"Communio als 'Klammer' zwischen Offenbarungsglauben und gelebter christlicher Praxis. Eine systematische Analyse der theologischen Anthropologie von Gisbert Greshake"

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

I. Communio als Grundgedanke allen Seins
A. Der Communiobegriff
1. Ursprung und Bedeutung des Begriffs Communio
2. Zugänge zu einer personal-kommunialen Trinitätstheologie
3. Herkunft und Definition des Personbegriffs
4. Die Relevanz des Personenverständnisses für das Verständnis der Communio
B. Gott
1. Gott ist Communio – Communio als Verstehensschlüssel
2. Die Einheit Gottes und die Differenz der göttlichen Personen
3. Die drei göttlichen Personen
4. Ergebnis:
C. Schöpfung
1. Gott und Schöpfung
2. Schöpfung als Bild der Trinität
3. Schöpfung als Prozeß – Ziel der Schöpfung: Communio
4. Ergebnis:

II. Anthropologie
A. Der Mensch als Bild des dreieinen Gottes
B. Das Wort
1. Das Wort "an sich"
2. Gottes Wort
3. Das Wort Gottes angesichts geschöpflicher Vermittlung
C. Der Mensch als selbständiges Subjekt und relationales Wesen
1. Der Ruf ins "Eigene" und ins "Andere"
2. Der Leib als Medium
3. Der Mensch als Person und Subjekt
4. Ergebnis:
D. Freiheit und Abhängigkeit des Menschen
E. Sünde und Leid
1. Das Wesen der Sünde: Verweigerung von Communio
2. Die gemeinschaftliche Dimension der Sünde
3. Erbsünde
4. Die Bedeutung der Sünde für Gott
5. Der Preis der Liebe
6. Ergebnis
F. Prinzip Stellvertretung
G. Inkarnation
H. Erlösung
1. Die Bewegung Gottes auf die Welt zu
2. Die Bewegung der Welt auf Gott hin
I. Auf dem Weg zur vollendeten Communio
1. Nachfolge Jesu
2. Herstellende und darstellende Praxis
3. Auferstehung und vollendete Communio

III. Greshakes Ergebnisse für die gelebte christliche Praxis
A. Kirche
B. Religiöser Dialog
C. Gesellschaft und Schöpfung
Ergebnisse und kritische Anmerkungen
A. Die göttliche Communio
B. Theologische Anthropologie und gelebte christliche Praxis
1. Communio durch Integration von Glauben und Rationalität
2. Communio durch Individualität und neue Zugehörigkeit
3. Kirche und religiöser Dialog
C. Einige Anmerkungen zur Anwendung des Prinzips Communio
D. Schlußbemerkungen

Literaturverzeichnis

Einleitung

Im Zentrum des christlichen Glaubens steht das Bekenntnis zum dreieinen Gott. Den­noch, obwohl getauft auf den Namen des trinitarischen Gottes, stehen sehr viele Chris­ten und sogar Theologen der Trinität Gottes fremd gegen­über. Nachdem die Trinität für Jahrhun­derte im Zentrum der Theologie stand, spielt sie heute für sehr viele Christen im Glaubens- und Lebensvollzug keine wesentliche Rolle mehr. Vielen Christen reicht ein einfaches (monotheistisch-abstraktes) Gottesbild, an das zu glauben für sie ohnehin schon schwer genug ist. Ferner besteht für viele Christen im trinitarischen Gottesglau­ben die Gefahr eines Tritheismus, da ihnen bei dieser Gottesvorstellung die Einheit Gottes zu sehr im Hintergrund steht. Dementsprechend bevorzugen viele einen modali­sti­schen Gott, derin sichselbsteine differenzlose Einheit ist und erst in der Schöpfung und Geschichtenach außenein trinitari­sches Gesicht annimmt, um dadurch vor allem einem möglichen Tritheismus entgegenzu­wirken. Für andere besteht wiederum die Gefahr, sich in Spe­kulationen über die göttlichen Personen und Relationen zu verren­nen.

