Aspekte geistlicher Begleitung bei den Vätern und Müttern der Wüste Ägyptens

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

1 Die Zeit der Wüstenväter und Wüstenmütter
1. 1 Erläuternde Darstellung des Umfeldes und der Zeit
1.1.1 Manichäismus
1.1.2 Konstantinische Wende
1.1.3 Ägypten und die Anfänge des Christentums
1.2 Wüste – Ort der Gottesbegegnung oder Ort der Dämonen?
1.2.1 Soziale Komponenten
1.2.1.a Soziale Umstände im spätrömischen Ägypten
1.2.1.b Zeugnisse von Philo bis Hieronymus
1.2.2 Theologische Komponenten
1.2.2.a Die Wüste – Ort der Erwählung
1.2.2.b Die Wüste – Ort der Bedrohung
1.2.3 Engelgleiches Leben
1.2.4 Adiaphoria
1.3 Anachoreten und Koinobiten
1.3.1 Pachomios
1.3.2 Evagrios Pontikos
1.3.2.a Sein Leben
1.3.2.b ...und der Streit um Origenes
1.3.3 Johannes Cassian
1.4 Eine Spruchsammlung aus der Weisheit der Alten: Die sogenannten „Apophthegmata Patrum“

2 Der Erfahrungsschatz der Alten, eine Quelle für die Geistliche Begleitung
2. 1 Wie erwirbt man Kompetenz für Geistliche Begleitung?
2.2 Erfahrung als Bildung
2.2.1 Das väterliche ”Rhema“
2.2.2 Das ”Wissen“ der Alten
2.2.3 Begegnung ist heilsam
2.3 Geistliche Vaterschaft bzw. Mutterschaft als Ausdruck der Barmherzigkeit und Gerechtigkeit Gottes
2.3.1 Gehorsam zum Vater
2.3.2 Geistträger sein
2.3.3 Lebensspender sein
2.3.4 Charisma der Kardiognosie
2.3.5 Charisma der Diakrisis
2.3.6 Barmherzig und sanftmütig sein
2.4 Bewährung im Kampf mit den Dämonen
2.4.1 ...und die Auseinandersetzung mit den logismoi
2.4.2 Waffen gegen die logismoi
2.4.3 Die Gedanken- und Tugendlehre bei Evagrios Pontikos
2.4.4 Wer bin ich – die Gedanken auf die Probe stellen
2.5 Apatheia erlangen
2.6 Geistliche Führung durch Wüstenmütter
2.6.1 Berühmte Ammas
2.6.2 ...und die vergessenen Wüstenmütter

3 Wie begleiten?
Werde, was du der Gnade nach schon bist
3.1 Das Gottesbild der Alten wird spürbar im Umgang miteinander
3.1.1 Durch Zuhören Raum schaffen, um über alles sprechen zu können
3.1.1. a ...damit der „Rumpelstilzcheneffekt“ das Böse zum Platzen bringt
3.1.2 Nicht richten
3.1.3 Trösten und ermutigen
3.1.4 Behutsam zur Wahrheit führen
3.1.5 ...und Entscheidungen nicht abnehmen
3.1.6 Gebet und Fürbitte
3.2 Der Umgang mit Schuld und Sünde
3.3 Zu Christus führen –Kontemplation die Heilung der Seele

4 ... und Büchners „Woyzeck“ – ein Schlußwort:

Anhang

Eine Beziehungsskizze von den bekanntesten Mönchsvätern der ägyptischen Wüste

Karte: Ägyptische Klöster im 4. JahrhundertKarte: Koptische Zentren, 3. – 10. Jahrhundert

Literaturverzeichnis

Vorwort

Christus nachfolgen heißt mit ihm überall dorthin gehen, wo auch er hingeht. Christus nachfolgen heißt manchmal auch mit ihm in die „Wüste“ gehen. Hitze und Kälte auszuhalten aber auch nächtens von der staunenswerten Schönheit und Klarheit des Sternenhimmels ergriffen zu werden.

Als ich das erste Mal von den Wüstenvätern hörte, ohne zu wissen, daß es auch Wüstenmütter gibt, erschienen sie mir noch als rohe, kantige und knorrige koboldähnliche Wesen, die in rauher Umgebung lebten, voll Härte zu sich und ihrer Umwelt. Sie waren mir geradezu unheimlich, und übten zugleich eine Faszination auf mich aus, der ich mich kaum mehr entziehen konnte.

Nach einiger Zeit, in der ich mich mit ihnen auseinandersetzte, zogen mich besonders ihre große Nähe zu Christus und ihre unausschöpfbare Lebensweisheit in ihren Bann. In der Beschäftigung mit den Vätern und Müttern der Wüste kristallisierte sich für mich ein neues Erscheinungsbild dieser geheimnisvollen Alten heraus, das mich mit großer Achtung und Ehrfurcht vor ihrem Leben erfüllt.

Wie eine Glut, von der die Asche weggegeben wird, begann ihr „Feuer für Christus“ von neuem vor mir zu erstehen. Angefacht von ihrem Geist, begann ich allmählich den Sinn ihrer Lebensweise zu erahnen. Je länger ich mich mit diesen lichterfüllten und zugleich so sehr der Erde verbundenen Menschen längst vergangener Zeit beschäftigte, desto mehr lichtete sich vor mir der Nebel des Unverständnisses und des Vergessens, der sich im Laufe der Jahrhunderte über sie gebreitet hatte. Nach und nach vermochte ich die Gestalten der jungen Kirche klarer zu sehen, und die schemenhaften Umrisse wurden zu farbigen Bildern. Reich an Lebenserfahrung, voll Weisheit, kraftvoll, faszinierend und erfüllt vom Geist Gottes.

Wenn in der vorliegenden Arbeit Aspekte der geistlichen Begleitung bei den weisen Vätern und Müttern der Wüste Ägyptens herausgearbeitet werden sollen, dann ist es auch in diesem Sinne zu verstehen. Es handelt sich lediglich um Aspekte, und es kann nicht von einem strukturierten Programm der Begleitung gesprochen werden.

Die Weisheit der Alten ist so groß und ihre Theologie so facettenhaft wie die Vielfalt der Persönlichkeiten, so daß auch die Aspekte der geistlichen Führung kaum erschöpfend ausgelotet werden könnten. Es bleibt vieles bruchstückhaft und unvollkommen. In dieser Arbeit konnte aus der reichhaltigen „Schatzkiste“ der christlichen Tradition nur ein kleiner Teil der Kostbarkeiten gehoben werden.

In sprachlicher Hinsicht ist folgendes zu bemerken:

Als primäre Quellen liegen dieser Arbeit die „Sprüche der Alten“, auch „Gerontikon“ oder „Apophthegmata“ genannt, Schriften von Evagrios Pontikos und von Johannes Cassian zugrunde. Weil viele dieser Schriften für die überwiegend männliche Welt der Asketen –meistens für ihre Mitbrüder– verfaßt wurden, sind sie auch in ihrem Wortgebrauch männlich geprägt. Soweit es mir möglich war, versuchte ich in dieser Arbeit auch die „Mütter“ entsprechend zu würdigen und auch das Weibliche auf angemessene Weise zu Wort kommen zu lassen. Wenn das nicht an allen Stellen in dieser Arbeit deutlich erkennbar sein sollte, dann ist zu berücksichtigen, daß das theologische Denken der Alten sehr christozentrisch gehalten ist und die Qualität der Christusbeziehung eine Ebene erreicht, die das menschliche und geschlechtliche Denken transzendiert. Überhaupt ist das Grundprinzip der Wüstenaskese dieser Zeit, daß Männer und Frauen sich in der Askese nicht unterscheiden. In der Wüste hatten alle das gleiche Ziel, nämlich die Begegnung mit Christus.

