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"Gott", "Welt" und "Mensch" im 21. Jahrhundert

Paradigmen theologischen Denkens: Auf der Suche nach einem für mich heute trag- und sagfähigen Glauben

Fachbuch 2012 375 Seiten

Theologie - Systematische Theologie

Leseprobe

Inhalt

Paradigmen theologischen Denkens – Teil I:
Die zwei grundlegenden theologischen Rekonstruktionsaufgaben für die Formulierung eines für mich heute sagfähigen und tragfähigen Glaubens
0. Einleitung
1. Der Ausgangspunkt: Theißens Frage nach einem „kritischen Glauben“,
der „der Religionskritik stand“hält
2. Grundlegung: Die Unterscheidung von „faith“ // „Glauben“ und „belief“
// „Glaubensvorstellung“ nach Wilfred Cantwell-Smith
3. Weiterführung: Die Aufgabe heutiger theologischer „Rekonstruktion“
nach Gordon D. Kaufman
4. Die erste „Rekonstruktionaufgabe“: Einordnung theologischer
Aussagen in unsere heutige wissenschaftliche Kosmologie
a) Evolutionstheorie als Rahmen
b) Biblischer Glaube in evolutionärer Sicht nach Gerd Theißen
c) Die Sicht der kosmischen Evolution als „ongoing story“ // „immer noch
in Gang befindlicher Geschichte“ nach John F. Haught, und die
Konsequenzen für das Verhältnis von Wissenschaft und Religion
d) Die Rekonstruktion des Gotteskonzeptes im Rahmen einer
evolutionären Kosmologie nach Gordon D. Kaufman
e) Die Verankerung religiöser Erfahrung im „way things really are“ //
„in der Weise, wie die Dinge wirklich sind“ nach Philip J. Hefner
5. Die zweite „Rekonstruktionaufgabe“: Einordnung theologischer
Aussagen in eine globale religiöse Perspektive
a) Begründungen für ein neues Paradigma
b) Die Entwicklung der „Pluralistischen Hypothese“ durch John Hick
c) Kritik der pluralistischen Hypothese als „unmöglicher Vogelperspektive“
d) „Konvergenter Pluralismus“ – Die Ausgestaltung der Pluralistischen
Hypothese bei Keith Ward und Peter Byrne
e) Statische oder dynamische Gesamtperspektive? Gordon Kaufmans
Beitrag zu einer Pluralistischen Theologie der Religionen
6. Schlussgedanken und Bilanz
a) Die Bedeutung der „via negativa“ für heute mögliche Gottesrede
b) Auf dem Weg zu einer globalen Perspektive
c) Der Beitrag der Christologie zu einer globalen Perspektive
d) Und der trinitarische Horizont?!
e) Abschluss

Paradigmen theologischen Denkens – Teil II:
Auf dem Weg zu einer neuen trinitarischen Heuristik für mich heute plausibler Redemöglichkeiten von „Gott“ und „Glauben“
1. „In der Tiefe ist Wahrheit” - Rekonfiguration des Gottesbegriffes auf
den Spuren von Tillichs „change of metaphor“ // „Metaphernwechsel“ .
a) John A.T. Robinsons Plädoyer für eine nachtheistische
Neuformulierung des Gottesbegriffes
b) John F. Haughts Weiterentwicklung von Tillichs Grundsymbol
der Tiefe zu fünf Wegen der Verortung der Gottesrede
in Grundhorizonten menschlicher Wirklichkeitserfahrung
c) Non-theistische Refiguration reformatorischer Leitgedanken – Matthias
Kroegers Forderung nach einer Neuausrichtung kirchlicher Gottesrede
auf dem Hintergrund moderner menschlicher Religiosität
2. Grundlegende Beiträge zu einer neuen, wissenschaftlich plausiblen
religiösen Vision in der „Postmoderne“
a) Peter C. Hodgons Konzept einer trinitarisch figurierten „constructive Chris-
tian theology“ // „konstruktiven christlichen Theologie“
b) „After God“ // „Nach Gott“ – zwei Visionen einer neuen Spiritualität jenseits
der alten Polaritäten von „Naturalismus“ und „Supranaturalismus“
bzw. „Theismus“ und „Atheismus“
c) Die Welt als „creatio ex profundis“ – Catherine Kellers feministisch-
trinitarische „Theologie des Werdens“
d) Die Welt als „embodiment“ // „Leibwerdung“ Gottes – ein Blick auf
Sallie McFagues metaphorische Inkarnationstheologie
3. Der erkenntnistheoretische „Konstruktivismus“ und die Folgen für die
Formulierung religiöser Wahrheitsansprüche in einer pluralistischen,
dialogischen und pragmatischen Perspektive
a) Grundbegriffe des erkenntnistheoretischen „Konstruktivismus“ und
Konsequenzen für die Formulierung von Wahrheitsansprüchen in
Wissenschaft, Ethik und Religion
b) Gordon Kaufmans Version eines theologischen „Konstruktivismus“
c) Tom Christensons Interpretation von Theologie als einer orientierenden
übergreifenden „Sicht-Weise“ auf unsere Welt und uns Menschen in ihr
d) Dan Cohn-Sherbocks Skizze des Entwurfs eines „Open Judaism“
// „Offenen Judentums“ als Paradigma eines neuen jüdischen
Selbstverständnisses für die heutige Zeit
e) „Konstruktive Theologie“ und „polydoxe“ Hermeneutik
4. Fazit

Paradigmen theologischen Denkens – Teil III:
„Anatheismus“ und der transzendentale „Horizont“ der Wirklichkeit nach Kant - die Suche nach einem neuen Weg zu „Gott“ nach dem Ende von Supranaturalismus und Dualismus
Einleitung
1. Die „anatheistische“ religiöse Denkbewegung nach Richard Kearney
2. Weitere „anatheistische“ Annäherungen an Gott
a) Gott und das „schwache Denken“
b) Gott als der Horizont des „Unbedingt Menschlichen“
c) Gott als die unerreichbare Grenze der Sprache
d) Gott als Potentialität
e) Gott als Symbolisierung eines Sinnganzen im menschlichen Leben
f) Gott als „Urquelle des Kosmos“
g) Gott als Wort für das menschliche Ja zur Welt
h) Gott als „Being’s Self-Giving“ // „Selbsthingabe des Seins“
i) Noch einmal: Gott und „creativity“ // „Kreativität“
3. Anatheismus und Kant. Vier immer noch höchst aktuelle Beiträge Kants
für eine Reformulierung des Gottesglaubens auch in der Post-Moderne
a) Der konstruktivistische Grundansatz
b) Die Begrenzung des Wissens
c) Das „Erhabene“ als Ansatzpunkt der Theologie
d) Gott nicht als Gegenstand, sondern als Horizont des Denkens
4. Versuch einer weiteren Zusammenschau: Gott als „Horizont“ des
menschlichen Denkens
5. Anhang: Ein abschließender kritischer Blick auf die sog. „Radikale
Theologie“ Don Cupitts aus „anatheistischer“ Perspektive

Literatur und Medien
Personenregister
Sachregister
Bibelstellenregister

Paradigmen theologischen Denkens – Teil I:

Die zwei grundlegenden theologischen Rekonstruktionsaufgaben für die Formulierung eines für mich heute sagfähigen und tragfähigen Glaubens

0. Einleitung

Seit einiger Zeit hat bei mir ein Prozess neuen theologischen Nachdenkens und Suchens begonnen, in dem sich für mich die Fragen nach „Gott“, „Glauben“ und existentiell wie rational belastbarer „Wahrheit“ zugleich ungleich drängender und ungleich kritischer stellen, als zur Zeit meines Theologiestudiums in den 80er-Jahren und zur Zeit meiner Tätigkeit als Gemeindepfarrer von 1990 bis 2003.

Herkommend von einem evangelikal-pietistischen Glauben hatte sich mein theologisches Denken schon während meines Theologiestudiums immer mehr in Richtung auf eine größere Weite, kritischere Tiefe, und grundlegende Liberalität hin entwickelt. Zur Befreiung von bisherigen biblizistischen und fundamentalistischen Engführungen hatte mir zunächst die Begegnung mit dem theologischen Universalismus der Dialektischen Theologie, v.a. Karl Barths geholfen. Dass Gott in Christus zu uns Menschen mit unserer „Sünde“ und unserer „Freiheit“ ganz und gar Ja! und nicht Nein gesagt habe, war damals ein für mich sehr wichtiger, überzeugender und existentiell befreiender Gedanke.

Doch in meiner weiteren Entwicklung gewannen dann für mich immer stärker die Impulse der älteren liberalen Theologie im Gefolge Schleiermachers, der Korrelationstheologie Paul Tillichs, und in den letzten Jahren v.a. der modernen und „postmodernen“ angelsächsischen und amerikanischen theologischen Diskurslage an Bedeutung. Immer weniger befriedigten mich gängige auch die meisten kirchlichen Äußerungen immer noch prägende Antworten auf die Fragen nach einer heute angemessenen Rede von „Gott“, „Mensch“ und „Welt“, von „Jesus Christus“, und von „Offenbarung“. Ein Gott, der als himmlische „Überperson“ die Geschicke der Welt lenkt und regiert, war schon längst keine Denk- und keine Glaubensoption mehr, die für mich irgendwie überzeugend, tröstlich und verpflichtend hätte wirken können.