In den Beschlüssen des 2. Vatikanischen Konzils steht die an der göttlichen Tri­nität "abgelesene" "Communio", die – grob vereinfacht – eine Gemeinschaft von gegen­seitigem Durch­dringen und zugleich Aner­kennen von Individualitäten ist, wieder im Zentrum der katholischen Theologie. Dadurch hat, vor allem nach der Bischofssynode 1985^[1], die Communio-Theologie einen großen Aufschwung erfahren. Gisbert Greshake gehört zu den Theologen, die seitdem bemüht sind, die göttliche Communio wieder in das Zen­trum des christlichen Glaubens zu stellen. Für ihn ist "Communio" der Kern aller Theologie. Dementsprechend geht es ihm darum, die "theore­tische Bedeutung und praktische Konsequenz, man könnte auch sagen: die Leuchtkraft des Glau­bens"^[2]her­auszustellen, wenn die Christen ernsthaft an einen dreipersönlichen Gott glau­ben, derin sichCommunio ist.

Inwiefern sich dieses Ziel, sowie alle anderen Ansichten Greshakes, im Laufe der Zeit entwickelt haben, müßte eigentlich in einer umfassenden Genese seiner Werke untersucht werden. Das heißt, daß in allen seinen Werken festgestellt werden müßte,

welche Auffassungen er vertreten hat und in welcher Weise sich diese verändert haben. Jedoch erlaubt es der Umfang dieser Arbeit nicht, eine solche umfassende Analyse durchzufüh­ren. Deshalb kann nur in Kürze etwas über Greshakes Werke gesagt werden:

Greshake konnte durch seine DissertationAuferstehung der Totenaus dem Jahre 1969 viel Anerkennung gewinnen. Aufgrund seiner weiteren Veröffentlichungen in diesem Bereich – hierbei ist vor allem an die WerkeNaherwartung – Auferste­hung – UnsterblichkeitsowieResurrectio mortuorumzu denken – ist es Greshake gelun­gen, die Entwicklung der Eschatologie voranzutreiben.^[3]Auch in den Bereichen der Anthro­pologie und Gnadenlehre hat Greshake durch wichtige Veröffentlichungen, wie vor allem seine Ha­bilitations­schriftGnade als konkrete Freiheit, sowie durch die BücherGottes Heil- Glück des Menschen,Erlöst in einer unerlösten Welt?oderGe­schenkte Freiheitwesentliches zur theologischen Diskussion beigetragen. Dies gilt besonders für die durch die Bischofssynode 1985 entfachte Diskussion über die Communio: Nach zahlreichen vorangehenden kleineren Bei­trägen (vgl. z. B. "Communio – Schlüssel­begriff der Dogmatik") hat Greshake hierzu vor allem 1997 durch sein WerkDer drei­eine Gott. Eine trinitarische Theologieeinen wichtigen Beitrag geleistet.

In diesem Werk stellt Greshake sehr ausführlich seine Positionen nicht nur zur Trinität, sondern auch davon abgeleitet, zu seiner gesamten Theologie dar. So zeigt bereits der Untertitel, daß für Greshake in diesem Werk der Trinitätsglauben die Basis für eine gesamttheologische Sichtweise ist. Aufgrund der thematisch sehr umfassenden Darstellung seiner trini­tarischen Theologie und des hohen Aktualitätsgrades, soll das Werk als "Leitfaden" für diese Arbeit dienen. Dies bedeutet jedoch nicht, daß deshalb Greshakes übrige Literatur völlig in den Hintergrund gedrängt wird, da diese zur Ausar­beitung dergenauenPositionen Greshakes notwendig ist. Denn trotz der Fülle an Stoff inDer dreieine Gott, kann dieses Werk nicht Greshakes gesamte Theologie umfassen. Jedoch können aufgrund des begrenzten Umfanges dieser Arbeit nicht alle von Gres­hakes über 400 Veröffentlichungen berücksichtigt werden, sondern nur die Werke, die sich im wesent­lichen mit theologischer Anthropologie befassen.

