der Mauer muss als prinzipiell projektionsfähig gedacht werden [514c].

⁵⁵ Auch Heidegger spricht sich gegen den Zahlenvergleich Schatten-Dinge aus und betont die graduelle Wahrheit. Vgl. Heidegger (1988), S. 32. Gadamer sieht in der Perspektive den schon von Aristoteles unterstellten Wechsel von Mimesis zu Methexis, in der sich viel besser die Teilnahme an den Ideen ausdrückt. Vgl. Gadamer, Hans-Georg: Plato als Porträtist (1988). In: Gadamer, Hans-Georg: Wege zu Plato. Stuttgart: Reclam Verlag 2001, S. 171-172.

⁵⁶ Dass keiner willkürlich aus seiner Unwissenheit herausgerissen wird, verdeutlicht Sokrates, indem er in seinem Modellstaat jeder Person die zugehörige Stellung zuweist. Nur Menschen deren Seele Gold und Silber enthalten, sollen laut Kadmos-Mythos erhoben werden [415c] - eine Metapher für das Lernpotential, das nicht Jedem eignet.

⁵⁷ Heidegger (1988), S. 36.

⁵⁸ Vgl. Heidegger (1988), S. 37.

⁵⁹ Vgl. Wieland (1982), S. 206.

⁶⁰ Die Bedeutung dieser Passage liegt sicherlich nicht auf dem isolierten Wort „schnell“, da das Erziehungskonzept des II. Buches der „Politeia“ zwar früh beginnt aber viele Kenntnisse umfasst und deswegen keineswegs allzu plötzlich beendet ist. Vielmehr ist es eine Aufforderung möglichst^) schnell diese Bildungsinhalte zu erwerben, d.h. Zeitverlust zu vermeiden.

⁶¹ Friedrich Schleiermacher übersetzt den Passus [515e] demgemäß. Dass auch mehrere Befreier beteiligt sein könnten, legt die Übersetzung von Karl Vretska nahe. Vgl. Platon: Der Staat (Politeia). Hg. und übersetzt v. Karl Vretska. Stuttgart: Reclam 2004. Auch Hoffman geht von lediglich einem Befreier aus, indem er unterstellt dass der Mensch nicht mehr bei den Wissenschaften, sondern bei der Wissenschaft sei. Vgl. Hoffmann (2005), S. 76.

⁶² Auch Vretska sieht in seinen Anmerkungen zur Übersetzung im Zurücklegen des Weges eine Erziehung durch die Wissenschaften. Vgl. Platon (2004), S. 577.

⁶³ Das Entstehen einer kognitiven Dissonanz ist per se ein Zeichen für einen beginnenden Lernprozess, da der Lernende versuchen wird, wieder Kontingenz im Denken zu erlangen. Vgl. Schandry, Rainer: Lehrbuch Psychophysiologie. Körperliche Indikatoren psychischen Geschehens. 3., korrigierte Aufl. Weinheim: Psychologie Verlags Union 1996, S. 327. Die Widersprüche in den Wahrnehmungen thematisiert auch Vretska (in seinen Anmerkungen zur „Politeia“). Vgl. Platon (2004), S. 582.

⁶⁴ Diese Relativität verdeutlicht Vretska in seinen Anmerkungen zur Übersetzung. Vgl. Platon (2004), S. 582.

⁶⁵ Auch hier ist die Bezugsgröße nach Vretska (in seinen Anmerkungen zur „Politeia“) entscheidend, man müsse nämlich vorher Weiches empfunden haben, um zu sagen, wie hart etwas ist. Ansonsten stände man vor solchen Widersprüchen, wonach kaltes Eisen mitunter als nass oder heiß erscheint. Vgl. Platon (2004), S. 582.

⁶⁶ Dies gelingt Sokrates freilich nur durch die Gleichsetzung von Einheit und Zahl [524d] - eine Verbindung, die logisch nicht konsequent ist.

⁶⁷ Wie wichtig die Mathematik für Platon ist, zeigt eine vergleichbare Passage der „Nomoi“ [818a-819a], wo unterstellt wird, dass derjenige niemals göttlich werden kann, der nicht zählen kann [818c].

⁶⁸ Zu denken wäre an die von Vretska assoziierte Anekdote über die Inschrift am Eingang der platonischen Akademie, auf der zu lesen gewesen sei, dass niemand ohne zureichende Geometriekenntnisse eintrete. Vgl. Platon (2004), S. 585.

⁶⁹ Wieland spricht davon, dass der Mathematiker mit Hypothesen umgeht, als wären es Prinzipien. Vgl. Wieland (1982), S. 214.

⁷⁰ Als illustrierendes Beispiel: wenn man von der „2“ behauptete, sie wäre nicht Eins, sondern Vieles, so könnte der Mathematiker dies bestätigen, indem er die Zahl in eine Additionsaufgabe zerlegt, etwa „1+1“. Ergebnis wären allerdings wieder Einheiten des arithmetischen Typs. Die Begründungsstruktur ist damit zirkulär.

⁷¹ Dass Sokrates von der Geometrie gleich zur Sternenkunde übergeht, also den bewegten Körpern [528a], obwohl diese auf der Berechnung dreidimensionaler Körper fußt [528b], könnte als rhetorischer Trick gelten [528d-e], gerade weil das Höhlengleichnis diese Kunst nicht einbinden kann. Auch die Reduktion der Bewegungsarten auf allein optisch Wahrnehmbares [529c-d] ist weniger detailliert als die Unterscheidung der acht grundlegenden Bewegungsformen in den „Nomoi“ [893bff.], auf die Vretska in seinen Anmerkungen zur Übersetzung verweist. Vgl. Platon (2004), S. 585.

⁷² Die mathematische Vorstellung vom Kosmos ist sicherlich dem pythagoreischen Denken geschuldet - eine Denkrichtung, deren Autorität Sokrates einerseits direkt benennt [530d] und der er indirekt folgt, wenn er die verschwisterte Disziplin „Harmonielehre“ thematisiert [530c-531c]. Inwieweit die Gestirne Zahlen symbolisieren, beleuchtet Gadamer. Vgl. Gadamer (2001), S. 170-171.

⁷³ Gerade Glaukon misslingt diese Unterscheidung zwischen optischem und erkenntnisorientiertem Oben [528e- 529a]. Vretska thematisiert in seinen Anmerkungen zur Übersetzung ebenfalls diesen Kontrast. Vgl. Platon (2004), S. 584-585.

⁷⁴ Es ist also weniger eine empirische, sondern vielmehr eine spekulativ arbeitende Wissenschaft gemeint. Diese Arbeitsweise ist nach Vretska (Anmerkungen zur „Politeia“) im Sinne der Pythagoreer, die zu der Kugelform aller Himmelskörper allein durch Überlegungen gekommen sind. Auch könnte an der Dialogstelle eine Anspielung von Eudoxos von Knidos vorliegen. Vgl. Platon (2004), S. 585.