1 Die Zeit der Wüstenväter und Wüstenmütter

1. 1 Erläuternde Darstellung des Umfeldes und der Zeit

Im dritten und vierten Jahrhundert wird Ägypten zum Schauplatz einer neuen spirituellen Strömung, die später auf das Abendland übergreifen sollte. Ägypten –ein Land das so reich an religiöser Erfahrung ist, wie vielleicht kein anderes Land– wird auf faszinierende Weise tonangebend für eine neue Form spirituellen christlichen Lebens.

„Noch einmal sollte das rätselhafte Ägypten etwas neues, so nicht Dagewesenes gebären: das christliche Mönchtum in seiner frühesten Gestalt, wie die Generation der „Wüstenväter“ es gleichsam unter himmlischer Inspiration entdeckt und urbildlich dargelegt hat.“^[1]

Die „Askese in Reinform“, wie man sie nennen könnte, beginnt unter dem kompromißlosen Lichteinfall der Wüste zu blühen. Die Suche nach Christus und einem Leben, welches den Menschen seinem letzten Ziel, dem ewigen Leben bei Gott, näher bringen soll, führt die Menschen dorthin, und die Härte des Lebens vor Ort erlaubt keine Halbherzigkeiten, sondern fordert ein ganzes „Ja“.

Wir können fragen: Warum gerade Ägypten mit seiner ehrwürdigen alten Kultur, ein Landstrich am Rande des damaligen gewaltigen Römischen Imperiums, der von der Wüste umrahmt und zugleich von ihr ständig bedroht ist?

Geradewegs in diese Bedrohung hinein begeben sich nun diese „Weltflüchtlinge“ und werden so zu Vätern einer neuen Art und Weise des Lebens. Faszinierend aber zugleich auch, zumindest aufs erste, unbegreiflich.

Gewohnte Lebensbereiche zu verlassen und sich auf ein neues Leben einzulassen, zudem in Gebieten, die allein aufgrund ihres Klimas schon eine große Lebensbedrohung darstellen, kann sehr schwierig sein und ist für Menschen unserer westlichen Welt kaum nachvollziehbar.

Überlegungen wie es dazu kam, daß sich Menschen scheinbar plötzlich in der Wüste ansiedeln, gibt es mehrere. Wie später noch gezeigt werden soll dürften soziale und spirituelle Beweggründe dafür verantwortlich sein.

Zunächst soll kurz ein Blick in die Zeit der Wüstenväter getan werden. Wie schaut die welt- und kirchenpolitische Bühne gegen Ende des dritten Jahrhunderts bis zum Ende des vierten Jahrhunderts aus?

1.1.1 Manichäismus

Als Antonios (251/252 – 356) um 270 seine Habe verschenkte und sich in das Randgebiet der Wüste, d. h. an dem Rand seines Heimatdorfes zurückzieht^[2], ist die junge Kirche zu dieser Zeit in die Auseinandersetzung mit dem Manichäismus verstrickt.

Die Lehre des Mani (218 – 274 oder 277) beruht auf dem Konzept eines radikalen Dualismus: Welt und Mensch stellen eine Vermischung zweier gegensätzlicher Prinzipien dar. Eine Vermischung von Geist (d. h. Gott) und Materie, Gut und Böse, Licht und Finsternis. Diese Vermischung bedarf einer Scheidung, und diese Scheidung stellt demnach die Erlösung dar. Der Geist bedarf z. B. der Befreiung aus dem Körper.^[3]

Mani entfaltet eine rege Missionstätigkeit und ist selbst als Missionar tätig. Er sendet planmäßig Glaubensboten aus, die noch zu seinen Lebzeiten seine Lehre in Ägypten und in den ostiranischen Provinzen verbreiten.

Im Jahre 1930 fand man in Medinet Madi in Oberägypten eine manichäistische Bibliothek, die vor allem Briefe und Predigten Manis enthält, außerdem die sogenannten „Kephalaia“, Stücke aus dem Lehrbuch des Manichäismus, sowie ein wichtiges umfangreiches Psalmenbuch.^[4]

Die Lehre des Mani übte auf viele der damaligen Christen eine große Anziehungskraft aus. Vor allem auch deswegen, weil der Gestalt Christi ein hoher Rang eingeräumt wird und Mani sich als Zwillingsbruder von Jesus ausgab.^[5] Mani bezeichnet Christus neben Buddha und Zarathustra als die ihm vorausgegangenen Boten der wahren Gnosis.^[6]

Der synkretistische Charakter der neuen Religion, in der Christus auch als „Entmischer“ dargestellt wird, sicherte ihr den Erfolg in der christlichen Welt. Der große Kirchenvater Augustinus war anfangs selbst Manichäer und kämpfte später, sowie andere Bischöfe auch gegen diese Lehre an.

Kaiser Diokletian läßt 297 sogar einen Erlaß gegen diese „verderbliche Neuerung“ an den Prokonsul von Afrika ergehen. Kaiser Valentinian sieht durch den regen Zustrom zum Manichäismus die römische Staatsreligion bedroht und befiehlt 372 in einem Gesetz die Konfiskation der Häuser, in denen Manichäer ihre Zusammenkünfte abhalten. Unter Theodosius II. werden die Sanktionen sogar noch verschärft, und Justinian I. setzt auf das manichäische Bekenntnis die Todesstrafe.^[7]

Der Manichäismus stellte eine Kunstreligion dar, die die vorhergehenden Religionsformen synthetisierte und Dank ihrer hierarchisch strukturierten Organisation in Ägypten großen Einfluß gewann.^[8]

1.1.2 Konstantinische Wende

In weltpolitischer Hinsicht ist zu bemerken, daß das Toleranzedikt des Galerius 311 die letzte große sogenannte Diokletianische Verfolgung beendet und den Christen Versammlungsfreiheit gewährt.^[9]

Im Jahre 312 siegt Kaiser Konstantin in der Schlacht an der Milvischen Brücke über Maxentius und wird auch weströmischer Herrscher. Im Toleranzedikt von 313 wird das Christentum schließlich mit den anderen Religionen gleichgestellt und kann sich gesellschaftspolitisch etablieren. Als das Christentum 391 unter Theodosius Staatsreligion wird, werden alle anderen Kulte verboten. Gegen Ende des vierten Jahrhunderts hat das Christentum die Gesellschaft erobert und nimmt eine geistige Vormachtstellung ein, die tonangebend für die nächsten Jahrhunderte werden sollte.

Nicht nur die Macht wächst, sondern auch der Reichtum nimmt zu. Immer dringlicher stellt sich die Frage, ob durch den großen Reichtum und die zunehmende Machtausübung die Kirche nicht ihre moralische Kraft und ihre Unabhängigkeit einbüßt.

Das hohe christliche Ideal des Evangeliums, das in den ersten Jahrhunderten von vielen Christen gelebt wurde, scheint schleichend zu verdunsten.

„Jungfrauen und Asketen bilden nach und nach eine gewisse Elite in den Gemeinden und befanden sich gegenüber den sich etablierenden hierarchischen Ämterstrukturen in einer Außenseiterposition. Die Ordnung und Hierarchisierung der Gemeinden setzte nicht erst mit der konstantinischen Wende ein, sondern war schon Mitte des 3. Jahrhunderts in hohem Grad verwirklicht.“^[10]

Der Asket hat in der Ämter- und Dienstordnung keinen rechten Platz; entweder er paßt sich an und verzichtet wenigstens teilweise auf seine Lebenspraxis, oder er zieht sich zurück und führt ein asketisch klares, an der Nachfolge Christi orientiertes Leben.^[11]

1.1.3 Ägypten und die Anfänge des Christentums

Der Lehrtätigkeit des Origenes ist es vor allem zu verdanken, daß Alexandria, die damalige Hochburg der „Weisheit“, auch zu einer christlichen Metropole Ägyptens wurde. Die Stadt, von Alexander d. Gr. 333/332 v. Chr. gegründet, hatte sich bald nicht nur zu einem Handelszentrum entwickelt, sondern war auch zu einem Zentrum der Gelehrsamkeit geworden. In diesem Schmelztiegel der verschiedenen Kulturen trifft semitisches Denken auf ägyptische Mythologien, diese wiederum vermischen sich mit hellenistischer Geistigkeit und platonischem Denken.