Der Titel "Communio als 'Klam­mer' zwischen Offenbarungsglauben und geleb­ter christlicher Praxis" dieser Staatsex­amensarbeit deutet darauf hin, daß Communio nicht nur in der göttlichen Tri­nität im Zen­trum steht, sondern sich auch in allen anderen theologischen Bereichen bis hin zur gelebten christlichen Praxis finden läßt. Communio ist dementsprechend der "Verstehensschlüs­sel", mit dessen Hilfe der Zusammen­hang zwischen Offenbarungs­glau­ben und Praxis deutlich wird.

Der Untertitel "Eine systematische Analyse der theologischen Anthropologie Gis­bert Greshakes" weist auf diesen durch die Communio hergestellten Zusammenhang zwi­schen (trinitarischer) Theologie und Anthropologie bei Greshake hin. Es handelt sich deshalb bei ihm nicht um eine philosophische Sichtweise von Anthropologie, son­dern um eine theologische. Dementsprechend entwirft Greshake anhand der an der göttlichen Tri­nität abgelesenen Com­munio ein Konzept, mit dessen Hilfe er die Wirk­lichkeit immer weiter erschließt. Dadurch will er zeigen, daß Gott nicht nur Communioist, sondern daß auch die evolutionäre Schöpfung und mit ihr der Mensch auf Commu­nio angelegt sind und nur durch diese zur Vollendung gelangen können.

Da in dieser Arbeit "eine systematische Analyse" Greshakes theolo­gi­scher An­thropologie durchgeführt werden soll, müssen Greshake Ansichten systematisch, nach seiner "Entfaltung" des Communiogedankens geordnet, dargestellt und schließlich kritisch beurteilt werden. Deshalb steht auch nicht die ganzheitliche Bearbeitung der Literatur Gres­hakes im Vordergrund, sondern dieinhaltliche. Dementsprechend sollen seine Werke nicht möglichst detailliert wiedergegeben werden, sondern es geht darum, Gres­hakes Gedanken­gänge möglichst einleuchtend und in ihren Zusammenhängen darzustellen, so daß eine Gesamtsicht seiner theologischen Anthro­pologie deutlich wird.

Da für Greshake die göttliche Trinität der Aus­gangs­punkt für seine Darstellung der Wirklichkeit ist, soll auch in dieser Arbeit bei der Darstel­lung der Positionen Gres­hakes von der Trinität ausgegangen werden. Zunächst ist Gres­hakes Verständ­nis von der anhand der göttlichen Trinität abgelesenen Communio zu er­läutern. Als nächstes soll ge­zeigt werden, wie er aus dieser Vorstellung heraus die gesamte Wirk­lichkeit, angefangen bei der Schöpfung, durch die gesamte Heilsge­schichte des Men­schen hin­durch, bis hin zur Vollendung des Menschen und mit ihm der gesamten Welt, er­schließt. Im An­schluß daran be­faßt sich diese Arbeit damit, welche Bedeutung für Gres­hake die theoretisch gewonnenen Erkenntnisse über die Welt und den Menschen für die gelebte christliche Praxis haben. Dabei sollen vor allem die Bedeutung für Kirche und Gesellschaft sowie für den Dialog der Religionen berücksichtigt werden. Mit Hilfe dieser Darstellungen soll gezeigt wer­den, daß sich bei Greshake der Communioge­danke wie ein roter Faden durch seine ge­samte theologische Anthropologie zieht und wie eine "Klammer" Offenbarungsglauben und gelebte christliche Praxis "zusam­men­hält".

Zur abschließenden Beurteilung der Ansichten Greshakes lassen sich jedoch nur sehr wenige Werke finden, die hilfreich sind: Zwar gibt es in sehr vielen Werken ande­rer Autoren Hinweise auf Greshakes Arbeiten, jedoch handelt es sich hierbei fast immer nur um äußerst kurze Beiträge. Als einzige Werke, die sich umfassend mit Greshake befassen, sei hierbei auf die DissertationTod und Auferstehung innerhalb einer anthro­pologisch gewendeten Theologievon Pamela Kirk sowie die Habi­litationsschriftSeele- Unsterblichkeit- Auferstehungvon Heino Sonnemanns hin­gewiesen.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins

A. Der Communiobegriff

1. Ursprung und Bedeutung des Begriffs Communio

Der lateinische Begriff "Communio", der übersetzt zunächst einmal "Gemeinschaft" heißt, besitzt aufgrund seiner sprachlichen Herkunft zwei bildliche Konnotationen. (Com-)munio verweisterstensauf die Wurzel "-mun", welche soviel wie "Schanze", "Umwallung" be­deutet. In diesem Sinn befinden sich Menschen, die in Communio stehen, zusammen hinter einer gemeinsamen Umwallung. In diesem gemeinsamen Lebensraum sind sie zusammen­gefügt zu einem gemeinsamen Leben, in dem jeder auf den anderen angewiesen ist. (Com-)munio verweistzweitensauf jene Wurzel "-mun", die ihren lateinischen Bezug zum Wort "munus" = Aufgabe, Gnade, Gabe, Geschenk hat.^[4]Dementsprechend sind diejenigen, die in Communio stehen, zu gegenseitigem Dienst verpflichtet. In diesem Dienst steht die Gabe voran.^[5]

Beiden Assoziationen ist gemein, daß Communio eine Vermittlungsgröße be­zeich­net. Die vielen Einzelnen werden zur Einheit "vermittelt", und ebenso besteht die Einheit aus der Vielheit der bleibend verschiedenen Vielen. So wird das, was anders und fremd ist, zur Einheit zusammengefügt, ohne daß dadurch die Differenzen aufgelöst werden.^[6]Des­halb besagt Communio immer Vermittlung von Identität und Differenz. Die Identität ist dabei nichts Nachträgliches, sondern sie ist vielmehr gleichursprünglich mit der Differenz. Alle, die sich in Communio befinden, sind immer bereits, apriori aufeinander verwiesen, um nicht nur im gleichen Raum miteinander zu leben, sondern auch eine gemeinsame Leistung zu vollbringen. Deshalb ist Communio kein statischer Begriff, sondern dynami­sche Wirklichkeit: Kommunikation, Leben,^[7]Geschehen, ein Prozeß, in welchem sich die verschiedenen einzelnen, die ein gemeinsames Leben vollziehen, gegenseitig am Leben Anteil geben.

Auf ähnliche Weise stehen die drei göttlichen Personen in einer Gemeinschaft der Pe­richo­rese, d.h. des gegenseitigen Umfangens und Durchdringens, da niemals nur eine der göttli­chen Personen am Werk ist, sondern die anderen – ohne daß die Selbständig­keit der Person aufgehoben wird – immer "mitwirken".^[8]Der lateinische Begriff "Com­munio" wird auch deshalb verwendet, weil durch diesen zum Ausdruck kommen soll, daß es um eine einzig­artige Wirklichkeit geht, welche weder durch das sehr häufig verwendete Wort "Gemein­schaft", noch durch den ontologischen Begriff "Teilhabe" voll erfaßt wird.^[9]Bei Communio handelt es sich für Greshake um eine besonders inten­sive Form von Beziehung, Liebe und Gemeinschaft; es geht um etwas, das emotional oft mit dem eingedeutschten Wort "Kom­munion" verbunden wird: ein enges Miteinan­dersein, Lebenseinheit, gegenseitiges Sich-Durchdringen.^[10]In diesem Sinne verwendet Paulus zum erstenmal im Neuen Testament das Wort Communio (griechisch: koinonìa). Es hat dort die Grundbedeutung von Gemein­schaft (mit jemandem) durch Teilhabe (an etwas). Paulus verknüpft dieses Wort mit dem Bild vom "Leib Christi": Christus steht als "Leib" – als Medium der Beziehung und Kom­munikation – allen Menschen offen. Alle Menschen sind eingeladen, als "Glieder" seines Leibes an seinem Leben teilzuhaben, und nicht nur eins mit ihm, sondern auch eins unter­einander zu werden. Zu solcher Lebenseinheit mit Gott sind die Menschen aufgerufen.^[11]

