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Koranexegese zwischen Tradition und Moderne

Der Beitrag von Fazlur Rahman Malik in der modernen Koranexegese

Studienarbeit 2012 32 Seiten

Theologie - Vergleichende Religionswissenschaft

Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung

2. Qur’ānexegese – Eine Einführung
2.1 Moderne und Postmoderne Exegeten
2.2 Die Uninterpretierbarkeit des Qur’ān

3. Die wissenschaftliche Arbeit von Fazlur Rahman Malik
3.1 Zur Person
3.2 Der Werdegang und die wissenschaftliche Lehre von Fazlur Rahman
3.3 Fazlur Rahmans Werke

4. Major themes of the Qur’ān – Hauptthemen des Qur’ān
4.1 Einführung
4.2 Kapitel: Gott
4.3 Kapitel: Der Mensch als Individuum
4.4 Kapitel: Der Mensch in der Gesellschaft
4.5 Kapitel: Natur
4.6 Kapitel: Prophetentum und die Schrift
4.7 Kapitel: Eschatologie
4.8 Kapitel: Satan und das Böse
4.9 Kapitel: Entstehung der muslimischen Gemeinschaft
Fazit

5. Schluss

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Der Qur’ān ist seit seiner Entstehung im 7. nachchristlichen Jahrhundert das Grunddokument des Islam und bis heute allgegenwärtiger Referenztext der vom Islam geprägten Kulturen. Als durch den Propheten vermitteltes, aber ungeschmälert göttliches Wort ist der Qur’ān im radikalsten Sinn und Wort für Wort göttlich inspiriert. Der späteren islamischen Theologie gilt der Qur’ān als ungeschaffenes Wort Gottes und daher als in jeder Hinsicht unüberbietbarer arabischer Text.

Dieser Beitrag stellt die Grundzüge der Hermeneutik des Qur’ān, der Koranexegese, dar und referiert die theologischen Dimensionen dieses Diskurses für die Moderne besonders am Beispiel von Prof. Dr. Fazlur Rahman Malik. Seine wissenschaftliche Arbeit und seine Botschaft werden geschildert und eins seiner wichtigsten Werke: „Major themes of the Quran“, wird präsentiert. Das Menschenbild moderner muslimischer Denker zeigt sich dabei als in besonderer Weise auf eine moderne Auslegung des qur’ānischen Textes angewiesen. Gleichzeitig steht es häufig in Konkurrenz zu den traditionalistischen Gegnern jeder Reform und Erneuerung und den säkularistischen Menschenbildern einer, als westlich dominiert begriffenen, Moderne. Hier liegen die Wurzeln für die besonderen hermeneutischen Probleme und Auseinandersetzungen zeitgenössischer islamischer Qur’ānexegese.

2. Qurā nexegese – Eine Einführung

Der Qur’ān ist das Fundament der Religion des Islam. Als Offenbarung Gottes, als Wort Allāhs wurde der Qur’ān Wort für Wort an den Propheten Muhammad herab gesandt. Er besteht aus 114 Suren in arabischer Sprache. Der Qur’ān ist von höchster Bedeutung für die Muslime. Die Frage besteht darin, wie Muslime oder auch Nicht-Muslime mit dem Qur’ān umgehen. Grundsätzlich beschreibt Khoury[1] zwei Haltungen: zunächst eine tiefe Ehrfurcht vor der wörtlichen Offenbarung, vor dem qur’ānischen Text, andererseits, neben einer linguistischen, eine hermeneutisch orientierte Deutung des Qur’āns, hinsichtlich der Umstände der Entstehung, oder der Kanonisierung des Buches im 7. Jahrhundert. Eine entsprechende Exegese des Qur’āns fordert die Einbettung des Qur’āns in die Kontexte der historischen Begebenheiten während der Entstehung des Islams und die Berücksichtigung der tribalen Gesellschaftsordnung der vorislamischen Zeit[2]. Ort, Zeit und Anlass der Einzeloffenbarungen (usūl al-qur’ān) sind nicht unerheblich. Es existieren im Qur’ān mekkanische und medinensische Suren[3]. Weiterhin werden unterschiedliche Qur’ānverse zu einem Thema herangezogen, sogenannte „parallele Stellen“ untersucht, auch Konkordanz genannt[4]. Vergleiche mit der Bibel sind dabei möglich, genauso wie mit der Tora oder mit dem Talmud (der sogenannte ʿIsrā'iliyyāt[5]), aber auch mit der Ḥadīṯ-Literatur[6], der traditionellen Überlieferung über die Verwirklichung des Glaubens durch den Propheten Muḥammad.