Die ungeheure denkerische Kraft, die diese Stadt damals in sich barg, kommt zum Beispiel darin zum Ausdruck, daß in ihr beinahe alle Philosophenschulen vertreten waren und die Stadt mit ihrer Bibliothek im Besitz des Schrifttums der ganzen Alten Welt war.^[12]

Alexandria konnte ihre Ausstrahlung als christlich intellektuelle Metropole auf das theologische Erbe des Origenes und Klemens von Alexandrien mit der berühmten „Katechetenschule“, der „Alexandrinischen Schule“ zurückführen, die zuerst ein Grundprogramm für Katechumenen bot und sich in der Folge zu einem christlichen intellektuellen Zentrum entwickelte. Bei der Christianisierung der ägyptischen Chora^[13] spielte die griechische Kirche von Alexandria jedenfalls eine entscheidende Rolle.

Als während der Diokletianischen Verfolgung alexandrinische Kleriker flüchteten, brachten sie der Mareotis, westlich des Nils, das Evangelium. Zur Zeit des Origenes gibt es bereits mehrere kleine Gemeinden, die von Presbytern geleitet werden.

In Mittelägypten wurden schon im dritten Jahrhundert sog. „Relaisstationen“ für die Mission geschaffen. Gut bezeugt ist, daß die Gegend des Faijum von Asinoe unter der Leitung von Bischof Nepos und seine Nachfolger Korakion evangelisiert wurde.^[14]

Von den Verfolgungszeiten ist bekannt, daß nicht nur in Alexandrien Christen bedrängt wurden, sondern auch in anderen Städten und Dörfern. Die Erwähnung verschiedener Bischöfe beim Geschichtsschreiber Eusebius von Cäsarea (†339) läßt auf die Existenz hierarchisch organisierter Gemeinden schließen.

Die Verbreitung des Christentums auf dem Lande wird aber auch durch Papyrusfunde von Bibelfragmenten, besonders der Paulusbriefe, der synoptischen Evangelien, des Johannesevangeliums und der Apostelgeschichte bezeugt. Über 20 dieser Schriftstücke können mit einiger Sicherheit dem dritten Jahrhundert zugewiesen werden.^[15]

Martin Krause geht davon aus, daß es bis zum 2. Jh. nur einen Bischof für ganz Ägypten gab, der in Alexandrien residierte, und daß erst unter Bischof Demetrius von Alexandrien (189 – 231/2) drei weitere Bischöfe für griechische Städte in Ägypten geweiht wurden. Doch schon sein Nachfolger Herakles weihte 20 Bischöfe.^[16] Anscheinend erhielt jede ägyptische Gauhauptstadt einen eigenen Bischof. Als um 320 Bischof Alexander von Alexandrien eine Synode abhält, zählt diese fast 100 Bischöfe.^[17]

Die wachsende Zahl der Bischöfe in Ägypten unter dem Einfluß Alexandriens darf aber nicht zur Annahme verleiten, daß das Land bereits christianisiert war. Wenn Eusebius der Meinung ist, daß Ägypten schon vor der Regierungszeit Kaiser Konstantins weitgehend ein christliches Land gewesen sei, so ist dieser Standpunkt in der Forschung umstritten. Der französische Papyrologe Roger Remondon geht davon aus, daß erst um 450 die alte Religion eine Minderheit und das Christentum die Mehrheit bildete.^[18]

Das Ende der Christenverfolgungen und der Sieg Konstantins bedeuten noch nicht das Ende der alten Religionen. Wenn im vierten Jahrhundert eine Blütezeit für die Asketen und Asketinnen in der Wüste veranschlagt wird, so ist dies auch mit zu berücksichtigen. Die Askese ist nicht lediglich als Reaktion auf die Lockerung strenger kirchlicher Lebenspraxis der Christen zu sehen, die mehrheitlich die asketische Lebensform ablehnten. Die Wurzeln der asketischen Lebenspraxis sind, wie wir es von außerchristlichen Quellen^[19] wissen, auch bei anderen nichtchristlichen Religionen zu suchen. Eine Wurzel ist zum Beispiel im hellenistischen Dualismus von Leib und Seele gegeben, der ja schon im Judentum der westlichen Diaspora aufgenommen worden war. Alexandrien war dafür ein geeigneter Nährboden. Wie in der jüdischen Weisheitsliteratur, so ist auch bei Klemens und Origenes der Einfluß griechischen Denkens deutlich erkennbar.^[20]

Die Kirche in Ägypten hat sich bis zum Ende des dritten Jahrhunderts bereits mit der Gnosis, dem Manichäismus, mit der griechischen Philosophie und mit der ägyptischen Mythologie auseinandergesetzt und wurde zudem noch phasenweise brutal verfolgt.

Während des gesamten vierten Jahrhunderts scheinen in Ägypten nach wie vor alle erwähnten Strömungen auf. Während in den Randbereichen der örtlichen Kirchen gnostische Gruppen nach wie vor vertreten waren, zogen manichäische Auserwählte ungehindert nilauf und nilab, den damaligen Konturen der christlich besiedelten Regionen folgend.^[21]

„Ägypten wurde zur »Schaubühne«, auf der man jene grundsätzlichen Fragen, die die christlichen Gemeinden des dritten Jahrhunderts beschäftigt hatten, mit unnachahmlicher Klarheit und Lust von einem aus allen Schichten und Gegenden der römischen Welt stammenden Publikum ausspielte.“^[22]

1.2 Wüste – Ort der Gottesbegegnung oder Ort der Dämonen?

Überlegungen darüber, warum sich Männer und Frauen in spätantiker Zeit des dritten und vierten Jahrhunderts in die Wüste zurückziehen, gibt es mehrere. Wie schon eingangs erwähnt, können soziale wie auch theologische Gründe dafür angeführt werden.^[23] In erster Linie geht es aber um die Nachfolge Christi. So wie Christus sich in die Wüste zurückgezogen, mit dem Bösen gekämpft und ihn besiegt hat, so machen sich Männer und Frauen gegen Ende des dritten Jahrhunderts auf und folgen Christus im wörtlichen Sinn nach. Sie verlassen ihre bisherige Lebensordnung und siedeln sich in Wüstengegenden und entlegenen Gebieten an, um mit dem Bösen zu ringen.^[24]

1.2.1 Soziale Komponenten

1.2.1.a Soziale Umstände im spätrömischen Ägypten

Speziell im spätrömischen Ägypten soll die Härte der kleinen alltäglichen Lebensnöte als eine der Ursachen für den Rückzug in die Wüste angenommen werden.

Peter Brown kommt aufgrund des Studiums der frühen ägyptischen Mönchsliteratur zur Einsicht, daß wir es hier mit Menschen zu tun haben, die durch eine Krise in Form des Zusammenbruchs alter Solidarbindungen in die Wüste getrieben wurden. Die asketische Literatur verweist auf ein Milieu, in dem die Belastungen des „Alltags“ unerträglich aussichtslos geworden waren; Streitigkeiten um Grund und Boden sowie der Kampf um genügend Wasser für das Leben führten in einem ägyptischen Bauerndorf zu ständigen Konflikten.^[25]

Aber auch die ärmere Stadtbevölkerung, die von der Lohnarbeit in der Textil- und Papyrusproduktion lebte, war von der Willkür ihrer Herren abhängig und großen sozialen Unsicherheiten ausgesetzt. Zusätzlich wurde die Situation noch durch die drückende steuerliche Last und die Gefahr der Zwangsrekrutierung für öffentliche Bauarbeiten erschwert und führte vereinzelt dazu, daß Menschen reflexartig aus dieser Situation ausbrachen.^[26]

Wenn der Druck zu groß wurde, zogen sie entweder in ein anderes Dorf, was aber nicht wirklich eine Alternative darstellte, oder sie entschlossen sich auszusteigen, d. h. sie verließen das lebenspendende Nildelta und traten den Weg aus dem Niltal hinauf zur Wüste an. Aus diesem Aufstieg leitet sich auch der Ursprung des Wortes „anachoreo“ ab, was im Griechischen zurückweichen oder sich allmählich zurückziehen bedeutet. Daraus entstand offensichtlich auch das Wort „Anachoret“.^[27]

Ein naheliegender praktischer Grund für den Rückzug in die Wüste ist sicherlich, daß die einsame Leere ein idealer Ort für ein zurückgezogenes kontemplatives Leben ist. Die Wüste bietet sich für ein abgeschiedenes Leben jenseits von jedem Getriebe des Alltags an. Dieser Gedanke ist unmittelbar einleuchtend: Wenn ich Ruhe haben möchte, muß ich mich an einen ruhigen Ort begeben; wenn ich niemandem begegnen möchte, an einen Platz, wo sich niemand aufhält.