Doch der moderne Hype um die Thesen vom „Gotteswahn“ in den Büchern von Richard Dawkins und anderen „neuen Atheisten“ war und ist noch viel weniger eine mich existentiell und intellektuell befriedigende Alternative. Vielmehr geht es mir darum, wie man die religiösen Grunderfahrungen von „Glaube, Liebe und Hoffnung“ (1 Kor 13,13 u.v.m.), von Lebensbejahung und –mut „trotz alledem“, heute so neu buchstabieren kann, dass sie als „einiger Trost im Leben und im Sterben“ (Frage 1 Heidelberger Katechismus) hörbar und sagbar bleiben, auch wenn man im Blick auf die klassische Metaphysik von Natur und Übernatur, den mit ihr verbundenen dualistischen Theismus, die ontologischen Vorstellungskomplexe um die chalzedonensiche Christologie und Soteriologie, und den traditionellen „Absolutheitsanspruch“ nicht nur des Christentums viele „notwendige Abschiede“[3] vollzogen hat und noch sehr viel stärker vollziehen muss.

Im Folgenden möchte ich einige Gedankenanstöße, die sich für mich aus verschiedener theologischer Lektüre der letzten Jahre ergeben haben, zusammenstellen und systematisieren. Neben Büchern von Gerd Theißen, den ich, obwohl ich ihn als Student schon in Heidelberg gehört habe, jetzt erst richtig entdecke, beziehe ich mich v.a. auf Werke gegenwärtiger britischer und nordamerikanischer Theologen und Religionsphilosophen, deren Beiträge in der deutschen Diskussion, wie ich meine sehr zu ihrem eigenen Schaden, viel zu wenig rezipiert und aufgenommen werden. Während wesentliche Werke Theißens bezeichnenderweise heute nur noch in englischer Übersetzung auf dem Markt sind, ist ein Großteil der von mir hier angesprochenen englischsprachigen Literatur bis jetzt noch nicht einmal auf Deutsch übersetzt, und wenn sie von Teilen der deutschen Universitätstheologie überhaupt wahrgenommen wird, dann meist mit nach meiner Wahrnehmung sehr oberflächlichen Abwehrreflexen.

Ich habe dagegen von dieser Lektüre sehr viel profitiert, und finde sie erhellender, spannender, und sowohl gegenwartsnäher als auch theologisch sachgemäßer als das meiste, was hierzulande z.Zt. diskutiert wird. Im Folgenden will ich dennoch keinen „Literaturbericht“ erstellen, sondern vielmehr versuchen, einige Anregungen, Erkenntnisse, Glaubenseinsichten und Gedankenanstöße aufzugreifen und zu sortieren, die sich mir durch die Lektüre dieser Bücher erschlossen haben. Dabei geht es mir nicht so sehr um exakte Wiedergabe, als viel mehr um die Herausarbeitung von Impulsen, die mein eigenes Nachdenken und Fragen in der beschriebenen Weise verändert und bereichert haben.

1. Der Ausgangspunkt: Theißens Frage nach einem „kritischen Glauben“, der „der Religionskritik stand“hält

Lektürebasis:

Gerd Theißen, Argumente für einen kritischen Glauben. Oder: Was hält der Religionskritik stand? München, 31988

In diesem frühen programmatischen Buch von Gerd Theißen wird die Frage pointiert gestellt, wie man angesichts der Religionskritik der Neuzeit Glauben und Religion so definieren kann, dass sie den kritischen Anfragen an sie von der Aufklärung bis zur Entwicklung des heutigen wissenschaftlichen Weltbildes „standhalten“.

Wenn Glaube nicht nur Projektion (Feuerbach), infantiles Wunschdenken (Freud) oder Opium für das Volk (Marx) sein soll, dann müssen für die religiöse Erfahrung belastbare empirische Korrelate benennbar sein. Solche Haftpunkte, die den Glauben an die Wirklichkeit binden, und die darum nicht als bloße Illusionen aufgelöst werden können[4], findet Theißen in zwei grundlegenden Erfahrungszusammenhängen, die Menschen gegenüber der sie umgebenden Wirklichkeit haben: Menschen machen Resonanz erfahrungen mit der sie umgebenden Wirklichkeit, in denen sie sich geborgen und getragen fühlen – vgl. auch Schleiermachers Definition der Religion als „Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit“. Diese Resonanzerfahrungen sind direkt religiös.

Die entgegen gesetzten Erfahrungen, die Absurditäts erfahrungen sind dagegen indirekt religiös, insofern, als Religion zu ihrer Bewältigung und Bearbeitung dient: Wie „in jeder Absurditätserfahrung enttäuschte Resonanzerwartung mitschwingt, so klingt in jeder Resonanzerfahrung überwundene Absurdität nach, nämlich das Bewusstsein, dass Resonanz nicht das Normale, sondern das Unwahrscheinliche und Wunderbare ist“.[5]

Alle Religionen beruhen auf dem Umgang mit diesen beiden grundlegenden Erfahrungstypen des Menschen in Bezug auf das Ganze der ihn umgebenden Wirklichkeit. Die christliche Religion bietet dabei mit ihrer „christologischen Dichtung“ ein Symbol, das in besonderer Weise sowohl grundlegende Resonanzerfahrungen integriert (Jesu Erfahrung Gottes als gütiger Vater; christologische Bestimmung Gottes als „Liebe“) als auch menschliche Absurditäts- und Dissonanzerfahrungen kreativ bewältigt (Kreuz und Auferstehung).

Aus der Deutung der neutestamentlichen Christologie als „religiöser Poesie“ ergibt sich zugleich ein kritischer hermeneutischer Schlüssel für die Verhältnisbestimmung von Glauben und Glaubenslehre: Die christologischen Texte des NT sind „Liebesdichtung, und wer sie zum Dogma macht, handelt so, als wolle er ein Liebesbekenntnis in einen juristischen Vertragstext umwandeln.“[6] Insofern geht es Theißen, wie schon der Titel seines Buches sagt, nicht nur um eine Verteidigung, sondern auch um eine kritische Transformation des Glaubens, denn nur ein „kritischer Glaube“ wird letztlich in der Lage sein, das lebensvertiefende Potential religiöser Traditionen angesichts des Wahrheitsbewusstseins der (spät-) modernen Wissenschaft zu bewahren.

2. Grundlegung: Die Unterscheidung von „faith“ // „Glauben“ und „belief“ // „Glaubensvorstellung“ nach Wilfred Cantwell-Smith

Lektürebasis:

Wilfred Cantwell Smith, Menschlicher Glaube – Das gemeinsame Zentrum aller religiösen Traditionen. Stark gekürzte Übersetzung des zusammenfassenden 7. Kapitels von „Faith und Belief“. Mit einer Einführung von Andreas Grünschloß. In: Horizontüberschreitung. Die Pluralistische Theologie der Religionen. Hg. v. Reinhold Bernhardt, Gütersloh 1991, 151-174

Wilfred Cantwell Smith: A Reader. Hg. v. Kenneth Cracknell mit einem Vorwort von John Hick, Oxford 2001

Ähnlich wie Theißen sieht auch der kanadische Religionswissenschaftler und Pionier einer pluralistischen Religionstheologie, Wilfred Cantwell Smith den Glauben bzw. die religiöse Anlage des Menschen als zur „ conditio humana “ gehörig. „Glaube ist …, soweit man die Geschichte überblicken kann, eine essentielle menschliche Qualität. Man könnte sogar dafürhalten, dass es die essentielle menschliche Qualität ist: dass sie für den Menschen als solchen konstitutiv ist, - dass diese universale Möglichkeit oder Einladung, angesichts einer transzendenten Dimension zu leben, für die Persönlichkeit konstitutiv ist.“[7]

Solchen Glauben (engl. „faith“) definiert Cantwell-Smith näher als Offensein für „eine Qualität des Lebens in sich selbst, in seinem Nächsten und im Universum“, die den Menschen „über den bloß weltlichen und vorfindlichen Bereich hinaushebt. … Wir reagieren nicht bloß, sondern sind – individuell und als Mitglied einer Gemeinschaft - offen für Quellen der Inspiration, der Hoffnung, der Vision, der Verpflichtung – über die Gegebenheiten der unmittelbaren Umgebung hinaus.“[8]

Insofern ist der Mensch von seiner biologischen Evolution her konstitutiv religiös. Immer, an allen Orten und zu allen Zeiten haben Menschen „geglaubt“. Hiervon stellt nur der „moderne Westen“ teilweise eine Ausnahme dar. Aber ein „Ende der Religiosität“ ist dennoch nirgendwo in Sicht. Der moderne Atheismus ist für Cantwell-Smith eine Nichtanerkennung des tatsächlichen Charakters der Wirklichkeit, und letztlich eine Täuschung über sich selbst. Wirklich ohne „Glauben“, atheistisch, wäre nur, wem nichts im Leben wirklich wichtig ist[9]. „Ein echtes Verstehen des Menschseins verlangt“ dagegen „nach einer Anerkennung unserer Fähigkeit zum Glauben. … In jedem Fall heißt Erwachsenwerden nicht, über diese Anlage hinauszuwachsen, sondern sie als Faktum anzuerkennen und vernünftig und konstruktiv damit umzugehen.“[10]

Von solchem Glauben als konstitutiver menschlicher Offenheit für Transzendenz (engl. „faith“) unterscheidet Cantwell-Smith nun Glauben als „Meinung“, als begriffliche Konzeptualisierung des Geglaubten, als „Weltsicht“, als „Annehmen“ bestimmter „propositionaler“ Satzwahrheiten (engl. „beliefs“). Eine gewisse Analogie zu dieser im Englischen möglichen begrifflichen Unterscheidung zweier unterschiedlicher Bedeutungen des Wortes „Glauben“ – „faith“ als grundlegende menschliche Transzendenzoffenheit, „belief“ als begriffliche Explizierung, theologische Deutung und weltanschauliche Ausformung der „Glaubenssicht“ – findet sich vielleicht in der klassischen dogmatischen Unterscheidung von „ fides qua “ und „ fides quae[11].