Seit dem späten 19. Jahrhundert nahm das Interesse an neuen Deutungen des Qur’ān stark zu, da sich die Muslime durch den Kontakt mit dem Westen bis dahin ungekannten Herausforderungen gegenüber sahen. Unter anderem mussten sie den Islam gegen den Vorwurf verteidigen, eine Entwicklungsfeindliche Religion zu sein. Der sogenannte „(natur)wissenaschaftliche tafsīr“ versucht in Reaktion darauf zu zeigen, dass Erkenntnisse der modernen Wissenschaft und Errungenschaften der Technik bereits in der Offenbarung vorweggenommen sind. Seine Vertreter berufen sich dabei auf den Qur’ān selbst: „Und wir haben dir das Buch zur Erklärung aller Dinge herniedergesandt“ (16:89). Somit ließ sich argumentieren, dass zur Zeit der Offenbarung den Menschen - nicht aber Gott - unbekannte Phänomene im Qur’ān beschrieben sein müssen. Ein Interpret verstand etwa eine Passage aus Sure 27:88, „Und die Berge, die du für fest hältst, wirst du wie Wolken dahingehen sehen“, als Hinweis auf die Erddrehung. Auf Kritik von Seiten vieler Gelehrter stießen Ansätze zur historischen Qur’ānexegese. Widerspruch rief zum Beispiel hervor, dass der Wahrheitsgehalt einiger Geschichtserzählungen des Qur’ān angezweifelt wurde. Zustimmung fanden hingegen Versuche, die Relevanz des Qur’āns für die muslimische Gegenwart herauszuarbeiten, ohne seine absolute Wahrheit in Frage zu stellen[7].

Heute existieren linguistische, philologische, theologische, apologetische, juristische und mystische Kommentare zum Qur’ān[8], die verschiedene Aspekte des qur’ānischen Textes berücksichtigen, so z.B. die Sprache. Grammatikalische, semantische und semiotische Analysen des Arabischen werden durchgeführt, um den Qur’ān zu erfassen.

Die Möglichkeit der Heranziehung der frühen Exegese des Qur’ān (at-tafsīr al qur‘ān) ist dabei ebenfalls eine Methode, den Qur’ān zu verstehen und kennenzulernen. Als berühmtester Exeget gilt dabei Abū Ǧaʿfar Muḥammad b.Ǧarīr b.Yazīd aṭ-Ṭabarī, genannt at-Tabarī (839-923 n.C.[9])[10]. Sein in 30 Bänden 1903 in Kairo erstmalig gedruckter 5000seitiger, Qur’ānkommentar, verweist auf die „Umstände, die den Anlass zur Herabsendung der Offenbahrung gegeben haben[11] “, d.h. auf die Tradition Muḥammads. Vers für Vers legt aṭ-Ṭabarī den Qur’ān daher traditionell (at-tafsīr bi-l-ma’ṯūr) aus. Als Vorbild dient ihm dabei die vorliegende Ḥadīṯ-Sammlung. Er belegt viele seiner Meinungen mit der Ḥadīṯ-Literatur. Dabei „greift er philologisch auch auf vorislamische Dichtung zurück[12].“ Aṭ-Ṭabarī erläutert neben der Grammatik unterschiedliche traditionelle Auslegungen der Verse und bildet schließlich jeweils ein eigenes Urteil. Es gibt noch weit mehr Exegeten, so z.B. Abū l-Fidāʾ Ismāʿīl b. ʿUmar b. Kaṯīr (gest. 1387)[13]. Als Historiker lehnte er sich ebenfalls an die Ḥadīṯ-Literatur an, wobei er „jeweils die volle Überlieferungskette (isnād) angab[14]. Abu 'Abd Allāh Muḥammad ibn Aḥmad ibn Abū Bakr al-Ansāri al-Qurtubī (gest. 1272) soll hier ebenfalls als Exeget erwähnt werden. Er stammte aus Cordoba, Spanien, lebte bescheiden und galt ebenfalls als Ḥadīṯ-Gelehrter. Ğalāl al-Dīn al-Mahallī (gest. 1459) und sein Schüler Ğalāl al-Dīn as-Suyūtī (gest. 1505) sollen hier nicht unerwähnt bleiben. Sahl bin ‘Abd Allāh Abū Muḥammad al-Tustarī (gest. 869) verfasste eine Kommentierung des Qur’āns aus der Sicht eines Mystikers[15]. Aus der rationalistischen mu’tazilistischen Philosophenschule stammt die vernunftgestützte Auslegung (tafsīr bi-l-ra’ī) des Exegeten Abu al-Qasim Maḥmud bin ‘Umar Zamaḫšarī (gest. 1140)[16]. Aus der Sicht der Schiiten verfasste Abu ‘Alī Faḍl bin Ḥasan Tabarsī (gest. 1143) einen Qur’ān-Kommentar. Er projizierte Glaubensvorstellungen der persischen Schia über die Verse des Qur’āns[17]. Versuche, den Qur’ān in Übereinstimmung mit der Astronomie, der Philosophie und den Naturwissenschaften zu bringen brachte Fahr ad-Dīn Muḥammad bin ‘Umar bin Husain Razī in seinem Kommentar „at-Tafsīr al Kabīr“ hervor.