Der Sinn des Rückzugs ist ja die Trennung von der übrigen Lebenswelt.^[28] Dieser Neubeginn erfolgt aber meist nicht radikal, sondern schrittweise. In der Vita Antonii ist dieser Prozeß organisch nachvollziehbar. Antonius beginnt mit dem asketischen Leben am Dorfrand und zieht sich allmählich ins Innere der Wüste zurück. Wenn man Athanasius glauben darf, so war Antonius bereits 35 Jahre alt und hatte bereits 15 Jahre Erfahrungen in der Askese gesammelt, als er sich in das Innere der Wüste vorwagte.

„Auch in der inneren Wüste behielt Antonius seine streng asketische Lebensweise bei. Außer dem Brot, das er sich von den Sarazenen mitbringen ließ, aß er Datteln von den wenigen dort gedeihenden Palmen. Eine Quelle sorgte für das lebensnotwendige Wasser: [.] Die Vegetation war so beschaffen, daß dem Anachoreten das zur Verfügung stand, was unbedingt nötig war; Kargheit der Landschaft und Strenge der Askese entsprachen einander. Die Wüste war so gesehen ein idealer Ort für den Mönch.“^[29]

In der Literatur (z. B. in der Vita Antonii des Athanasius oder bei Eusebius von Caesarea) taucht immer wieder der Gedanke auf, daß Menschen wegen der Christenverfolgung in die Wüste flohen und zu Mönchen wurden. Dieser Gedanke ist aber wohl eher zu vernachlässigen, da die meisten Selbstzeugnisse der Mönche davon nichts sagen. Auch Steuerflüchtlinge, die durch die Flucht in menschenleere Gegenden dem staatlichen Fiskus zu entkommen versuchten, scheinen für die Gründung dauerhafter asketischer Lebensformen ob ihrer fehlenden Motivation nicht sonderlich geeignet.

1.2.1.b Zeugnisse von Philo bis Hieronymus

Die christlichen Asketen sind keineswegs die ersten, die sich in die Wüste zurückziehen. Philo von Alexandrien (~25 v. Chr. – 45/50 n. Chr.) berichtet uns von der Gemeinschaft der Therapeuten, die in der Wüste unweit von Alexandrien lebte. Eine jüdische Gemeinschaft von Männern und Frauen, die strenge sexuelle Enthaltsamkeit und ein kontemplatives Leben pflegte.^[30]

Sowohl Philo als auch Flavius Josephus (37/38 – ~100) berichten von den Essenern, einer streng asketischen jüdischen Gemeinschaft, die in der Wüste nahe dem Toten Meer ansässig war.^[31]

Auch Johannes der Täufer war mit ziemlicher Sicherheit ein Wüstenasket, denn er trug das Gewand eines Wüstenbewohners aus rauhem Kamelfell, das er mit einem ledernen Gürtel zusammengebunden hatte (Mk 1,6).^[32]

Der Grund des Rückzugs ging in der Antike auch mit einem idealisierten Bild von Wüste einher. Die zeitgenössische Vorstellung des Hellenismus ist von einer verklärten und romantischen Vorstellung des Lebens in der Wüste geprägt. Nach Philos Ansicht ist ein Leben in der Stadt nicht nur wegen der schlechten Sitten ihrer Bewohner moralisch verwerflich, sondern auch wegen der schlechten Luft ungesund. Auch die Therapeuten von Alexandrien hätten sich deshalb an klimatisch gesunde Orte begeben.^[33]

Der Zeitgeist des 4. Jahrhunderts ist von einer romantischen Sehnsucht nach Einsamkeit und Zurückgezogenheit erfüllt.

„Viele sind müde und enttäuscht vom Leben in der Stadt und suchen nun abgelegene Orte auf, um ein gesundes Leben zu führen, oder sie leben in Trümmern alter ägyptischer Tempel, in denen sie die göttliche Schauung erhoffen.“^[34]

Auch Hieronymus preist die wohltätige Stille und Zurückgezogenheit der Wüste, nachdem er Rom verlassen und sich in die Wüste von Chalkis zurückgezogen hatte. In einem Brief an seinen Freund Heliodor entsteht eine wahre Ode an die Wüste:

„... O Wüste, die du dich zeigst in der Frühlingspracht der Blumen Christi! O heilige Einsamkeit, in der die Steine wachsen, aus denen nach den Worten der Apokalypse die Stadt des großen Königs erbaut wird (Apg 21,18 ff)! O verlassene Stätte in der man sich des vertrauten Umgangs mit Gott erfreut! ...Hier kann man sich der Bürde des Körpers entledigen und sich zum reinen Glanz des Äthers emporschwingen. ...“^[35]

Diese „beglückende“ Einsamkeit währte nur von kurzer Dauer und Hieronymus kehrte wieder nach Antiochien zurück. Die Wüste übt auf ihn aber weiterhin ihre Anziehungskraft aus, denn wir finden ihn später wieder in Bethlehem, wo er die Bibel neu ins Lateinische übersetzt.^[36]

1.2.2 Theologische Komponenten

1.2.2.a Die Wüste – Ort der Erwählung

In der Bibel^[37] hat „Wüste“ mehrere Bedeutungen. Einerseits steht die Wüste im Alten Testament für den Ort der Gottesbegegnung. Gott hat sein Volk aus der Versklavung in Ägypten befreit und 40 Jahre lang durch die Wüste geleitet. Der Weg führt von der Versklavung heraus durch die Wüste zum Sinai, dem Berg des Bundesschlußes, und vom Sinai durch die Wüste nach Moab. Der Pentateuch erzählt den spannungsreichen aber auch leidens- und konfliktvollen Weg des Volkes Israel in das Land der Verheißung.

Die Wüste ist der Ort an dem sich Gott den Menschen offenbart, und gleichzeitig der Ort an dem das Volk seinen Gott radikal in Frage stellt:

„Das Volk dürstete dort nach Wasser und murrte gegen Mose. Sie sagten: Warum hast du uns überhaupt aus Ägypten hierher geführt? Um uns, unsere Söhne und unser Vieh verdursten zu lassen?“ (Ex 17,3)

Als Mose in seiner Verzweiflung zum Herrn um Hilfe schreit, befiehlt er ihm Wasser aus dem Felsen zu schlagen. Etwas Unerwartetes tritt ein: Gott bekundet vor den Augen der Ältesten Israels seine Macht und läßt in der Wüste Wasser aus dem Felsen fließen.

„Den Ort nannte er Massa und Meriba (Probe und Streit), weil die Israeliten Streit begonnen und den Herrn auf die Probe gestellt hatten, indem sie sagten: Ist der Herr in unserer Mitte oder nicht?“ (Ex 17,7)

Wüste steht an einer anderen Stelle für den Ort der ersten Liebe, und die Zeit in der Wüste wird als Brautzeit bezeichnet.