Das Problem der Moderne ist nach Cantwell-Smith, dass sowohl von Gläubigen wie von Atheisten heute häufig „faith“ // „Glauben“ mit „beliefs“ // „Glaubensvorstellungen“ gleichgesetzt und mit diesen verwechselt wird. Gläubige meinen, wenn man bestimmte geschichtliche begriffliche Formulierungen des Glaubens in Frage stelle, stelle dies den Glauben selbst in Frage. Atheisten meinen, mit der Widerlegung bestimmter „beliefs“ // „Glaubensvorstellungen“ den Glauben selbst („faith“) widerlegt zu haben.

Aber „belief“ // „Glaubensvorstellung“ ist nicht „faith“ // „Glauben“. „Faith“ // „Glauben“ ist, mit Tillich gesprochen, das Ergriffensein von etwas, das „uns unbedingt angeht“, eine Dimension von „ultimate concern“ // „letzter Bedeutung“ im menschlichen Leben. „Beliefs“ // „Glaubensvorstellungen“ sind dagegen kontingente, historische, zeitgebundene menschliche Formulierungen. Anders gesagt: Man kann zwar existentiell gewiss sein, und religiös erfahren, dass man bejaht, geliebt und getragen ist. Aber dass Gott „eine Substanz in drei Hypostasen“ sei oder Jesus Christus „wesensgleicher Natur mit Gott“, ist eine abgeleitete menschliche Glaubensannahme, nicht selbst eine mögliche existentielle „Resonanzerfahrung“ (Theißen). „Die Wahrheit dessen, was man ‚annimmt’ (‚beliefs’) – selbst dessen, was man sieht und was sich experimentell verifizieren lässt – ist niemals die volle Wahrheit. … Jede Vorstellung – wie auch jeder formalisierte Bewusstseinsinhalt, jede These und jede ‚Meinung’ (‚belief’) – ist eine intellektuelle Formulierung der Wahrheit im Denken einer bestimmten Person oder Gruppe … soweit diese Person der Gruppe sie erfasst hat (von ihr erfasst wurde).“[12]

Cantwell-Smiths sachliche Priorisierung von „faith“ // „Glauben“ gegenüber „beliefs“ // „Glaubensvorstellungen“ darf dabei nicht verflachend als zeitliche Priorisierung verstanden werden. Natürlich stehen „faith“ // „Glauben“ und „beliefs“ // „Glaubensvorstellungen“ historisch und anthropologisch in einem vernetzten Zusammenhang und haben zirkulären Charakter. Erfahrungen von „Selbsttranszendenz“[13] werden nicht nur nachträglich durch bestimmte Glaubensinterpretationen begrifflich expliziert; religiöse Erfahrung wie jede Erfahrung ist immer ein „experiencing-as“ // „erfahren-als“ (John Hick[14] ) und als solche bereits von interpretierenden Kategorien geformte Erfahrung. Bestimmte Erfahrungen von „faith“ // „Glauben“ werden durch vorausgesetzte religiöse Überzeugungen überhaupt erst evoziert. Aber dennoch kann man sagen, dass die religiöse Erfahrung selbst ein Teil der „conditio humana“, ihre begriffiche Explikation aber kontingent ist und beweglich bleiben muss als ein niemals abgeschlossener Prozess. Im immer schon bestehenden Zirkel von „faith“ // „Glauben“ und „beliefs“ // „Glaubensvorstellungen“ gibt es ein grundlegendes sachliches Gefälle von den „beliefs“ // „Glaubensvorstelungen“ zum „faith“ // „Glauben“, auf den sie eigentlich zielen. In diesem Sinne ist Cantwell-Smiths Vorrangstellung, die er dem „faith“ // „Glauben“ gegenüber den ihn gleichermaßen formenden wie von ihm geformten „beliefs“ // „Glaubensvorstellungen“ gibt, zu interpretieren.

Für die eigene Formulierung von „beliefs“ // „Glaubensvorstellungen“ gilt nach Cantwell-Smith:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Diese Annäherung an die Wahrheit kann mehr oder weniger gelungen oder mehr oder weniger misslungen sein. Nicht alle menschlichen „Glaubensformulierungen“ sind von gleicher Qualität. Manche sind „so unzutreffend oder unangemessen“, dass sie „einer Fehlauffassung“ nahe kommen. Manche sind aber auch umfassend und richtungsweisend. Aber keine erfasst die Wahrheit vollständig und ganz, keine ist der Kontingenz und Geschichtlichkeit enthoben. „Wahrheit transzendiert nicht nur den Wahrheitshorizont eines jeden von uns, sondern auch die Summe all unserer (möglichen) Wahrnehmungen. Daher kann prinzipiell jeder Beobachter und jede Beobachterin etwas von der Wahrheit einer jeden Person – und besonders jeder Gruppe – der Menschheitsgeschichte in Vergangenheit und Gegenwart lernen.“[16] Das Ziel solcher Begegnungen mit anderen Glaubens- und Denkwelten kann dabei aber nicht die „größtmögliche Gleichförmigkeit der Glaubensmeinungen (‚similarity of belief’)“ sein, sondern die „Gleichförmigkeit der Glaubenshaltung (‚faith’)“. „Man könnte auch hier mit einem Aphorismus spielen: Der eigene Glaube (‚faith’) stammt, wie viele betont haben, von Gott - dagegen gehen die Glaubensmeinungen (‚beliefs’) auf das jeweilige Jahrhundert oder die jeweilige Gruppe zurück.“[17]

3. Weiterführung: Die Aufgabe heutiger theologischer „Rekonstruktion“ nach Gordon D. Kaufman

Lektürebasis:

Gordon D. Kaufman. Geschichtlichkeit der Religionen als Herausforderung an die Theologie. In: Horizontüberschreitung. Die Pluralistische Theologie der Religionen. Hg. v. Reinhold Bernhardt, Gütersloh 1991, 47-59

Gordon D. Kaufman, Theology as Construction. In: Ders., In Face of Mystery: A Constructive Theology, Cambridge, Massachusetts 1993, 3-93

Gordon D. Kaufman: The Development of My Theological Thinking: Two Themes. In: Ders., In the beginning … creativity, Minneapolis 2004, 107-127

Wenn Cantwell-Smiths These richtig ist ist, dass der Transzendenzbezug des Menschen zwar zur „conditio humana“ gehört, dass aber alle unsere Konzeptualisierungen einer solchen Transzendenzerfahrung kontingente, geschichtliche, sowie zeit- und perspektivgebundene menschliche Formulierungen sind, dann hat das erhebliche Konsequenzen für Methode und Selbstverständnis der Theologie und aller religiösen Welterklärung.

Diese Konzequenzen hat in besonderer Stringenz der amerikanische Theologe Gordon D. Kaufman systematisch formuliert, zuerst in seinem „Essay in Theological Method“ (1975, 3rd edition 1995), dann weiter geführt in seinem „The Theological Imagination: Constructing the Concept of God (1985) und schließlich zusammenfassend im ersten Teil seines „In Face of Mystery: A Constructive Theology“ (1993).

Nach Kaufmans Verständnis muss die Aufgabe theologischer Arbeit heute nicht mehr in erster Linie hermeneutisch, als die interpretierende Vergegenwärtigung einer „autoritative tradition“ // „autoritativen Tradition“ und ihres Niederschlags in einer „Heiligen Schrift“ beschrieben werden, sondern konstruktiv als mit einer

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Die „sacred texts“ // „heiligen Texte“ der Religionen, auch die christliche Bibel, werden hier also nicht mehr als dem menschlichen Denken vorgegebene Wahrheitsquellen mit Bezug auf eine übergeschichtliche göttliche „Offenbarung“ verstanden, sondern selbst als durch und durch geschichtliche Dokumente menschlicher religiöser Erfahrung und Weltorientierung.

Im Abschnitt „The Development of My Theological Thinking: Two Themes“ in „In the beginning … creativity“ (2004) fasst Kaufman seinen Ansatz selbst so zusammen:

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Das heißt:

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Theologie als wissenschaftliche Reflexion solcher „human religious constructions“ // „menschlichen religiösen Konstruktionen“ hat dann die Aufgabe, Kriterien zu entwickeln,

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Nun hat sich aber bei der Durchführung unserer religiösen „Konstruktion“ die Sicht auf Welt und Menschen seit der Zeit der „heiligen Schriften“ der großen Religionen und der Entwicklung auch der traditionellen christlichen Vorstellungen über „Gott“, „Mensch“ und „Welt“[22] grundlegend verändert. Die traditionellen christlich-theologischen Konstruktionen arbeiten nach Kaufman unter der in ihrer Zeit leitenden Voraussetzung eines statischen, dualistischen („zweistöckigen“) Weltbilds von Natur und Übernatur. Dabei ist ihr Gottesbild über weite Strecken anthropomorph und ihr Weltbild entsprechend anthropozentrisch. Dieses „klassische“ Welt- und Gottesbild ist aber für heutiges Denken nicht mehr plausibel. Es hat durch die Aufklärung sowie die moderne Wissenschaft und Religionskritik gewissermaßen eine „Dekonstruktion“ (hier von mir eingebrachter Begriff, von Kaufman nicht verwendet) erfahren.