Weitere Exegeten zählen Hoffmann[18] und Gätje[19] auf. Hoffmann kategorisiert Exegeten in Arabisch und in Nicht-Arabisch, als auch in die Kategorien traditionell, sektiererisch (schiitische Kommentatoren), mystisch (auf der Suche nach einem „verborgenen Sinn“), rationalistisch, apologetisch (Yusuf Ali) und politisch (Mawdudi, Qutb). Als „sektiererisch“ bezeichnet Hoffmann Kommentatoren, die „Dinge aus dem Koran herausholen, die sie zuvor hineingelegt haben“[20]. Als rationalistisch führt er Kommentatoren an, die Naturwissenschaften bemühen, um Geister (Ğinn) zu erklären. Apologeten, so Hoffmann, „bauen Brücken“ zum Christentum und zum „Westen“, während politische Auslegungen aus dem Qur’ān Konsequenzen für Staat und Wirtschaft ziehen[21].

2.1. Moderne und Postmoderne Exegeten

Es wird häufig behauptet, die Exegese des Qur’āns, die Interpretation der Schrift, überhaupt die Tradition, über die Religion des Propheten zu philosophieren, sei dem goldenem Zeitalter des Islams[22] (750 bis 1250) zuzuschreiben, in dem ein produktiver, philosophischer und theologischer Austausch über den Qur’ān, als auch über den Islam stattgefunden haben soll. In jener Zeit soll der Iğtihād gewirkt haben, so Manği. Der Iğtihād wird als Vorgang zur Rechtsfindung durch eine unabhängige Interpretation der Rechtsquelle Qur’ān bezeichnet. Diese Interpretation kann jeder Muslim vornehmen, jeder kann eine Fatwa schreiben, nicht nur ein Imamat bzw. ein Ayatolla, wie Dschaāfar es im Rahmen schiitischer Gelehrsamkeit predigte. Einige Theologen (Al-Ġazālī, Al-Amidi) kämpften für eine muslimische Philosophie, gegen die Erstarrung, gegen die Nachahmung der Imame. Sie sollen aber bekämpft worden sein. Die „Tore der Iğtihād“, die „Tore der Anstrengung“ sollen aber bis heute geschlossen sein, Muslime würden in der Mehrzahl, aufgehört haben, zu denken, so Manji[23]. Es gab und gibt aber, im Gegensatz dazu, bis heute immer wieder Experimente, die „Tore des Iğtihād“ wieder zu aufzubrechen, was aber weder der fundamentalistische noch der konservative Rechtsschulen des Islams bisher gebilligt haben. Am Ende des 19. Jhds. und im 20. Jhd. gab es immer wieder neue Auslegungen des Qur’āns.