2. Zugänge zu einer personal-kommunialen Trinitätstheologie

Die Basis für den Zugang zu einer Trinitätstheologie bildet die Geschichte. Ohne einen Bezug zur Realität würde jede Aussage über die Trinität Gefahr laufen, in Leere und heils­geschichtlich belanglose Aussagen abzufallen.^[12]"Trinität muß, bevor sie bedacht, auf den Begriff gebracht und auf ihre Konsequenzen hin weiter reflektiert wird, alsEreignisder Offenbarung Gottes zunächsterzähltwerden."^[13]Mitte der gesamten Heils­geschichte ist Jesus Christus: durch den Sohn und im Heiligen Geist ist Gott der Vater

auf die Mensch­heit zugegangen und hat sich selbst ihr ganz "mitgeteilt". In der Begeg­nung mit Jesus Christus und in der Erfahrung des Heiligen Geistes wird dem Glauben­den also deutlich, daß Gott sich den Menschen genauso zeigt, wie er in Wirk­lichkeit ist. Das hat für Greshake drei Konsequenzen:

1. Jesus Christus und der Heilige Geist sind nicht "Medien", die nicht zu Gott gehö­ren, sondern Gottselbst, der auf die Menschen zugeht. Wären die beiden nicht Gott, so würden sie nicht Gott selbst vermitteln und offenbaren, sondern von ihm weg­führen. Da sie aber beide Gott sind, muß Gott selbst durch innere Differenzierungen charakterisiert sein.^[14]Es wird also deutlich, daß Jesus "die vomGeber(Gott dem Vater) unterschiedene göttlicheGabean uns ist und zwar so, daß in ihrer beider Beziehung der 'Hin-Gabe' der Geist auch für uns entbunden wird".^[15]
2. Gott hat sich in Jesus als Geheimnis äußerster Hinwendung und Nähe, Liebe und Kommunikation gezeigt. Deshalb muß Gott auchin sich selbst"schenkende Kom­munika­tion" – Trinität sein.
3. Durch die Hinwendung des Vaters zum Sohn wird außerdem deutlich, daß Gott lebt und ein Gott der Menschen ist, der mit ihnen in Beziehung steht.^[16]

Aus diesen Gründen ist Jesus Christus der entscheidende Haftpunkt, an dem deutlich wird, daß Gott dreieinig ist. Gottes Sein ist also ein relationales Sein: ursprüngliche Trinität, Communio.

Aus dem christlichen Glauben heraus stellt sich jedoch die Frage, wie sich der trinitari­sche Gott zu der nachdrücklich hervorgehobenen Einheit Gottes im Alten Testament verhält. Des weiteren besteht das Problem, ob der trinitarische Glaube nicht einen Rück­fall in einen religiösen Polytheismus darstellt. Aufgrund dieser Herausforderungen genügt es nicht mehr, die göttliche Trinität anhand der Person Jesus Christus in der Geschichte zu belegen, sondern es muß auch das innere Verhältnis Gottes, also das Verhältnis von Vater, Sohn und Heiligem Geist reflektiert werden. Außerdem muß das "In-Sich-Sein" Gottes von seinem "Für-Uns-Sein" in der Welt unterschieden werden. Ansonsten würde die imma­nente und ewige Trinität Gottes in der ökonomischen aufge­hen und Gott drohte in den "Weltprozeß hinein verschlungen" zu werden und von ihm

abhängig zu sein. Dennoch ist das In-Sich-Sein Gottes nicht ganz losgelöst von dem Für-Uns-Sein in der Geschichte zu denken.^[17]Denn wenn sich Gott als er selbst in der Geschichte zeigt, so ist "imfreien ge­schichtlichen Vorgang der göttlichen Selbstmittei­lung Gottes ewiges trinitarisches Seinmitzusehen".^[18]

Auf die Frage nach dem "In-Sich-Sein" Gottes finden sich aber auch Antworten in der Heiligen Schrift, wie zum Beispiel an vielen Stellen des Johannesevangeliums, "die davon sprechen, daß der Sohn vor aller Zeit beim Vater ist, von jeher in engster Lebens­gemeinschaft mit ihm steht, von ihm geliebt, teilhaftig seines göttlichen Lebens und seiner Herrlichkeit, die durch den Sohn nun gleichsam auf die Jünger 'ausgeweitet' wird (Joh 17,21ff)".^[19]