Sein „proposal“ // „Vorschlag“ ist es darum

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In unserer heutigen Kosmologie ist die Erde nicht mehr der Mittelpunkt des Universums, und der Mensch erst eine sehr späte Erscheinung am Rande der jahrmilliardenalten kosmischen Geschichte. Seine „Erschaffung“ verstehen wir heute im Rahmen der Evolutionstheorie, die ihn zutiefst in die natürliche Ordnung aller Dinge einbindet und zum kleinen Teil einer viel umfassenderen kosmischen Wirklichkeit macht. Deshalb greifen auch ansonsten wegweisende klassische theologische Rekonstruktionsversuche, wie das Entmythologisierungsprogramm Rudolf Bultmanns, zu kurz, weil sie das dualistische Gegenüber von Gott und Welt immer noch aufrecht erhalten, wodurch sie in ihrer „existentialistischen Interpretation“ der alten religiösen Konstruktionen immer noch antrophozentrisch bleiben, und die moderne Kosmologie ausblenden.

Gefragt ist heute eine noch sehr viel umfassendere theologische „reconstruction“ // „Rekonstruktion“, die von Gott im Rahmen der gesamten kosmischen Geschichte seit dem „Urknall“ spricht, und die alten anthropomorphen, anthropozentrischen und dualistischen Konzepte auf dieser Basis konsequent kosmologisch, geschichtlich und „holistisch“, d.h. ohne Rest eines supranaturalistischen „Überbaus“ reinterpretiert. Kaufman schreibt dazu:

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Dabei geht es Kaufman gerade nicht um einen die Tiefe der Welt in reduktionistische Oberflächlichkeit auflösenden Rationalismus ohne Gespür für das Heilige und Wunderbare, das menschliches Vermögen Übersteigende und Mystische. Vielmehr geht es ihm um die Dimension des Geheimnisvollen in und hinter aller Erfahrung, um die Ehrfurcht vor dem Wunder des Lebens, und das Staunen über „Gott“ als dem „Geheimnis der Welt“[25]:

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Insofern zielt auch für ihn, wie für Cantwell-Smith, die Formulierung („Konstruktion“) theologischer und religiöser Konzepte (in der Terminologie von Cantwell-Smith „beliefs“ // „Glaubensvorstellungen!) letztlich auf „Glauben“ – denn gerade an der Grenze aller menschlichen Sprech- und Konstruktionsversuche kann uns das Wunder berühren,

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– das Wunder des Glaubens, das uns in unserer Welt nicht nur

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das all unser Denken und Begreifen unendlich übersteigt.[28]

Auch wenn man vielleicht (stärker als Kaufman es in seiner Analyse der „problematic traditional ideas of (God)“[29] // „problematischen traditionellen Ideen von (Gott)“ tut, festhalten muss, dass schon die „traditionelle“ jüdisch-christliche Gottesrede den äußerlich vorherrschenden anthropmorphen und dualistischen Denkrahmen immer wieder selbst transzendiert und gesprengt hat, und dass eigentlich auch alle großen „Klassiker“ christlich-theologischer Theoriebildung (man denke nur an Augustinus und Thomas von Aquin!) sich der Gefahr der Verdinglichung des Göttlichen in der menschlichen „Gottesrede“ immer schon kritisch bewusst waren, nicht nur in den ausdrücklich apophatischen Richtungen der theologischen Tradition[30], halte ich seine Forderung nach heute konsequent nicht-dualistischer und nicht-antropomorpher weiterer „Rekonstruktion“ bisheriger theologischer Denk- und Redeformen für wegweisend und befreiend. Solche heutige „Rekonstruktion“ kann und muss dabei m.E. vielfach an frühere transtheistische Ansätze in der Konstruktion der Gotteslehre auch im Juden- und Christentum anknüpfen und sie integrieren. Aber sie muss dabei doch die heute noch vorherrschende kirchlich-theologische und liturgische Denk- und Sprachwelt mit ihren leitenden Metaphern von „Gott, dem Herrn“, „Gottes Wort“, „Gottes Handeln“ und „Gottes Willen“ nach meiner Überzeugung, wie Kaufman es fordert, sehr radikal dekonstuieren und rekonstruieren, damit Gottesrede heute wieder existentiell und intelektuell belastbar, orientierend, tragend und verändernd erlebt und kommuniziert weden kann.

4. Die erste „Rekonstruktionaufgabe“: Einordnung theologischer Aussagen in unsere heutige wissenschaftliche Kosmologie

Im Folgenden sollen nun zwei Grundbereiche solcher m.E. heute nötigen Transformations- und Rekonstruktionsarbeit, wie sie in der von mir hier ausgewerteten Lektüre leitend sind, genauer dargestellt werden:

(1) die Einordnung theologischer Aussagen in unsere heutige wissenschaftliche Kosmologie, unser Verständnis der Entwicklung des Universums als ganzem, und der Entwicklung des Lebens auf unserer Erde im Besonderen, und
(2) die Einordnung theologischer Aussagen in eine globale kulturelle und religiöse Perspektive, in einen Dialog mit allen menschlichen Versuchen der Annäherung an eine vertiefende, transzendente Dimension der Wirklichkeit.

Im Folgenden bespreche ich zuerst einige wichtige Beiträge, die mir geholfen haben, die erste genannte Einordnungsaufgabe heutigen theologischen Nachdenkens in Angriff zu nehmen.

a) Evolutionstheorie als Rahmen

Lektürebasis:

Gerd Theißen, Das Verstehen der Bibel als Beitrag zur Erschließung der Wirklichkeit in Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften, in: ders., Zur Bibel motivieren. Aufgaben, Inhalte und Methoden einer offenen Bibeldidaktik, Gütersloh 2003, 36-46

Bei der ersten Ebene der Neuformulierung theologischen Denkens, die ich hier beschreibe, seiner Einordnung in unser heutiges naturwissenschaftliches Verständnis der Geschichte des Kosmos und der Evolution des Lebens in ihm, geht es nicht nur darum, einzelne naturwissenschaftliche Erkenntnisse in einen nach wie vor essentiell unveränderten theologischen Rahmen, etwa der Schöpfungslehre einzuzeichnen, also etwa die sieben Schöpfungstage des priesterschriftlichen Schöpfungshymnus als „Evolutionsphasen“ zu interpretieren, ansonsten aber das Verhältnis von Gott, Mensch und Welt nach wie vor traditionell in einem dualistischen Schema zu entfalten.

Vielmehr geht es sehr viel weitergehend darum, „die Entstehung der biblischen Religion in den Rahmen einer naturwissenschaftlichen evolutionären Weltinterpretation einzuzeichnen“[31] und in diesem Rahmen auch die überlieferten Grundbegriffe der Schöpfungs-, Gottes- und Erlösungslehre neu zu interpretieren.

Diese „Rekonstruktionsaufgabe“ mag im Einzelnen sehr unterschiedliche Formen annehmen. „Auf jeden Fall sind die Naturwissenschaften für die Zukunft von Religion und Religionskritik von entscheidender Bedeutung. Postmoderne Relativierungen der Naturwissenschaften mögen berechtigte Gesichtspunkte einbringen, aber sie prägen nicht das Bewusstsein der Menschen, sondern nur weniger Intellektueller. Die Naturwissenschaften gelten heute mit Recht als das am meisten belastbare Wissen. Didaktik“, und ich füge hinzu: jede heute tragfähige Neuformulierung von Glauben und Religion, „die es mit real existierenden Menschen zu tun hat, muss sie“ sehr viel „ernster nehmen als viele Theologen“ es üblicherweise tun.[32]

b) Biblischer Glaube in evolutionärer Sicht nach Gerd Theißen

Lektürebasis:

Gerd Theißen, Biblischer Glaube in Evolutionärer Sicht, München 1984

Gerd Theißen, Evolution, In: Tobias Daniel Wabbel (Hg.), Im Anfang war (k)ein Gott, Düsseldorf 2004, 147-161

Für die Möglichkeiten der Einordnung von „Glauben“ und „Glaubenslehre“ in den Rahmen eines modernen wissenschaftlichen Weltbildes hat Gerd Theißen selbst m.E. mit seinem 1984 veröffentlichten Buch „Biblischer Glaube in Evolutionärer Sicht“ wesentliche Pionierarbeit geleistet, und einen epochalen Wurf vorgelegt, den ich selbst viel zu spät entdeckt habe.

Es ist wohl bezeichnend, dass dieses Buch heute in Deutschland restlos vergriffen ist, und seit 1993 nicht mehr aufgelegt wurde, während es in englischer Übersetzung als „Biblical Faith. An Evolutionary Approach“ zuletzt 2007 in neuer Auflage verlegt wurde, und in der internationalen Diskussion, anders als in der deutschen, vielfach rezipiert und diskutiert wird. So findet sich bei dem als nächstes in diesem Rahmen dargestellten John F. Haught immerhin ein kurzer Verweis auf Theißens Buch, während Gordon D. Kaufman und Philip J. Hefner, es nicht nur zustimmend erwähnen, sondern auch mehrfach ausführlich zitieren[33].

Theißen selbst hat seinen Ansatz im ebenfalls hier zugrunde gelegten Aufsatz „Evolution“ aus dem Jahre 2004 nochmals prägnant zusammengefasst und weitergeführt; außerdem greift er ihn auf und integriert ihn u.a. in seinem erstmals im Jahr 2000 erschienenen Hauptwerk „Die Religion der ersten Christen“ und in seiner 2003 zum „Jahr mit der Bibel“ erschienenen Bibeldidaktik „Zur Bibel motivieren“.