Versuche, den Qur’ān rationalistisch in Übereinstimmung mit der Astronomie, der Philosophie und den Naturwissenschaften zu bringen, z.B. übernatürliche Phänomene, wie z.B. Geister (Ğinn) zu erklären, brachte Fahr ad-Dīn Muḥammad bin ‘Umar bin Husain Razī (1149- 1209) in seinem Kommentar Tafsīr Kabīr hervor, aber auch Muḥammad Assad (geb. als Leopold Weiss) in The Message of the Qur’ān (1980). Muhammad Abduh (1849-1905), ein moderater, reformistischer ägyptischer Muslim, hielt seine Qur’ānexegese als Vorlesung an der Azhar-Bibliothek in Kairo und veröffentlichte diese in der Zeitschrift al-Manār (Der Leuchtturm), die Fragen aus der Moderne vom Qur’ān aus beantwortete[24]. In seinem Zusammenhang ist Rašīd Rid (1856-1935) zu nennen, der den Kommentar Tafsīr al-Qur’ān al-Ḥakīm (Kommentar des weisen Qur’ān) herausgab, in der er Abduhs Kommentare zusammenstellte, fortsetze, ergänzte und literarisch verdichtete[25]. Sayyid Qutb (1906-1966), ein radikaler, quasi „fundamentalistischer“ ägyptischer Muslim, Bobzin beschreibt ihn als „Laien“, schrieb eine eindringliche Qur’āninterpretation, die bis heute Muslime auf der Welt aufgrund der einfachen Lesbarkeit beeinflusst[26]. Qutb ging es v.a. darum, im Qur’ān Wurzeln für einen religiös-sozialen Islam zu finden. Auf hermeneutische Vorgaben griff dabei er nicht zurück. Die Interpretation wurde ins Englische übersetzt und trägt bis heute den Titel In the Shades of the Qur‘an. Muḥammad Mutawallī al-Ša‘rawī (1911-1998), ein weiterer ägyptischer Muslim veröffentlichte eine Qur’ānexegese unter dem Titel „Tafsīr al-Ša‘rawī. ‘Abd Allāh Yūsuf ‘Alī (1872-1953) übersetzte den Qur’ān ins Englische und kommentierte ihn. In „The Holy Qur’an – Translation and Commentary“, betont er die soziale und politische Relevanz des Qur’āns. Abu Zaid (1943) ist ein weiterer ägyptischer Theologe der sogar der Apostasie beschuldigt wurde. Die Hauptanliegen Abu Zaids bestehen darin, im Islam eine Annäherung zwischen Überlieferung und Vernunft herbeizuführen und die Idee eines qur’ānischen Interpretationspluralismus voranzutreiben. Da die menschliche Rationalität das einzige Mittel zum Verstehen überhaupt sowie das einzige Unterscheidungskriterium zur Abgrenzung des Glaubens von Fabeln, Mythen und Aberglauben sei, stellt seine Arbeit eine „Schlacht um das Lesen der religiösen Texte gemäß den Methoden der menschlichen, geschichtlichen Vernunft“ dar[27]. Abu Zaid ist es also am vernunftgemäßen Verstehen des Qur’ān gelegen, an einer Interpretation (ta’w ī l’)[28], die die Vernunft der Überlieferung überordnet.

Es gibt Exegeten des Qur’ān im 19. und 20. Jhd., womit eine unabhängige Interpretation der heiligsten Schrift der Muslime, womit die Tradition des Iğrihāds fortgeführt und am Leben erhalten wird.

2.2. Die Uninterpretierbarkeit des Qurān

Für orthodoxe Muslime bewahrt oder bestätigt die Autorität der göttlichen Botschaft die Wahrheit vorangegangener Offenbarungsreligionen und Schriften nicht bloß, sondern sie überbietet diese (etwa an Deutlichkeit und Umfassendheit) und hebt darüber hinaus den Anspruch, diese zu vollenden und endgültig abzulösen oder zu ersetzen, nämlich durch die Wahrheit des Buches Qur’ān und die islamische Religion[29]. Eine Interpretation der Qur’ānverse verbietet sich und ist für traditionalistische Muslime auch gar nicht notwendig, da jede einzelne Sure ausschließlich von Gott kommt und es dem Menschen weder zusteht noch möglich ist, andere oder weitere Bedeutungen der Rede Gottes zu suchen, während der exakte Wortlaut doch sein wahres Wort darstellt und somit über „autoritative Verbindlichkeit“ verfügt – hier gibt es keine größere Wahrheit als die Wahrheit des Wortes Gottes, dessen tieferer Sinn für den Menschen nicht zu ergründen ist und prinzipiell nur Gott selbst kennt. Die islamische Lehre sieht an dieser Stelle keinen Konflikt zwischen Glaube und Vernunft, denn Aufweise menschlicher Vernunft erbringe ein Mensch erst dann, wenn er die Macht und die Vertrauenswürdigkeit der heiligen Schrift erkenne und sich sicher und ohne Zweifel davon leiten lassen könne. Unabhängig zweifelndes, zögerndes, und mit Ungewissheiten sowie Wahrscheinlichkeiten rechnendes Denken sei ein Zeichen für Unglaube und Unvernunft. Auf diese Anmerkung anwenden lässt sich etwa Sure 10, 36, welche besagt: „Und die meisten von ihnen folgen ja nur einer Vermutung. Die Vermutung aber nützt in Bezug auf die Wahrheit nichts[30].“

[...]