„Ich denke an deine Jugendtreue, an die Liebe deiner Brautzeit, wie du mir in die Wüste gefolgt bist, im Land ohne Aussat.“ (Jer 2,2-3)

Wüste ist der Ort der ersten Liebe, an den Gott am Ende der Zeiten sein Volk zurückführen wird (Hos 2,16), und der Ort der Läuterung (1 Kön 19,3-8).

Der Vorstellungstypos „Wüste“ bleibt in der Bibel aber vieldeutig: einerseits gekennzeichnet von der Nähe Gottes, ist Wüste aber andererseits auch gekennzeichnet von Gottesferne und Versuchung. Für Israel war die Wüstenzeit nicht nur eine Zeit der Gefährdung, sondern auch eine Zeit des Reifens, des Vorankommens, so etwas wie eine Lebensschule. Vierzig Jahre Wüstenwanderung unterteilt in vierzig Stationen^[38] wollen sagen, „die Zahl vierzig steht im Ersten Testament für eine Zeit der Isolation, für eine Phase des Heranreifens in Abgeschiedenheit (vierzig Tage wartet der auf dem Ararat gestrandete Noach; je vierzig Jahre alt waren Isaak und Jakob als sie heirateten usw.).“^[39]

1.2.2.b Die Wüste – Ort der Bedrohung

Der vierzigjährige Weg durch die Wüste ist aber nicht nur „Hochzeitsreise Gottes mit seinem Volk“, sondern ist auch exemplarischer Ort der Auseinandersetzung mit dem Bösen.^[40] Nachdem Hunger und Durst die ersten natürlichen Wüstenerfahrungen sind, taucht in der Erzählung der Bibel gänzlich unvermittelt und urplötzlich eine andere, neue Art der Bedrohung auf –Amalek^[41] ! Der Kampf mit Amalek wird von Exegeten auch als ein Kampf mit einer personifizierten Idee angesehen. Dem Sieg über Amalek wird eine eminent wichtige Bedeutung beigemessen, denn die Bibel erzählt –nicht ohne Grund– zum ersten Mal, daß etwas aufgeschrieben worden sei. „Die Geschichte vom Kampf Israels gegen Amalek beantwortet demnach [exemplarisch] die Frage: Wie ist mit dem Bösen umzugehen? ... Resignation oder Widerstand? Die Position der Bibel ist letzteres: Sobald Amalek auftaucht, heißt es den Kampf aufnehmen.“^[42]

Die religiöse und mythische Vorstellung von Wüste zur Zeit des Hl. Antonius war aber nicht so sehr von den oben angeführten Deutungen geprägt; bestimmend war vielmehr die Vorstellung, daß die Wüste den Bereich des Todes und der Herrschaft der Dämonen darstellt.

Bei den Ägyptern ist die Wüste der Ort der Gräber der Verstorbenen. Aus der Wüste tauchen dunkelhäutige Nomaden und wilde Tiere auf und überfallen das Land, und in den Ruinen der Tempelanlagen hausen böse Geister und Dämonen. Wüste wird als Ort des Schreckens und des Todes erlebt.^[43]

Durch das Christentum erfährt das Bedeutungsfeld „Wüste“ eine neue Deutung. Während der antike Mensch die Dämonen fürchtet und die Wüste meidet, gehen nun die Väter bewußt in die Wüste, um mit den Dämonen zu kämpfen. Vorbild dafür ist die Versuchungsgeschichte Jesu, in der es heißt: Er wurde „vom Geist in die Wüste geführt; dort sollte er vom Teufel in Versuchung geführt werden.“ (Mt 4,1)

Die Väter sehen sich in der Nachfolge Jesu und kämpfen wie er mit den „Kräften des Bösen“, weil sie wissen, daß er über den Teufel den Sieg errungen hat. Im Vertrauen darauf können sie es wagen, sich den Angriffen des Satans auszusetzen.

„Christus hat durch sein Erlösungswerk den ‘Fürsten dieser Welt’ überwunden, doch dieser Sieg wird erst endgültig sichtbar in der Parusie. Bis dahin müssen die Jünger mit den Angriffen des Satans rechnen und die ‘Mächte und Gewalten’ bekämpfen. Von daher ist die Wüste in der Sicht der Väter nicht [nur] ein geographischer, sondern ein theologischer und heilsgeschichtlicher Ort; er wird nicht aufgesucht als Ort der Ruhe und Beschaulichkeit sondern damit der Kampf ausgetragen werden kann, der das Glaubensleben eines jeden Christen ausmacht und bestimmt.“^[44]

1.2.3 Engelgleiches Leben

Das asketische Leben wurde auch genährt vom Gedanken des „engelgleichen Lebens“^[45], d. h. vom Verlangen nach der Reinheit des Herzens. Durch Erreichung der Vollkommenheit im Zustand der unverwandten „Ruhe der Seele“ soll das verlorene Paradies wiedergewonnen bzw. das Eschaton vorweggenommen werden.^[46] Und das Bibelwort: „Denn in der Auferstehung heiraten sie nicht, noch werden sie verheiratet, sondern sie sind wie Engel im Himmel.“ (Mt 22,30) wird bereits gelebte Wirklichkeit.^[47]

Indem der Asket sich „vollkommen“ auf Christus einläßt und ihn in der Kontemplation zu schauen sucht, beginnt das Reich Gottes in seinem Herzen Gestalt anzunehmen und in der Welt Wurzeln zu schlagen und zu wachsen. Es entsteht eine gottdurchwirkte Gegenwelt insbesondere zum Leben der spätantiken Stadt.^[48]

„So kommt es zum Auszug derer, die ihr Leben dem Wirken des Hl. Geistes darbieten wollen, um Propheten zu sein [.]. Es entsteht die Welt des Mönchtums der Wüste als eine Art »Gegenwelt« zu »dieser Welt«, die mit der antiken Kulturlandschaft gleichgesetzt wird.“^[49]

Verstärkt wird dieser Gedanke noch dadurch, daß größere Mönchssiedlungen in der Wüste entstehen und in Anklang an die Vision des Propheten Jesaja gleichsam die „Wüste zu blühen beginnt“. (Jes 35,1) Die Bilder für den Anbruch der Messiasherrschaft, die im Alten Testament anklingen, werden im vierten Jahrhundert konkret, als in der Wüste Siedlungen der Asketen in der Größe kleinerer Städte entstehen. Dies konnte spätestens mit den Ausgrabungen in der Kellia^[50] bewiesen werden.

„Dabei stellte sich heraus, daß die Ruinen der überaus zahlreichen Eremitagen oder Lauren (mehr als 1500, von denen noch etwa 900 zu Beginn der archälogischen Untersuchungen unversehrt waren) sich über ein sehr großes Gebiet erstrecken: in Ost-West[-]Richtung in einer Länge von 12 Kilometern und in Nord-Süd-Richtung in einer Breite von 3 Kilometern.“^[51]

Diese Größe verblüfft einerseits, andererseits läßt sie den Gedanken zu, daß eine kleine „neue Welt“ entstand, die vom Gebet und dem mystischen Wehen des Geistes Gottes durchdrungen, als Initialzündung für das Anbrechen der künftigen eschatologischen Wirklichkeit verstanden werden kann. Dieser kleine Fleck Wüste wird zu einem winzigen Stück Himmel auf Erden, einem Fenster zum Himmel, durch das die Asketen auf mystische Weise Gott zu schauen vermögen.

Das engelgleiche Leben wird auch dadurch deutlich, daß den Asketen engelhafte Aufgaben zugeschrieben werden: Fürbitte für die Menschen und der Kampf mit den Dämonen gelten als Tätigkeiten der Engel.