Im folgenden sollen nun die geschichtliche Entwicklung und Bedeutung des Personen­be­griffs dargestellt werden. Denn gerade auf dieser Basis läßt sich ein angemessene(re)s Verständnis des In-Sich-Seins Gottes und seines Verhältnisses zur Welt entwickeln.^[20]

3. Herkunft und Definition des Personbegriffs

In der frühen Trinitätstheologie wird der Begriff "Person" vorwiegend gebraucht, um die Differenzierung in Gott zum Ausdruck zu bringen. Erst im Laufe der Geschichte entwic­kelt sich das Bewußtsein, daß das Personsein in Gott auch als relationales Mit­einander, Voneinanderher und Aufeinanderhin und damit Gott als Communio des Le­bens und der Liebe zu verstehen ist.

Schon in der Zeit der Kirchenväter wird deutlich, daß der christliche Gott – im Ge­gensatz zu der vorher vertretenen Ansicht – nicht nur als Einheit, sondern als ein göttliches Wesen in drei Personen verstanden werden muß. Deshalb kommt es zu der bekannten Formel: una substantia in tribus personis. Dadurch erhält die Personalität innerhalb der Trinitätslehre eine bis dahin nicht gekannte Aufwertung. Die Einheit ist nun nicht mehr hauptsächlich maßgebend für die Trinitätslehre. Statt dessen werden Einheit und Vielheit jetzt nicht nur unterschieden,^[21]sondern, was von größerer Bedeu­tung ist, auch "grundsätz­lich auf eine Stufe gestellt".^[22]

Bereits Augustinus versteht Person in Gott als Relation auf andere Personen hin. Deshalb sind die Personen "nicht nebeneinanderstehende Substanzen, sondern reale Bezie­hungen im göttlichen Sein".^[23]Die Relation (das Bezogensein) der Person ist nicht etwas, was zu der Person hinzukommt, sondern die Person istin ihrem WesenBezie­hung.^[24]

Nach diesen Ergebnissen der ersten vier Jahrhunderte entwickelt Boethius eine na­turbezogene Persondefinition: Persona est naturae rationalis individua substantia. Für ihn muß sich Personinnerhalbeiner Kategorie "Natur" bestimmen lassen. Er stellt die Person also nicht als Absolutheit dar, was zu dem Ergebnis führt, daß Person die Indivi­dualität einer geistigen Natur ist^[25]und sich durch die Kategorie "Wesensnatur" bestim­men läßt.^[26]Es kommt also zu einem gewissen Rückschlag für den Personbegriff, weil Boethius die Relationalität zu anderen Personen außerhalb seiner Definition läßt und für ihn statt dessen das Individuelle als solches der eigentliche personbildende Faktor ist.^[27]Jedoch ist zu be­achten, daß Boethius seine Überlegungen im Rahmen einer Christologie und nicht einer Trinitätstheologie anstellt. Dennoch trägt er für die Trinitätstheologie ein wichtiges Cha­rakteristikum bei: die Individualität der Person.^[28]

Im christlichen Mittelalter wurden dann auf der einen Seite die Reflexion über die spezifisch personale Individualität und auf der anderen Seite das Bedenken der Relationa­lität in Gott vertieft.^[29]Diese mittelalterliche Entwicklung soll anhand zweier wichtiger Autoren beispielhaft dargestellt werden:

1. Richard von Sankt Victor: er kritisiert den Mangel der Relationalität in Boe­thius Personenverständnis. Für ihn muß Personsein etwas sein, daß über die Individua­lität eines geistbegabten Wesens hinausgeht. Seine Persondefinition lautet deshalb: Persona divina est divinae naturae incommunicabilis existentia – "Person ist ein unmit­telbarer Existenzakt der göttlichen Wesensnatur".^[30]Besonders wichtig ist hierbei der Begriff "existentia". Richard von Sankt Victor hebt hervor, daß er aus "ex" und "sistere" zusammengesetzt ist . Letzteres gibt die Seinsart an und ersteres den Ursprung. Daher bedeutet "ex-sistere" für Richard von Sankt Victor in etwa "von einem anderen her in sich selbst sein". Daraus läßt sich folgern, daß Richard von Sankt Victor Person nicht nur – wie Boethius es tat – wesentlich durch ihre Individualität charakterisiert, sondern daß er ihre Relationalität zur anderen Person ihrem Wesen hinzufügt.^[31]