Kurz zusammengefasst kann man Theißens Überlegungen wie folgt darstellen: Wie die Evolution einmal das kosmische Entropiegesetz, nach dem Ordnung im Universum auf die Dauer immer mehr abnimmt, partiell außer Kraft gesetzt hat, so dass es zur Entstehung, Entwicklung und Diversifizierung immer komplexeren Lebens auf unserer Erde kam, so scheint es, als habe die Evolution jetzt auf der Erde mit der Entstehung und Entwicklung des Menschen das sie bisher bestimmende Selektionsprinzip wiederum partiell außer Kraft gesetzt, so dass es mit der „kulturellen Evolution“ des Menschen zu einer „Evolution der Evolution“ kam, in der die damit verbundene weitere Anpassung des Menschen an die Wirklichkeit auf einmal Kategorien von Liebe, Solidarität und Barmherzigkeit hervorbrachte, in deren Rahmen er die Wirklichkeit selbst neu zu deuten und zu verstehen lernte.

In der „kulturellen Evolution“ werden nach Popper die „harten Prinzipien“ der bisherigen „biologischen Evolution“ teilweise in neue, „weiche Prinzipien“ umgewandelt. „Mutationen“ im Erbgut sind jetzt „Innovationen“ im menschlichen Denken. Biologische „Vererbung“ wird zur kulturellen „Tradition“ – Ideen können jetzt nicht nur weitergegeben werden, wenn sie genetisch vererbt werden, sondern auch, wenn sie erzählt und „überliefert“ werden. „Selektion“ schließlich wird transformiert in menschliche Lernprozesse, bei denen eine schlechtere Weltorientierung und –bewältigung durch eine bessere ersetzt und an nachfolgende Generationen weitergegeben wird, ohne dass die „Träger“ der sich verändernden „Informationen“ dabei aussterben müssten.

Im Rahmen dieser kulturellen „Evolution der Evolution“ kommt nun, so Theißen, den Religionen eine entscheidende Bedeutung zu. Die Entwicklung der Fähigkeit zum symbolischen Denken und Deuten, die die Grundlage religiöser Orientierung sind, war vielleicht die entscheidende Phase im Übergang vom Tier zum Menschen, wie es der amerikanische Meteorologe und Theologe Ralph Wendell Burhoe formuliert hat[34]. Nach seiner These war es eben die Entwicklung der menschlichen Religiosität, die dasjenige menschliche Verhalten ermöglichte, das in der englischsprachigen wissenschaftlichen Diskussion „trans-kin-altruism“ // „artübergreifender Altruismus“ genannt wird, also die mit der Steuerung der Evolution durch das „selfish gen“ // „egoistische Gen“ (Dawkins) rein biologisch nicht erklärbare Erweiterung des solidarischen Verhaltens über die eigene Verwandtschaft und damit den eigenen Genpool hinaus, die wesentliche Voraussetzung für die Bildung größerer Gemeinschaften und damit den „Erfolg“ der menschlichen Lebensform war.

Religion als kulturelle Symbolisierung einer übergreifenden Wirklichkeitsdeutung[35] kann also als Motor der „kulturellen Evolution“ des Menschen verstanden werden, und die großen religiösen Bewegungen als „kreative Mutationen“ dieser kulturellen Evolution, die eine immer bessere Anpassung der Menschen an die sie umgebende Wirklichkeit zur Folge hatten.

In diesem Sinne „erfolgreiche“ Mutationen des kulturellen Bewusstseins waren insbesondere die Entwicklung des Monotheismus als Grundaxiom der jüdischen Religion, das Auftreten Jesu von Nazareth, der den jüdischen Monotheismus konsequent im Sinne einer „antiselektionistischen“ Ethik weiter entwickelt hat, und die auf die christologische Deutung der Geschichte Jesu als zweitem religiösem Grundaxiom neben dem Monotheismus konzentrierte „pneumatologische“ Gemeinschaft der ersten Christen, die die „Menschwerdung Gottes“ im Kommen Jesu als konsequente Hoffnung auf eine an der Achtung der „Schwachen“ orientierte Transformation der Wirklichkeit deuten.

Hat die Evolution also ein Ziel? Mutation und Selektion sind sicher kein an sich zielgerichteter Prozess. Aber es fällt auf, so Theißen, dass die Evolution zu einer erstaunlichen „Passung“ des Menschen an die Wirklichkeit geführt hat, durch die er sie nicht nur verstehen und gestalten kann, sondern sogar rein geistig Strukturen entwickeln, wie etwa die Gesetze der Mathematik, die die Wirklichkeit anscheinend tatsächlich abbilden und ihrer inneren Gesetzmäßigkeit entsprechen.

Der Kosmos ist tatsächlich in seiner Feinabstimmung gleich nach dem Urknall exakt so beschaffen, dass er Leben und menschliches Bewusstsein hervorbringen konnte, ja vielleicht sogar musste (schwaches und starkes „anthropisches Prinzip“). Sind auch die Prozesse der Evolution zufällig und nicht zielgerichtet, so hat doch möglicherweise die Wirklichkeit als Ganze eine Struktur, die eine bestimmte Richtung des zufälligen Geschehens bewirkt; so wie ein Flugzeug vom Nordpol aus in jede zufällige Richtung fliegen kann, und sich dennoch immer Richtung Südpol bewegt, ohne dass es dafür eine intentionale Steuerung gäbe.

Vielleicht, so Theißen, vermitteln die Religionen, und darin insbesondere die jüdisch-christliche Tradition, ja tatsächlich ein Bild vom Ziel allen kreatürlichen Geschehens, und der letzten Tiefe der Wirklichkeit, die diesem „inneren Ziel“ der Evolution entspricht. Vielleicht ist der heutige Mensch selbst das gesuchte „missing link“ zu der immer noch ausstehenden vollständigen Menschwerdung des Menschen in einer Wirklichkeit, als deren Grunddimension die Bibel die Liebe bestimmt: „Gott ist die Liebe; und wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm.“ (1 Joh 4,16)

c) Die Sicht der kosmischen Evolution als „ongoing story“ // „immer noch im Gang befindlicher Geschichte“ nach John F. Haught, und die Konsequenzen für das Verhältnis von Wissenschaft und Religion

Lektürebasis:

John F. Haught, Deeper than Darwin: The Prospect for Religion in the Age of Evolution. Taschenbuchausgabe Boulder, Colorado 2004

John F. Haught, Christianity and Science: Toward a Theology of Nature. Maryknoll, New York 2007

Der römisch-katholische nordamerikanische Theologe John F. Haught[36], dessen Spezialgebiet das Verhältnis von „science and religion“ // „Naturwssenschaft und Religion“ ist, und der auch als „expert witness“ // „sachverständiger Zeuge“ vor einem Gericht in Dover ausschlaggebend gegen die verpflichtende Behandlung des sog. „Intelligent Design“ // „Intelligenten Design“ – Konzeptes als Alternative zur Evolutionstheorie an öffentlichen Schulen aussagte[37], hat in verschiedenen Büchern versucht, heutiges religiöses Denken in einen evolutionären Kontext einzuzeichnen, und dabei wissenschaftliche und religiöse Weltsicht ins Gespräch miteinander zu bringen.

Dazu entwickelt er die Idee, dass das Universum, wie es sich uns heute wissenschaftlich darstellt, am besten im Bild einer „story“ // „Geschichte“ begriffen werden kann, die sich vom Urknall an bis in die Gegenwart entfaltet hat, und sich wahrscheinlich noch viele Milliarden Jahre lang weiter entfalten wird. Wissenschaften und Religionen lesen diese „story“ // „Gechichte“ auf unterschiedliche Weise.

Dabei wendet sich Haught mit Nachdruck gegen „literalistische Lesarten“ dieser „story“ // „Geschichte“ sowohl im fundamentalistischen Christentum, das die biblischen Schöpfungserzählungen und die nachfolgenden Erzähltraditionen als buchstäbliche Beschreibung der Geschichte der Welt fehlinterpretiert, als auch in der naturalistischen Naturwissenschaft, für die es im Kosmos nichts als „matter“ // „Materie“, und keine dahinter stehende transzendente „Tiefe“ gibt.

Insofern geht es bei der Debatte zwischen Naturwissenschaft und Religion für Haught um ein „reading problem“ // „Leseproblem“; gegen eindimensionale nur wissenschaftliche oder nur religiöse Lesarten der kosmischen Geschichte plädiert Haught für „multi-layered readings“ // „vielschichtige Leseweisen“ als angemessene Erschließung der Wirklichkeit, bei denen sich die verschiedenen Interpretationsarten ergänzen und gegenseitig bereichern:

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Das Konzept der „story“ // „Geschichte“ entspricht nach Haught dem gegenwärtigen Stand der wissenschaftlichen Kosmologie und verändert sowohl viele Aussagen der klassischen Physik als auch der klassischen Metaphysik, die beide ein sehr viel statischeres, weniger dynamisches und prozessuales Bild des Universums hatten. Theologisch kann man z.B. nicht mehr von einem paradiesischen Urzustand ausgehen, von dem der Mensch „gefallen“ wäre, so dass die Unvollkommenheit der gegenwärtigen Welt als Abfall von ihrer ursprünglichen Güte und Folge der Schuld des Menschen verstanden werden könnte:

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Das macht die Theologie weniger anthropozentrisch, und erfordert eine Neuformulierung der Erlösungslehre, die die klassische Konzentration auf das Problem von Schuld und Vergebung transzendiert und die Zukunft der gesamten Schöpfung mit einschließt. Hier ist nach seiner Sicht auch die Theologie von Paul Tillich, der Haught sonst viele seiner Impulse verdankt, noch zu statisch. Als weiterführenden Theologen bezieht er sich dagegen, in „Deeper than Darwin“ und verstärkt noch in „Christianity and Science“ immer wieder auf Pierre Teilhard de Chardin, dem er z.B. die Kategorie des „promise“ // der „Verheißung“ als Grundkategorie einer prozesshaften Deutung des Weltgeschehens verdankt.