In der Meinung des Volkes gelten die Mönche als vergeistigte Wesen, die Mittler und Fürsprecher für die hilfesuchenden Menschen sind. So wie die Engel sich um die Menschen sorgen können, so kann auch der zur Heiligkeit gelangte fürsprechende Mönch eine den Engeln ähnliche Mittlerrolle zwischen Gott und den Menschen einnehmen. Der Asket ist wie die Engel mit Gott vertraut und darf deswegen freimütig die Anliegen der Menschen vor Gott hintragen und mit ihm sprechen.^[52]

1.2.4 Adiaphoria

Die Welt zu fliehen bedeutete einerseits tragende soziale Strukturen zu verlassen, andererseits aber auch sein Leben eigenständig zu gestalten und sich selber neue Strukturen zu geben. Der junge Asket ist nicht mehr auf die Welt verwiesen, sondern er fühlt sich plötzlich frei für etwas Neues; eine Welt mit neuen Möglichkeiten und neuen Gefahren tut sich auf und führt den „neuen“ Wüstenbewohner zu ungeahnten Tiefen seines eigenen Menschseins. Diese Freiheit hat aber auch ihre Gefahren und bedarf deswegen der Gestaltung. Da die alten Strukturen wegfallen, müssen neue tragende Strukturen gefunden werden, Lebensregeln die Halt bieten, damit der Mensch sich in der Wüste nicht vergißt und dabei zum Tier wird.^[53]

„Die schrecklichste aller Versuchungen, von denen Männer ständig bedrängt wurden, die in dieser Weise am Rande der Wüste hockten, war der Verrat an ihrer Menschlichkeit. Sie war darauf gerichtet, aus der Gefangenschaft ihrer Zelle auszubrechen, und den regelmäßigen Wechsel von Wachen und Beten, Essen und Fasten aufzugeben. In Augenblicken, da der Asket dem Zusammenbruch nahe war, fühlte er sich getrieben, frei und gedankenlos wie ein wildes Tier zu wandern, an den hier und da wachsenden Kräutern zu nagen und endlich den schrecklichen Schmerz eines Bauches zu vergessen, der an Krumen menschlichen Brots gebunden war, die grausam durch die menschlichen Rhythmen von Gebet und Fasten unterbrochen wurden. Das war der unheimliche Zustand der adiaphoria^[54]. In ihm lösten sich die Grenzen zwischen Mensch und Wüste, zwischen Menschlichem und Tierischem in bedrückender Verwirrung auf.“^[55]

Allein die sorgfältige Gestaltung des Tagesablaufs schützt den Asketen vor dem Wahnsinn und hilft, daß er nicht zugrunde geht und bei Verstand bleibt. Anders formuliert: Die Treue zu seiner Zelle bietet ihm Schutz. Nicht umsonst hören wir öfter den Rat des Altvaters zum jüngeren: Bleibe in deinem Kellion! Halte aus und fliehe nicht!

„Ein Bruder kam in die Sketis zum Altvater Moses und begehrte von ihm ein Wort. Der Greis sagte zu ihm: „Fort, geh in dein Kellion und setze dich nieder, und das Kellion wird dich alles lehren.“^[56]

Das Verharren und Aushalten in der Zelle hatte neben der spirituellen Dimension auch eine rein soziale. Das Kellion ist der äußere Orientierungs- und Bezugspunkt für das Leben in der Leere der Wüste. Ein Fixstern, der Halt gibt, wenn alles haltlos erscheint. Wie Christus die innere Heimat ist, so ist der vertraute Ort der Höhle oder Hütte die äußere Heimat.

1.3 Anachoreten und Koinobiten

Als Anachoreten werden in der Regel diejenigen bezeichnet, die bevorzugt alleine in einer Höhle, Hütte oder einem Grabmal leben. Sie führen ein Eremitendasein, können aber zugleich untereinander in Kontakt sein. Es handelt sich nicht um Eremiten im strengen Sinn, die jeden Kontakt zur Umwelt abgebrochen hätten, sondern die Bezeichnung „Anachorese“ steht für eine einsame Lebensweise; der Asket führt ein abgeschiedenes Leben, ohne die tägliche Gemeinschaft mit Mitbrüdern zu pflegen.

„Die Eremiten versammelten sich zu geistlichem Gespräch sowie samstags und sonntags zur Feier der Eucharistie mit anschließendem gemeinschaftlichem Mahl. Daher gab es auch Gebäude zur gemeinsamen Nutzung, nämlich Kirchen, Bäckereien, Herbergen und sogar eine Bibliothek, ganz zu schweigen von Wasserstellen. Letztere dienten oft auch als Treffpunkte, an denen die Einsiedler ihre wöchentliche Produktion von Seilen und Körben an Mittelsmänner übergeben konnten.“^[57]

Es handelt sich oft einfach um eine lockere Form gemeinschaftlichen Lebens. Zwei Lebensformen kommen hier zum Tragen. Einerseits die des Alleinseins, und andererseits auch das Leben in Gemeinschaft. Regelmäßige Treffen bilden den Rahmen für dieses Leben.

Die Übergänge vom Anachoretentum zum Koinobitentum sind fließend und zeitlich nicht punktuell festzumachen.

Wenn wir etwa davon ausgehen, daß Antonius einer der ersten Anachoreten war, so können wir schon bei ihm eine gewisse gemeinschaftliche Lebensform feststellen, wenn in seiner Vita die Rede von einem „Alten“ ist, der ihm Vorbild ist und bei dem er sich ins asketische Leben einführen läßt.

Da die Zahl der Anachoreten immer größer wurde, war es nur eine Frage der Zeit, bis sie sich zu organisieren begannen. Somit ist es verständlich, daß sich das Koinobitentum aus dem Anachoretentum entwickelte.

„So wie im Laufe des 3. Jahrhunderts aus der vormönchischen Lebensform ... die eigentliche mönchische Askese erwuchs, so entwickelte sich ein paar Generationen später aus der anachoretischen wiederum weithin von selbst die koinobitische Lebensweise.“^[58]

Die Frage nach der Entwicklung der asketischen Lebensformen ist aber nicht nur einseitig zu beantworten. Es ist nachweislich auch umgekehrt der Fall gewesen, daß sich nämlich aus dem Koinobitentum einzelne aus der Gemeinschaft zurückzogen, um ein besonders strenges Leben in der Abgeschiedenheit zu führen. Karl Heussi spricht von „einer verschärften Form der Askese“ und meint, daraus „entstand als Steigerung die radikale mönchische Weltflucht, der Aufenthalt des Asketen in der Wüste oder sonstiger schwer zugänglicher Einsamkeit, fern auch von mönchischen Gefährten oder doch nur in der allernotwendigsten Berührung mit ihnen.“^[59]

Es gab somit sowohl die Vorgehensweise, daß sich um einzelne erfahrene geistbegabte Wüstenbewohner Nachahmer asketischen Lebens geschart und in deren näheren Umgebung eine Bleibe eingerichtet haben.^[60] Aus diesen Eremitensiedlungen mit ihrer offenen Lebensweise entstanden dann feste Lebensgemeinschaften mit einem gemeinsamen organisierten Leben.

Zugleich haben sich aber auch einzelne aus spirituellen Gründen von der Gemeinschaft getrennt und an einen einsamen Ort zurückgezogen, um hier ein intensiveres asketisches Leben zu führen.

1.3.1 Pachomios

Immer wieder gab es unter den Männern der Wüste Bestrebungen, das Leben der Einsiedler zu organisieren, um sich gegenseitig zu stützen und im asketischen Leben zu ermutigen und zu stärken. Pachomios^[61], der für gewöhnlich als Begründer des Koinobitentums gesehen wird, scheint es als erstem gelungen zu sein, das Leben der verstreuten Asketen zu einem Gemeinschaftsleben im engeren Sinne zu organisieren.^[62]

Schon vor Pachomios ist es zu Klostergründungen gekommen, aber wirkungsgeschichtlich gilt das pachomische Gründungswerk als das umfassendste, und es kommt ihm deswegen eine einzigartige Bedeutung zu.^[63]

Der Begründer des neuen Mönchtums wurde um 292 in der Thebais in Oberägypten als Sohn heidnischer Eltern geboren.