Greshakes Fazit: "Die der Person eigene Relationalität gehört mit in die Defini­tion von Person."^[32]Damit ist Person aus dem Bereich der "Nur-Individualität" heraus­genom­men und wird statt dessen nun wesentlich von ihrer Relationalität her mitbegrün­det. Ri­chard von Sankt Victor zeigt diese Relationalität der Personen anhand einer vollkommenen Beziehung der Liebe, die nicht nur zwischen zwei Personen bestehen kann, sondern auch für andere offen sein muß: vollkommene Liebe kann es nur geben, wenn sie nicht auf zwei Personen beschränkt bleibt, sondern sich nach außen für einen dritten öffnet. Erst dann zeigt sich das vollkommene Miteinander und auch die wesent­liche Selbstlosigkeit der Liebe. Diesen Gedanken dehnt Richard von Sankt Victor auf Gott aus: Da Gott die höchste Liebe ist, muß auch er Beziehung zwischen drei Personen sein und nicht vier oder mehr.^[33]

2. Thomas von Aquin: er übernimmt dagegen teilweise die boethianische Per­sonde­finition, entwickelt diese jedoch weiter:

Einerseits verschiebt er die Individualität der Person vom Horizont der geistigen Natur zumExistenzmodus im Horizont des Seins. Person ist für ihn deshalb nicht ein Stück (einer Kategorie) Natur, sondern ein absolut singulärer Existenzmodus, der seine Individu­alitätdurch sich selbstund nicht durch geistige Natur findet. Das spezifisch Individuelle gehört also zur Person. Dies ist vor allem am selbstmächtigen Handeln zu erkennen. Ande­rerseits betont Thomas von Aquin auch die allen geistigen Wesen ge­meinsame Geistnatur. Wenn sich eine Person als absolute Individualität von der anderen absetzt, wird sie dadurch ihrer selbst, daß heißt ihrer Bezogenheit zum einen Sein (die eine Welt), bewußt. Alle Individualitäten existieren also innerhalb eines einzigen Seins. Die Einheit der Welt besteht demzufolge gerade dadurch, daß es einzelne Individuali­täten gibt.

Thomas von Aquin stellt die Relation der göttlichen Personen ins Zentrum seiner Refle­xion: göttliche Person ist relatio subsistens. Die Relation konstituiert die einzelne Per­son und hebt sie gegenüber den anderen Personen ab.^[34]

Zwei wichtige Aspekte des Personenverständnisses sind deutlich geworden:

"1. Das,wasPerson ist: individua substantia, einmaliger Seinsakt, Selbst-Zugehörigkeit, Selbst-Verfügung",^[35]"In-sich-Sein, Für-sich-Sein".^[36]

2. Das,wodurchPerson ist: Ex-sistentia, d.h. Seinskonstituierung vom anderen her",^[37]"Seinsempfangvomund Seinsgabeanden anderen",^[38]einmalige Beziehung zu anderen Personen, die zwar unterscheidet, aber dadurch zugleich zur Einheit zu verbindet.^[39]

Es könnten noch wesentlich mehr Aspekte für das Personenverständnis berück­sich­tigt werden, jedoch soll darauf einerseits aus, um den Rahmen dieser Arbeit nicht zu über­schreiten, und andererseits, weil mit den obigen Ergebnissen die Grundlagen für das Ver­ständnis der Communio gegeben sind, verzichtet werden.