Die Evolution des Kosmos ist entgegen vieler früherer Ontologien eine „still ongoing story“ // „noch immer im Gang befindliche Geschichte“; die Welt immer noch in einem lange noch nicht abgeschlossenen „process of becoming“ // „Prozess des Werdens“ befindlich. Religiöse Deutung wird hier auch die Theodizeefrage neu stellen und konturieren müssen: Für das evolutive Werden der Welt sind Leiden und Tod notwendiger Bestandteil; aber die gleichzeitige Emergenz des Schönen und Guten im Universum rechtfertigt es doch, die „story“ // „Geschichte“ der Welt mit der Kategorie der Verheißung („promise“) zu interpretieren.

Haught versteht Gott dabei als Grund, Tiefe und Ziel des kosmischen Prozesses, die er in Anlehnung an Tillich sowohl in persönlichen (denn „Gott“ ist auch der Grund und die Zukunft des menschlichen Personseins) wie auch in überpersönlichen und transpersonalen Begriffen deutet. Dass Menschen den göttlichen Grund der Welt bisher eher ahnen als wissen, und in den unterschiedlichen Religionen sehr unterschiedlich bestimmen, liegt daran, dass Grund und Ziel der kosmischen „story“ // „Geschichte“ eben bisher nur undeutlich und unvollständig manifest geworden sind, und wir noch nicht wissen, wie das Ende dieser Geschichte aussehen wird.

Im Rahmen einer solchen prozessualen Sicht auf die Welt wird die Theologie nicht nur ihr Schöpfungsverständnis, sondern auch ihre Lehre von der göttlichen „Vorsehung“ verändern und neu profilieren müssen:

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Göttliche „Vorsehung“ ist zwar nicht mehr denkbar in Form eines übernatürlichen göttlichen Eingreifens in die Welt; aber religiöse Weltdeutung kann göttliche „Vorsehung“ z.B. in der Feinabstimmung der Strukturen der Wirklichkeit entdecken, die die Evolution des Lebens und die Emergenz von neuen Entwicklungsstufen überhaupt erst ermöglichen.

Religion kann und muss „tiefer“ und „weiter“ sehen, als die Wissenschaft es tut, auch über den möglichen künftigen „Wärmetod“ des Kosmos hinaus:

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Insofern haben Glaubende die Hoffnung, dass Gott alle Teile der kosmischen Geschichte gewissermaßen in sich aufnimmt und verewigt, so dass auch Leiden und Tod in die göttliche Verheißung hinein aufgehoben und „erlöst“ sind:

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Diese in alles eingehende (Haught verweist hier in verschiedenen seiner Bücher auf die christliche „Kenosis“-Lehre[44] ) und alles in sich einschließende Tiefe des kosmischen Prozesses nennen die Religionen „Gott“.

Zusammenfassend zu dieser Darstellung von Haughts Verhältnisbestimmung von Religion und (evolutionärer) Naturwissenschaft kann man vielleicht festhalten: Auch, wenn Haught in seiner Welt- und Gottesdeutung in vieler Hinsicht „konservativer“ bleibt als andere hier dargestellte theologische Ansätze, und seine Theorie einer widerspruchsfreien „vielschichtigen Lesbarkeit“ der Geschichte der Welt die Gegensätze zwischen einer naturwissenschatlichen und einer traditionell religiösen Weltdeutung vielleicht manchmal zu „glatt“ auflöst und harmonisiert, zeigt er doch die Richtung, in die heutige theologische Konstruktions- und Rekonstruktionsarbeit gehen muss, wenn sie auch im Rahmen eines naturwissenschaftlich plausiblen evolutionären Weltbilds weiterhin „trag- und sagfähig“ sein soll, in einer für mich sehr anregenden und weiterführenden Weise an.

d) Die Rekonstruktion des Gotteskonzeptes im Rahmen einer evolutionären Kosmologie nach Gordon D. Kaufman

Lektürebasis:

Gordon D. Kaufman, In Face of Mystery: A Constructive Theology, Cambridge, Massachusetts 1993

Gordon D. Kaufman. In the beginning … creativity, Minneapolis 2004

Gordon D. Kaufman. Jesus and creativity. Minneapolis 2010

In seiner eigenen “Rekonstruktion” heutigen theologischen Denkens, insbesondere der Gotteslehre, im Rahmen eines heute plausiblen Welt- und Geschichtsbildes schlägt Gordon Kaufman vor, von Gott nicht mehr (anthropomorph) als “Creator” // “Schöpfer” (eine Art himmlischer “Überperson” jenseits der Welt, die sie schafft), sondern (kosmologisch) als dem unergründlichen und unauslotbaren Geheimnis der kosmischen Kreativität selbst zu sprechen,

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Gott heute in dieser Weise als “creativity” // “Kreativität” statt als “Creator” // “Schöpfer” zu denken, ermöglicht uns, theologische Werte (“values”) und Sinndeutungen (“meanings”) in eine grundlegende Übereinstimmung mit modernem kosmologischen und evolutionärem Weltverständnis zu bringen: Die Deutung Gottes als die geheimnisvolle kosmische Kreativität, aus der nach und nach immer komplexere Realitäten, und schließlich auch das Leben und das menschliche Bewusstsein hervorgegangen sind, verbindet die theologische Rede grundlegend mit den heutigen Vorstellungen des kosmischen Ursprungs, der weiteren kosmischen und biologischen Evolution, der evolutionären “Emergenz” immer “höherer” Entwicklungsstufen aus “niedrigeren” Anfängen, und schließ­lich der biohistorischen Koevolution der menschlichen Kultur, in der sich ebenfalls eine gewaltige kreative Kraft ausdrückt und entfaltet.

Kaufman differenziert in diesem Sinne das Gesamtphänomen der göttlichen Kreativität in drei aufeinander aufbauende Aspekte (“modalities”): Die kosmische Kreativität bezieht sich auf den Anfang aller Dinge im aus keinerlei vorhergehenden Entitäten erklärbaren Urknall, und damit auf die philosophische Grundfrage, “warum überhaupt etwas ist und nicht nichts” (nach Kaufman “creativity1” // “Kreativität­1”). Die kosmische Kreativität bezieht sich dann auf die allmähliche, jahrmilliardenlange Evolution des Universums, die Ausbreitung von Galaxien und Sternen, die Entwicklung der Biosphäre, die Entstehung von Leben auf unserem Planenten und in seiner Folge die Entstehung von intelligentem, bewussten Leben, das heute die kosmische Evolution selbst begreifen kann (“creativity2” // “Kreativität­2”). Und schließlich bezieht sich die kosmische Kreativität auf jene erstaunliche biohistorische Koevolution des Menschen als Kulturwesen, das als einzige uns bekannte Lebensform beginnt, selbst seine Lebenswelt kreativ umzugestalten, denkend, handelnd, und nachhaltig verändernd zu erschließen (“creativity3” // “Kreativität­3”).[46]

Für die religiöse Deutung dieser dreifachen Kreativität im Kosmos ist für Kaufman dabei die Dimension ihrer unergründlichen Geheimnishaftigkeit leitend:

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Darum leben wir unser Leben trotz aller Fortschritte der wissenschaftlichen Erkenntnis „profoundly“ // „zutiefst“ und „ultimately“ // „im Letzten“ „in face of mystery“ // „im Angesicht des Geheimnisvollen“.

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Diese neue Weise, “Gott” als das “ultimate mystery of creativity” // “letzte Geheimnis der Kreativität” zu denken, das die Wirklichkeit durchdringt, vermeidet so nicht nur den An­thro­po­morphismus und Anthropozentrismus früherer su­pra­na­tu­ralis­tischer und dualistischer theologischer Konstruktionen. Sie begründet auch in neuer Weise die Möglichkeit von Glauben. Das “mystery of ongoing cosmic creativity” // “Geheimnis der andauernden kosmischen Kreativität”, Gott, manifest in der ganzen Geschichte des Universums, inspiriert unser Staunen und unser religiöses Gefühl, ruft Haltungen der Dankbarkeit, der Liebe, des Friedens, der Ehrfurcht und der Hoffnung hervor, und evoziert einen Sinn für die tiefe Bedeutsamkeit menschlicher Existenz in dieser Welt – erfüllt also exakt diejenigen Funktionen, mit denen Glauben an Gott auch traditionell verbunden war.

Kann bei einer solchen Rekonstruktion der Gotteslehre Gott noch im Sinne des Neuen Testamentes als “Liebe” verstanden und geglaubt werden? Kaufman differenziert hier die verschiedenenen Aspekte der Erfahrung der kosmischen Kreativität im Universum, um, vielleicht nicht für alle Dimensionen dieses kreativen Prozesses, aber doch für unsere irdische und menschliche Wirklichkeit zu einer vorsichtigen Bejahung zu kommen:

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über die Bedeutung von Auslese, Leid, Katastrophen und Tod allein im Bereich der menschlichen Evolution.

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Darum können Menschen die Liebe, die in ihrer biohistorischen Evolution für ihr Leben und ihr Miteinander fundamentale Bedeutung gewonnen hat, auch als Ausdruck der göttlichen Kreativität selbst verstehen, insofern sie bestimmend war in jenem „trajectory“ // jener „Bewegungsrichtung“ der kosmischen Evolution, „that has brought humans into being“[50] // „die uns Menschen ins Dasein gebracht hat“. In diesem Sinne bezeichnet Kaufman die kosmische Kreativität, Gott, insgesamt als „serendipitous“ // „glücklich“[51], weil sie ohne äußere Lenkung die Entwicklung und Entfaltung immer neuer komplexerer Wirklichkeiten begründet und trägt, und so auch das menschliche Leben ermöglicht und bis heute gefördert hat.