Als er zwangsweise zum Soldatendienst eingezogen wurde, kam er erstmals mit der Liebe und Fürsorge der christlichen Soldaten in Berührung, die sein weiteres Leben maßgeblich prägen sollten. Beeindruckt von der Haltung der Christen gegenüber den Rekruten im Gefängnis, ließ er sich bald darauf taufen und wurde Schüler eines Eremiten namens Palamon. Nach mehreren Jahren asketischen Lebens unter dessen Anleitung, ließ er sich um 321 in Tabenessi, einem verlassenen Dorf im oberen Niltal, nieder. Bald sammelten sich Schüler um ihn, und es entstand unter seiner Leitung nach und nach eine „koinonia“.

Das Gemeinschaftsleben wurde durch Vorschriften geregelt, die sich einerseits aus der Lebensweise eines koptischen Dorfes jener Zeit und andererseits aus der Hl. Schrift und den Erfahrungen, die Pachomios im Militärlager mit den Christen gemacht hatte, herleiteten.

Diese wurden weiter ausgearbeitet, immer wieder ergänzt und auf die praktischen Gegebenheiten des alltäglichen Lebens abgestimmt.

Das Kloster in Tabenessi wurde bald zu klein, und es kam zu weiteren Klostergründungen. Als Pachomios 346 starb, existierten bereits neun Klöster für Männer und zwei für Frauen, die nur wenige Kilometer voneinander entfernt waren und einen Klosterverband bildeten.^[64] Nach außen hin stellten sie nicht nur eine spirituelle Kraft, sondern auch eine weltliche und wirtschaftliche Macht dar. Der Reichtum des Klosterverbandes war beträchtlich: Er bestand aus zahlreichen Ländereien und sogar Schiffen.

1.3.2 Evagrios Pontikos

1.3.2.a Sein Leben ...

Evagrios^[65] erblickte um 345 im pontischen Ibora, dem heute türkischen Städtchen Iverönü, als Sohn eines Chorbischofs^[66] das Licht der Welt. Ibora lag nicht weit von den Besitzungen der Familie Basileios des Großen entfernt. Da sein Vater zum Klerus Basileios des Großen († 379) gehörte, ist es nicht verwunderlich, wenn dieser ihn auch in seinen Klerus aufnahm und ihn zum Lektor weihte.

„Basileios war eine starke Persönlichkeit und es ist anzunehmen, daß sein Einfluß auf den jungen Kleriker nicht gering war. In seiner Schule mag Evagrios auch Origenes erstmals kennen- und schätzengelernt haben, durch ihn wird er mit dem blühendem Mönchtum Kappadokiens, dem Basileios eine festere Form geben sollte, in Beziehung getreten sein.“^[67]

Von 379 bis 381 ist Evagrios Diakon Gregors von Nazianz, damals Bischof in Konstantinopel. Die genauen Umstände, warum er nach Konstantinopel übersiedelt, sind leider nicht überliefert. Tatsache ist aber, daß sein Bischof Basileios am 1. Januar 379, kaum 50 Jahre alt, unerwartet stirbt.

Als kaum zwei Jahre später Gregor in Konstantinopel auf der von Theodosius einberufenen Reichssynode (zweites ökumenisches Konzil) genötigt wurde, auf sein Bischofsamt zu verzichten, verläßt dieser, verbittert über den Undank und die ständigen Intrigen, Konstantinopel. Zurück bleibt der gebildete und in theologischen Fragen versierte Diakon Evagrios, der im Gegensatz zu seinem neuen Bischof Nektarios, der bei seiner Ernennung noch Laie ist und über keinerlei theologische Bildung verfügt, für die Verteidigung des Nicaenums von großem Nutzen ist. Als rhetorisch und dialektisch hochbegabtem Menschen, der zudem noch ein angenehmes Äußeres besitzt, scheint ihm eine kirchliche Karriere vorherbestimmt.

Doch es kommt alles anders, denn „es verliebte sich plötzlich die Frau eines der Stadtpräfekten von Konstantinopel in den Jungen Diakon, und Evagrios, der zeitlebens mit einem sehr sinnlichen Temperament zu ringen hatte, blieb ebenfalls nicht unbeeindruckt.“^[68]

Die Situation spitzt sich zu, und der galante Diakon bekommt die Eifersucht des Ehemanns der besagten Dame zu spüren.

Wie es auch gewesen sein mag, Evagrios sieht sich gezwungen, ein Jahr nach Gregor Konstantinopel zu verlassen.

„Und so brachte er all seine Habe auf ein Schiff und ging nach Jerusalem. Dort wurde er von der seligen Melania^[69] aus Rom aufgenommen. Und wiederum verstockte der Teufel sein Herz, wie er das Herz des Pharao verstockt hatte, und da Evagrios noch jung war und in üppig blühendem Alter stand, kam ihm der Zweifel; er konnte sich nicht entschließen, doch sagte er niemandem ein Wort davon. So wechselte er von neuem seine Kleider, und eitle Ruhmsucht ließ ihn bis in seine Redeweise erschlaffen. Aber Gott, der das Verderben von uns allen abhält, schlug ihn mit einem Fieberanfall und einer langen Krankheit; in sechs Monaten ließ er seinen armseligen Leib, durch den er (auf seinem Weg) gehindert wurde, zu gänzlichen Abzehrung kommen.“^[70]

Diese schwere fieberhafte Krankheit bringt Evagrios an den Rand des Grabes, und als die Ärzte ihn bereits aufgeben und die Situation ausweglos scheint vertraut er sich endlich Melania an. Diese kommt schließlich zur Überzeugung, daß diese Krankheit keine gewöhnliche Ursache haben könne, da er Konstantinopel mit dem Vorsatz verlassen habe, sein Leben zu ändern. Ihrem Rat folgend stimmt er zu, Mönch zu werden, und ist nach ein paar Tagen geheilt.

Worum genau es sich bei diesem merkwürdigen Fieber gehandelt hat, ist nicht überliefert. Man darf vermuten, daß diese lange Erkrankung letztlich der leibliche Ausdruck einer tiefen seelischen Depression war. Eine Folge jener mißlichen Lage, in die er sich durch sein im Traum gegebenes Versprechen gegeben hatte.

„Diese Beobachtung ist für eine richtige Einschätzung des späteren großen Psychologen, als der sich Evagrios in seiner Wüstenzeit erweisen sollte, nicht unwichtig, denn sie läßt uns erahnen, daß dieser erstaunlich scharfsichtige Analytiker auch ... selbst eine überaus komplizierte Psyche hatte. Man darf vermuten, daß er auch da, wo er es nicht zugibt, oft aus eigenem Erleben und Erleiden schöpft.“^[71]

Evagrios redet also nicht aus kühler Distanz über interessante Phänomene, sondern er vertraut als Mensch das seinen Schriften an, was er selbst erlebt und erlitten hat.

[...]

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^[1] Sartory Gertrude und Thomas, Lebenshilfe aus der Wüste, 7.

^[2] Vgl. Athanasius, Leben des heiligen Antonius, BKV, Bd. II, 690 f.

^[3] Vgl. LTHK2 Bd. 6, 1352 – 1355.

^[4] Vgl. Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. I, 399-300.

^[5] Vgl. Krause Martin, Ägypten in spätantik christlicher Zeit, 92.

^[6] Vgl. Handbuch der Kirchengeschichte, 304.

^[7] Vgl. ebd.

^[8] Vgl. Die Geschichte des Christentums, Bd. 2, 111.

^[9] Vgl. Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. I, 448-449.

^[10] Bäumer Regina/Plattig Michael, Aufmerksamkeit ist das natürliche Gebet der Seele,18.

^[11] Vgl. ebd. 18 – 19.

^[12] Vgl. Lies Lothar, Origenes` >Peri Archon<, 2.

^[13] Kaiserzeitlicher Sprachgebrauch für das Land Ägypten außer Alexandria; vgl. Geschichte des Christentums, 114, Anm. 340.

^[14] Vgl. Geschichte des Christentums, Bd. II, 114 und Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. I, 414.