[1] Khoury, Adel Theodor: Der Islam. Sein Glaube, seine Lebensordnung, sein Anspruch, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1988, S. 40.

[2] Halm, Heinz: Die Araber . Von der vorislamischen Zeit bis zur Gegenwart, Verlag C.H. Beck oHG, München 2004, S. 21.

[3] Bobzin, Hartmut: Der Koran. Eine Einführung, Verlag C.H. Beck oHG, München 1999, S. 123.

[4] Paret, Rudi: Der Koran. Kommentar und Konkordanz, Kohlhammer, Stuttgart 1971.

[5] s. dazu : Newby, Gordon: Tafsir Isra'iliyat. The Development of Quran Commentary in Early Islam in its Relationship to Judeo-Christian Traditions of Scriptural Commentary, in: Journal of the American Academy of Religion, XL VII/4, Thematic issue S (December, 1980), S. 685-697.

[6] Vrgl. hierzu: Lohlker, Rüdiger (Hrsg.): Hadithstudien – Die Überlieferungen des Propheten im Gespräch. Festschrift für Prof. Dr. Tilman Nagel. Verlag Dr. Kovac, Hamburg 2009.

[7] Elger, Ralf: Islam, Fischer Verlag, Frankfurt am Main 20042, S.15.

[8] Khoury, Adel Theodor: Der Islam. Sein Glaube, seine Lebensordnung, sein Anspruch, Verlag Herder,

Freiburg im Breisgau 1988.

[9] Alle Daten werden nach christlicher Zeitrechnung erfasst. n.C. (=nach Christi) wird daher i.f. ausgelassen.

[10] Sezgin, Fuat: Geschichte des arabischen Schrifttums. Bd. 1, Brill, Leiden 1967, S. 323–328.

[11] Khoury, Adel Theodor: Einführung in die Grundlagen des Islams, Verlag Styria Graz Wien Köln 1978, S. 131.

[12] Hoffmann, Murad: Koran, Hugendubel Verlag, Kreulingen, München 2002, S. 74.

[13] Norman Calder: Tafsir from Tabari to Ibn Kathir, Problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham, in: G. R. Hawting / Abdul-Kader A. Shareef (Hrsg.): Approaches to the Qur'an, London 1993, S. 101-140.

[14] Vgl. Hoffmann: S. 75.

[15] Hoffmann: S. 74

[16] Ebd.

[17] Ebd.

[18] Ebd.

[19] Gätje, Helmut: Koran und Koranexegese, Artemis Verlag, Zürich und Stuttgart 1971, S. 53.

[20] Hoffmann: S. 77.

[21] Ebd.

[22] Manji, Irshad: Der Aufbruch. Plädoyer für einen aufgeklärten Islam. Eichborn Verlag. 2003, S.56.

[23] Ebd.: S. 53-74.

[24] Ebd.

[25] Gätje: S. 64.

[26] Bobzin, Hartmut: Der Koran. Eine Einführung, Verlag C.H. Beck oHG, München 1999, S. 117.

[27] Abu Zaid, Islam und Politik, S. 195 sowie Kermani, Offenbarung, S. 5. Wörtliches Zitat bei Kermani, Offenbarung, S.5.

[28] Abu Zaid sieht eine enge Verwandtschaft zwischen seiner Konnotation des Interpretationsbegriffs ‚ta’wil’ und der westlichen Hermeneutik, die als ‚Kunst der Auslegung’ sowie ‚Lehre vom Verstehen überhaupt’ wesentlich auf den von Abu Zaid rezipierten Theologen und Philosophen Friedrich Schleiermacher (1768-1834) zurückgeht (vgl. Kermani, Offenbarung, 21f.).

[29] Renz, Andreas, Der Mensch unter dem An-Spruch Gottes. Offenbarungsverständnis und Menschenbild des Islam im Urteil gegenwärtiger christlicher Theologie, Würzburg 2002, S. 109.

[30] Zirker, Hans, Christentum und Islam. Theologische Verwandtschaft und Konkurrenz, Düsseldorf 1989, S. 158f.

Details

Seiten
32
Jahr
2012
ISBN (eBook)
9783656223597
ISBN (Buch)
9783656227090
Dateigröße
494 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v195861
Institution / Hochschule
Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main – Institut für Studien der Kultur und Religion des Islam
Note
1,00
Schlagworte
Islam Koranexegese Islamische Theologie Moderner Islam Moderne Koranexegese Qur'an Islamwissenschaft Vergleichende Religionswissenschaft Religionswissenschaften Tafsir Fazlur Rahman Orientalistik islamic studies

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