Dabei betont Kaufman stark die heutige Bedrohung der ganzen Erde durch menschliches Verhalten und die damit verbundene Notwendigkeit der Umkehr. Nicht nur durch die modernen Massenvernichtungswaffen, sondern durch seine ganze Lebensweise gefährdet der Mensch inzwischen die “ecological conditions” // “ökologischen Rahmenbedingungen” auf der Erde,

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Insofern kann die Aufgabe der Religionen heute nicht mehr nur die sein, die Menschen zu trösten, Schuld, Verzweiflung und Todesangst oder das menschliche Leid allgemein zu überwinden.

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Dabei ersetzt der Glaube an Gott als der alle kosmische Entwicklung und alles irdische Leben tragenden und begründenden Kreativität nicht das notwendige menschliche Handeln, aber es verleiht ihm doch die Dimension der Hoffnung auch für die Zukunft des „menschlichen Projektes“:

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e) Die Verankerung religiöser Erfahrung im „way things really are“ // „in der Weise, wie die Dinge wirklich sind“ nach Philip J. Hefner

[...]


[1] Tillich selbst spricht von einem „seemingly cryptic statement“ // einer „dem Anschein nach kryptischen Formulierung“; vgl. insgesamt Tillichs entsprechende Ausführungen in „Dynamics of Faith“ von 1957: „That which is the true ultimate transcends the realm of finite reality infinitely. Therefore, no finite reality can express it directly and properly. Religiously speaking, God transcends his own name. … The language of faith is the language of symbols. … God is the fundamental symbol for what concerns us ultimately.“ // „Das wahrhaft Unbedingte transzendiert den Bereich endlicher Wirklichkeit in unendlicher Weise. Darum kann es von keiner endlichen Wirklichkeit direkt und eigentlich ausgedrückt werden. Religiös ausgedrückt transzendiert Gott seinen eigenen Namen. … Die Sprache des Glaubens ist die Sprache der Symbole. … Gott ist das Grundsymbol für das, was uns unbedingt angeht.“ (51f.) Anders gesagt: „God“ // „Gott“ (als „konkretes“ menschliches „image“ // „Bild“) „is the symbol of God“ // „ist das Symbol für Gott“ (als die alle menschlichen Bilder überschreitende „immedate experience“ // „unmittelbare Erfahrung“ eines „element of ultimacy“ // „unbedingten Elementes“). (53) Der christliche Mythos, so Tillich weiter, ist in diesem Sinne ein „broken myth“ // „gebrochener Mythos“, der als Mythos erkannt werden muss und nicht wörtlich genommen werden darf, aber eben in dieser Gebrochenheit zum Symbol des den Mythos des Göttlichen noch einmal transzendierenden unbedingten Göttlichen selbst werden kann: „Christianity denies by its very nature any unbroken myth, because its presupposition is the first commandment: the affirmation of the ultimate as ultimate and the rejection of any kind of idolatry.“ // „Das Christentum verneint von seinem eigenen Wesen her jeden ungebrochenen Mythos, weil seine Grundvoraussetzung das Erste Gebot ist: die Bekräftigung des Unbedingten als Unbedingtes und dir Zurückweisung jeder Art seiner idolatrischen Verkehrung.“ Den biblischen Mythos gilt es darum heute kritisch zu interpretieren, aber nicht zu eliminieren oder durch „scientific substitues“ // „wissenschaftliche Substitute“ zu ersetzen: „For there is no substitute for the use of symbols and myths: they are the language of faith.“ // „Denn für den Gebrauch von Symbolen und Mythen gibt es keinen Ersatz: sie sind die Sprache des Glaubens.“ (58)

[2] Vgl. Caputo/Scanlon, Transcendence and Beyond, 1f.

[3] Hier benutze ich einen programmatischen Ausdruck von Klaus-Peter Jörns, ohne mir ansonsten seine weiteren Ausführungen zu Eigen zu machen.

[4] Theißen spricht von der „Erfahrungsbasis religiöser Vorstellungen“ (Theißen, Plädoyer, 46)

[5] Theißen, Plädoyer, 49

[6] Theißen, Plädoyer, 110

[7] Cantwell-Smith, Menschlicher Glaube, 156

[8] Cantwell-Smith, Menschlicher Glaube, 156

[9] Vgl. im „Introductory essay“ // „Einführenden Essay“ von Kenneth Cracknell zum „Reader“: „Quoting approvingly an unknown source which said that the only true atheist is ‚he who loves no one and whom no one loves; who does not care for truth, sees no beauty, strives for no justice, who knows no courage and no joy, finds no meaning, and has lost all hope’, Smith writes that this sentiment could be rendered more neutrally in terms of ‚faith’. ‚No human being is or ever has been utterly without faith’, he continues, ‚for faith is what sets a person free, or «saves» a person, from mediocrity, self absorption, the bleak despondency of meaninglessness’.“ // „Smith zitiert zustimmend eine unbekannte Quelle, in der es heißt, dass der einzige wirkliche Atheist ‚ein Mensch’ sei, ‚der niemanden liebt und der von niemand geliebt wird, dem Wahrheit gleichgültig ist, der keine Schönheit sieht, nach keiner Gerechtigkeit strebt, der keinen Mut und keine Freude kennt, keinen Sinn im Leben findet, und alle Hoffnung aufgegeben hat’ und schreibt, dass diese Empfindung neutraler mit dem Begriff des ‚Glaubens’ (‚faith’) beschrieben werden könnte. ‚Kein menschliches Wesen ist, oder war jemals ganz ohne Glauben’ (‚faith’), fährt er fort, ‚denn Glaube’ (‚faith’) ‚ist, was einen Menschen frei macht oder ihn vor Mittelmäßigkeit, Selbstverkrümmung, der trostlosen Verzweiflung der Sinnlosigkeit «rettet»’.“ (zitiert aus Faith and Belief, Princeton, New Jersey, 1979, 20)

[10] Cantwell-Smith, Menschlicher Glaube, 156

[11] Vgl. Grünschloß in seiner Einführung zu Cantwell-Smith, Menschlicher Glaube, 152; sachlich geht auch Paul Tillichs Unterscheidung in „Dynamics of Faith“ zwischen dem, „what faith is“ // „was Glaube ist“ und „what faith is not“ // „was Glaube nicht ist“ in die gleiche Richtung, wenn er die „intellectualstic distortion of faith“ // „intellektualistische Verzerrung von Glauben“ so beschreibt: „The most ordinary misinterpretation of faith is to consider it an act of knowledge that has a low degree of evidence. Something more or less probable or improbable is affirmed in spite of the insufficiency of its theoretical substantiation. … If this is meant, one is speaking of belief rather than of faith. One believes that one’s information is correct.“ // „Die verbreitetste Fehlinterpretation von Glauben ist es, ihn als einen Akt des Wissens mit einem geringeren Evidenzgrad zu betrachten. Etwas, das mehr oder weniger wahrscheinlich bzw. unwahrscheinlich ist, wird trotz seiner ungenügenden theoretischen Begründung bejaht. … In dieser Bedeutung spricht man eher von belief / Glaubenannahme als von faith // Glauben selbst. Man nimmt an, das die Information, die man bekommen hat, richtig ist.“ Glaube, so Tillich, ist nicht das Vertrauen in die Richtigkeit mehr oder weniger wahrscheinlicher Tatsachenbehauptungen oder in die Autoritäten, die ihre Richtigkeit für uns verbürgen, nicht einmal das Vertrauen in die Autorität der biblischen Autoren: „The Christian may believe the Biblical writers, but not unconditionally. He does not have faith in them. He should not even have faith in the Bible. For faith is more than the trust in even the most sacred authority. It is a participation in the subject of one’s ultimate concern with one’s whole being. Therefore, the term ‚faith‘ should not be used in connection with theoretical knowledge, whether it is a knowledge on the basis of immediate, prescientific or scientific evidence, or whether it is on the basis of trust in authorities who themselves are dependent on direct or indirect evidence.“ // „Der Christ mag den biblischen Autoren glauben, aber nicht in unbedingter Weise. Er hat keinen Glauben an sie. Er sollte nicht einmal Glauben an die Bibel haben. Denn Glaube ist mehr als das Vertrauen selbst in die heiligste Autorität. Er ist vielmehr eine Teilhabe am Gegenstand dessen, was einen in seinem ganzen Sein unbedingt angeht. Darum sollte der Ausdruck ‚Glaube‘ nicht zur Bezeichnung von theoretischem Wissen benutzt werden, sei es von Wissen auf der Grundlage unmittelbarer, vorwissenschaftlicher oder wissenschaftlicher Evidenz, sei es von Wissen auf der Basis von Vertrauen auf Autoritäten, die selbst von direkter oder indirekter Evidenz abhängig sind.“ (Tillich, Dynamics of Faith, 36-38)

[12] Cantwell-Smith, Menschlicher Glaube, 169f.

[13] Vgl. in diesem Zusammenhang insgesamt auch die Untersuchungen von Hans Joas in „Braucht der Mensch Religion“

[14] Hick, Interpretation, 140ff.

[15] Cantwell-Smith, Reader, 148

[16] Cantwell-Smith, Menschlicher Glaube, 170

[17] Cantwell-Smith, Menschlicher Glaube, 171f.