^[15] Vgl. Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. I, 414.

^[16] Vgl. Krause Martin, Heidentum, Ägypten in spätantik christlicher Zeit, 82.

^[17] Vgl. ebd., Anm. 12, 82.

^[18] Vgl. ebd., 83.

^[19] Hier sind die Nachrichten von Philo, Josephus und Plinius d. Ä. über die Essener und besonders der Bericht Philos über die Therapeuten, einer Gemeinschaft wohlhabender Juden und Jüdinnen, die in einer Vorstadt Alexandriens ein asketisches Leben führten, zu erwähnen.

^[20] Vgl. Kretschmar Georg, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese, in: ZThK, Jg. 61, 28.

^[21] Vgl. Peter Brown, Die Keuschheit der Engel, 257.

^[22] Peter Brown, Die letzten Heiden, 106 f.

^[23] Eine Reihe möglicher Ursachen führt Fairy v. Lilienfeld in ihrem Artikel zum Thema „Mönchtum“ an; in: TRE, Bd. 23, 157 ff.

^[24] Vgl. Schneider Michael, Aus den Quellen der Wüste, 20.

^[25] Brown Peter, Die letzten Heiden, 107.

^[26] Vgl. Krause Martin, Ägypten in spätantik-christlicher Zeit, 45 ff; Lilienfeld Fairy v., in: TRE, Bd. 23, 157.

^[27] Vgl. Brown Peter, Die letzten Heiden, 107 ff.

^[28] Die Grenze zwischen Kulturlandschaft und Wüste versinnbildlicht auch die Grenze zwischen dem alten und dem neuen Leben. Einerseits steht die Kulturlandschaft für die Bedürfnisse und Begehrnisse des menschlichen Lebens. Andererseits steht die Leere der Wüste für den Raum, der Entfaltungsmöglichkeit für das neue Leben im Geiste Gottes bietet. Mit dem Abwenden von der alten Welt beginnt auch die Zurückdrängung der bisherigen menschlichen Bedürfnisse, um Platz für die Lebensregungen des Geistes zu schaffen. Hier ist ein wichtiger Ansatzpunkt für die asketische Praxis der Väter zu suchen. Vgl. dazu Lilienfeld Fairy v., Spiritualität des frühen Wüstenmönchtums, 65f.

^[29] Brunert Maria –Elisabeth, Das Ideal der Wüstenaskese, 65.

Vgl. Vita Antonii, versio Evagrii, cap. 49 – 50.

^[30] Philo von Alexandrien beschreibt diese Gemeinschaft in seiner „Vita contemplativa“. Vgl. dazu: LThK2, Bd. 10, 97; und: Brown Peter, Die Keuschheit der Engel, 67.

^[31] Vgl. LThK2, Bd. 3, 1110 f; und: Brown Peter, Die Keuschheit der Engel, 52 ff.

^[32] Eine historische Erwähnung über Johannes den Täufer findet sich bei Flavius Josephus in den „Jüdischen Altertümern“. Im Zusammenhang mit der Ehescheidungsaffäre des gliläischen Landesfürsten Herodes Antipas kommt der Geschichtsschreiber auf Johannes den Täufer zu sprechen. Vgl. Ernst Josef, Johannes der Täufer, 117 f.

^[33] Vgl. Schneider Michael, Aus den Quellen der Wüste, 18.

^[34] Schneider Michael, Aus den Quellen der Wüste, 18.

^[35] Hieronymus, ep. 14,10; zitiert nach: BKV 2. Reihe 16, Hieronymus II, 289 f.

^[36] Hieronymus erhielt von Papst Damasus den Auftrag, die ganze lat. Bibel zu revidieren.

^[37] Vgl. Schneider Michael, Aus den Quellen der Wüste, 17.

^[38] Vgl. Num 33.

^[39] Meier Thomas Markus, Wüste in der Bibel und der jüdischen Tradition, in: „entschluss“ Jg. 54, H. 3, 7.

^[40] Vgl. Meier Thomas Markus, Wüste in der Bibel und der jüdischen Tradition, in: „entschluss“, Jg. 54, H. 3, 6-7.

^[41] Amalek bedeutet frei übersetzt „Halsabschneider“.

^[42] Meier Thomas Markus, Wüste in der Bibel und der jüdischen Tradition, in: „entschluss“, Jg. 54, H. 3, 7.

^[43] Vgl. Schneider, Aus den Quellen der Wüste, 20 f.

^[44] Schneider Michael, Aus den Quellen der Wüste, 21.

^[45] Vgl. Frank Suso, Mönche im frühchristlichen Ägypten, 15.

^[46] Vgl. Summa Gerd, Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian, 20.

^[47] Vgl. auch: Mk 12,25 und Lk 20,36.

^[48] Vgl. Lilienfeld Fairy v., Spiritualität des frühen Wüstenmönchtums, 65.

^[49] Lilienfeld Fairy v., Spiritualität des frühen Wüstenmönchtums, 65.

^[50] Die Kellia liegt 40 km nördlich der Sketis (dem heutigen Wadi Natrun).

^[51] Krause Martin, Ägypten in spätantik-christlicher Zeit, 154.

^[52] Vgl. Frank Suso, Begriffsanalytische und Begriffsgeschichtliche Untersuchungen zum „Engelgleichen Leben“ im frühen Mönchtum, in: Beiträge zur Geschichte des Alten Mönchtums und des Benediktinerordens, H.26, 62 ff.

^[53] Palladius erzählt von Makarius dem Jüngeren, „daß er jedes Empfindungsvermögen verlor und über drei Jahre hin unbehaust in der Wüste verweilte.“ Palladius, Historia Lausiaca, 70; im folgenden zitiert nach: Palladius, Historia Lausiaca, übersetzt von Laager Jacques.

^[54] Griechisch: adiaphoria; bedeutet im Deutschen ”Gleichgültigkeit“.

^[55] Brown, Die Keuschheit der Engel, 233.

^[56] Weisung der Väter, Apo 500.

^[57] Geschichte des Christentums, Bd. 2, 823.

^[58] Frank Suso, Mönche im frühchristlichen Ägypten, 21.

^[59] Heussi Karl, Der Ursprung des Mönchtums, 69.

^[60] Vgl. Krause Martin, 155.

^[61] Bacht Heinrich hat zwei wichtige Bücher zum pachomischen Mönchtum publiziert: Das Vermächtnis des Ursprungs, Studien zum frühen Mönchtum I, 2. Aufl. Würzburg 1984, und: Das Vermächtnis des Ursprungs, Studien zum frühen Mönchtum II, Pachomius – Der Mann und sein Werk, Würzburg 1983.

^[62] Vgl. Bacht Heinrich, Das Vermächtnis des Ursprungs II, 31 ff.

^[63] Vgl. Krause Martin, Ägypten in spätantik christlicher Zeit, 156 f.

^[64] Vgl. Krause Martin, 157 f.

^[65] Zu Person und Werk des Evagrios vgl. Bunge Gabriel, Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste, 17 ff;

und Augst Rüdiger, Lebensverwirklichung und christlicher Glaube – Acedia – Religiöse Gleichgültigkeit als Problem der Spiritualität bei Evagrius Ponticus, 11 ff.

^[66] Ein Bischof, der außerhalb des städtischen Siedlungsbereiches residiert, wird als „Chorbischof“ bezeichnet. Eigentlich müßte es „Chorabischof“ heißen, was soviel wie „Landbischof“ bedeutet. Vgl. LThK2 Bd. 2, 1080 f.

^[67] Bunge Gabriel, Briefe aus der Wüste, 22.

^[68] Bunge Gabriel, Briefe aus der Wüste, 28.

^[69] Es handelt sich um Melania die Ältere. Vgl. Palladius, Historia Lausiaca 46.

^[70] Palladius, Historia Lausiaca 38, 203 f.

^[71] Bunge Gabriel, Briefe aus der Wüste, 31.