[18] Kaufman, Mystery, 18

[19] Kaufman, Creativity, 120

[20] Kaufman, Creativity, 121

[21] Kaufman, Creativity, 121

[22] Die Zusammenschau der drei grundlegenden menschlichen Konstruktionen der Wirklichkeitsorientierung „Gott“, „Mensch“ und „Welt“ (vgl. die drei transzendentalen Ideenklassen bei Kant) ergeben nach Kaufman das monotheistische kategoriale Schema des Judentums (vgl. Mystery, 70ff.), das im Christentum durch die vierte Kategorie „Christus“ ergänzt wird (vgl. Mystery, 83ff.). Dabei steht „Christus“ weniger für eine weitere unabhängige Kategorie der Wirklichkeitsdeutung, sondern bedeutet jeweils eine spezifische „christologische“ Neuinterpretation der bestehenden grundlegenden monotheistischen Orientierungskategorien von „Gott“, „Mensch“ und „Welt“.

[23] Kaufman, Creativity, 108

[24] Kaufman, Mystery, 31

[25] Vgl. den entsprechenden Buchtitel von E. Jüngel „Gott als Geheimnis der Welt“ (Tübingen 82010); ich greife hier seine Metapher, nicht ihre weitere Ausführung durch ihn auf.

[26] Kaufman, Mystery, 31

[27] Kaufman, Mystery, 57

[28] Kaufman, Mystery, 59

[29] Kaufman, Creativity, 150

[30] Vgl. hierzu die ausführlichen Belege in den großen Durchgängen durch die vielfältige Geschichte menschlicher (christlicher) Gottesresde z.B. bei Ward, Gott, und Armstrong, Case for God.

[31] Theißen, Zur Bibel motivieren, 40

[32] Theißen, Zur Bibel motivieren, 41

[33] Vgl. Kaufman, In the beginning, 86; 94f.; Hefner, Human Factor, 30, 190, 207, 247, 249, 252, 253, 274

[34] R.W. Burhoe, Religion’s role, Bezugnahme bei Theißen, Biblischer Glaube, 179

[35] Vgl. Theißens auf diese evolutive kulturelle Bedeutung aufbauende Definition von Religion in „Die Religion der ersten Christen“, 19: „Religion ist ein kulturelles Zeichensystem, das Lebensgewinn durch Entsprechung zu einer letzten Wirklichkeit verheißt.“

[36] Für die Darstellung von Haughts „Deeper than Darwin“ stütze ich mich hier teilweise auf die im Internet veröffentlichte Besprechung von Kenneth Einar Himma aus dem Jahre 2004, Stand: Oktober 2011 (http://metapsychology.mentalhelp.net/poc/view_doc.php?type=book&id=2144&cn=394)

[37] Vgl. die Darstellung im Wikipedia-Artikel über Haught: „Haught testified as an expert witness for the plaintiffs in the case of Kitzmiller v. Dover Area School District. His opinion was that the effect of the intelligent design policy adopted by the Dover School board would ‘be to compel public school science teachers to present their students in biology class information that is inherently religious, not scientific in nature.’” (http://en.wikipedia.org/wiki/John_Haught; Stand: März 2010) // “Haught wurde als sachverständiger Zeuge für die Kläger im Fall Kitzmiller gegen Dover Area School Distrikt gehört. Er vertrat die Auffassung, dass das Konzept des ‘Intelligenten Design’, das der Vorstand der Dover Schule zu seiner Politik gemacht hatte, ‘die wissenschaftlichen Lehrkräfte dieser öffentlichen Schule dazu zwingen würde, ihren Schülern im Biologieunterricht Informationen zu übermitteln, die ihrem Wesen nach grundsätzlich religiös, nicht wissenschaftlich sind.’”

[38] Haught, Deeper than Darwin, 23. Haught macht sein Modell des "multilayered reading" // der „vielschichtigen Leseweisen“ an zwei Beispielen deutlich: 1. In seinem Aufsatz „Ist das Universum wirklich alles“, führt er aus: „Nehmen wir an, Sie entzünden auf Ihrem Hinterhof ein Holzfeuer. Der Nachbar kommt herüber und fragt Sie, warum das Feuer brennt. Eine gute Antwort wäre: Es brennt, weil sich der im Holz befindliche Kohlenstoff mit Sauerstoff zu Kohlendioxid verbindet. Das ist eine akzeptable Erklärung und für eine gewisse Denkart ist sie ausreichend. Dennoch kann es andere Erklärungsebenen geben. Sie hätten Ihrem Nachbarn beispielsweise einfach antworten können: ‚Das Feuer brennt, weil ich es mit einem Streichholz entzündet habe.‘ Und eine noch einleuchtendere Antwort wäre gewesen: ‚Das Feuer brennt, weil ich Kartoffeln rösten möchte.‘ Wie wir sehen, können verschiedene Erklärungsebenen ohne Konflikt nebeneinander existieren.“ (200 f.) 2. In „Deeper than Darwin“ verwendet Haught dagegen das Beispiel der unterschiedlichen möglichen "Lektüre" von "Moby Dick": Das Buch liegt geöffnet in meinem Haus. Zuerst kommt mein Hund und steckt seine Nase hinein. Er "liest" es nach seinen Gerüchen, und erschnuppert Dinge an dem Buch, die ich nie entdecken könnte, und doch ist seine Perspektive eindeutig unvollständig. Dann kommt ein Affe und blättert "curiously and randomly" (Deeper than Darwin, 14) // „neugierig und wahllos“ durch die Seiten. Der Affe "liest" das Buch als voller weißer Seiten mit seltsamen schwarzen Flecken - hochinteressant, aber eindeutig "incomplete" // „unvollständig“. Als nächstes kommt ein sechsjähriger Junge, der gerade Lesen gelernt hat, und liest es - wiederum "richtig", aber unvollständig als großen "Schatz voller Buchstaben". Als 14-Jähriger hat Haught selbst zum ersten Mal "Moby Dick" gelesen. Er las es als etwas lang geratene und manchmal trockene Abenteuergeschichte, aber "missed all of the artistry, pathos and wisdom beneath the narrative's surface" // „übersah all die Kunstfertigkeit, das Pathos, und die Weisheit unter der Oberfläche der Erzählung“. Davon begann er als Erwachsener eine Menge zu entdecken. Doch immer noch geht er davon aus, "that a great deal of the book‘s substance still escapes me, calling for even deeper readings in the future" // „dass ein großer Teil der Substanz des Buches mir auch heute entgeht und mich zu vertieften Lesarten in der Zukunft herausfordert“. So hat auch die Wirklichkeit als Ganze viele verschiedene Ebenen, die die Naturwissenschaft, die Theologie, die Kunst, die Philosophie, die Tiere, die Menschen, die Verliebten ganz verschieden lesen. Jede Perspektive nimmt dabei etwas wahr, was der anderen fehlt, aber keine kann das Ganze begreifen. "If so, it would follow that learning to read the universe in multiple ways would enrich all of us." (Deeper than Darwin, 15) // „Wenn das so ist, folgt daraus, dass zu lernen, das Universum in verschiedenen Weisen zu lesen, uns alle bereichern würde.“ Natürlich ist dieser Vergleich Haughts auch in mancher Hinsicht problematisch, weil er zu einer "Hierarchie" der Zugangsweisen herausfordert, so dass dann vielleicht die naturwissenschaftliche Sicht die Kindersicht und die theologische die Erwachsenensicht wäre. Aber das Bild an sich halte ich dennoch für anregend und weiterführend.

[39] Haught, Deeper than Darwin, 169

[40] Haught, Deeper than Darwin, 169

[41] Haught, Deeper than Darwin, 78

[42] Haught, Deeper than Darwin, 45

[43] Haught, Deeper than Darwin, 152

[44] Zur Entwicklung der „Kenosis“-Lehre im Zusammenhang eines evolutiven Schöpfungsverständnisses vgl. Haught, Christianity and Science 40-45; 90-95. „The image of a self- emptying – and hence intimately relational – God , the absolute outpouring of goodness and love, is the very essence of the Christian experience of revelation.“ // „Eben das Bild eines sich selbst entleerenden – und darum wesenhaft relationalen – Gottes, das absolute Ausströmen von Güte und Liebe ist der Kern der christlichen Offen­barungserfahrung.“ (43) Im Rahmen dieses Grundverständnisses lässt sich auch die Schöpfung neu denken nicht mehr im supranaturalistischen Sinne als „efficient causation“ // „bewirkende Ursache“, sondern als göttliche Selbsthingabe und Einwohnung in allen Dingen (Panentheismus).

[45] Kaufmann, In the beginning, X

[46] Zur differenzierten Ausführung dieser Einteilung s. Kaufman, In the beginning, 76ff.

[47] Kaufman, In the beginning, 56

[48] Kaufman, Mystery, 114

[49] Kaufman, In the beginning, 63f.

[50] Kaufman, In the beginning, 64

[51] Das englische Wort „serendipitous“ ist sehr schwer ins Deutsche zu übersetzen; es hat die beiden Grundbedeutungen „günstig“ und „zufällig“; „serendipity“ bezeichnet das Glück, zu einem ungeplanten, günstigen Ergebnis zu kommen. Von daher finden sich in der Literatur auch Übersetzungen von „serendipitous“ wie „segensreich“, „wohltätig“, „ungeplant“, „providentiell“ oder „gnädig“. Die Übersetzung mit „glücklich“ kann wohl am ehesten beide Bedeutungsaspekte ins Deutsche übertragen.

[52] Kaufman, In the beginning, 37

[53] Kaufman, In the beginning, 38

[54] Kaufman, In the beginning, 48

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Titel: "Gott", "Welt" und "Mensch" im 21. Jahrhundert