4. Die Relevanz des Personenverständnisses für das Verständnis der Communio

Person ist – wie oben gezeigt – einerseits "Selb-Stand" und Einmaligkeit, die sich durch Freiheit, Unverfügbarkeit, Unersetzbarkeit und Würde auszeichnet. Andererseits ist sie jedoch auch eine relationale Größe, die mit und durch andere Personen zu einem neuen Wir konstituiert wird.^[40]Deshalb gilt, daß eine Person um so mehr sie selbst ist, als sie für andere ein Gegenüber ist und mit ihnen in Beziehung steht.^[41]Das Selbst der Person ist also nicht hermetisch abgeschlossen, sondern in einem gewissen Sinne durchlässig und offen, so daß sich Person in einem ganz spezifischen Ineinander von Identität und Differenz in einem perichoretischen Miteinander vollzieht. Um jedoch Person im voll­kommenen Sinn zu sein, muß sich die Relationalität der Person auf etwas Nicht-Endliches beziehen, weil etwas Endliches immer begrenzt ist und es deshalb keine vollkom­mene Beziehung (Durchdringen) geben kann. Deshalb kann nur mit Gott voll­kommene Relationalität zu­stande kommen. Folglich muß es sich bei dem "Netzwerk" der Perso­nen um eine Pericho­rese handeln.^[42]Dieses "Netzwerk" läßt sich mit der Idee der Com­munio beschreiben, denn Communio ist jene Größe, in der Einheit und Vielheit glei­chursprünglich gegeben sind, insofern die Einheit in den strikt aufeinander bezoge­nen Individualitäten ist und die Indivi­dualitäten sich zu einem Ganzen zusammenfü­gen.^[43]

B. Gott

1. Gott ist Communio – Communio als Verstehensschlüssel

Greshake stellt folgende These auf: "Gott ist dreieinigbedeutet soviel wie:Gott ist jene Communio, in der die drei göttlichen Personen im trialogischen Wechselspiel der Liebe das eine göttliche Leben als gegenseitige Selbstmitteilung vollziehen."^[44]

Gott hat sich für Greshake im Christus-Ereignis als Geheimnis äußerster Hin­wen­dung und Nähe, Liebe und Kommunikation gezeigt. Da er sich darin wirklich alser selbstgezeigt hat, ist er auchin sich selbstschenkende Communio und Communicatio, sich ereignende Gemeinschaft. Die Trinität Gottes bewahrheitet sich also ganz entschei­dend durch die Erfahrung, daß Gottsich selbstganz und gar durch Jesus Christus dem Men­schen mitgeteilt hat.^[45]Das läßt sich am Beispiel des Offenbarungsgeschehens konkretisie­ren. Gott hat sich durch Jesus im "Wort" für den Menschen offenbart. Dabei ist "Wort" nicht nur das, was er sagt, sondern "alles, was sich auf der ganzen Breite seines Lebens, seines Verhaltens, Tuns und Erleidens ausdrückt."^[46]Wenn das "Wort" Gottes vom Men­schen gehört und aufgenommen werden soll, muß es vom Menschen hörbar und vernehm­bar werden. Dadurch droht jedoch die Gefahr, daß das "Wort" Gottes verendlicht und durch die Bedingungen der Schöpfung begrenzt wird. Ferner stellt sich das Problem, wie sich Jesus Christus im Menschen vernehmbar machen kann, wenn er wirklich das "Wort" Gottes in Person ist.^[47]Dies kann nur geschehen, indem Gottselbstdie Fähigkeit, ihn zu vernehmen, in den Menschen erwirkt. Dies geschieht durch den Heiligen Geist.^[48]Er ist es, der in den Menschen bewirkt, daß Gottes "Wort"als es selbstin den Menschen ankommen kann und daß wir es alsGottes"Wort" verste­hen können.^[49]Gott muß also dreieinig sein, um sich den Menschen als er selbst mittei­len zu können. Zu ihm gehört:Erstens:der Va­ter, der sich vorbehaltlos dem Menschen mitteilt. Zweitens:der Sohn, der sich als "Wort" an die Menschen mitteilt. Drittens:der Heilige Geist, durch den bewirkt wird, daß der Mensch das "Wort" als "Wort"Gottesentgegennehmen kann.^[50]Gott besteht also aus dem, was in und von den drei Personen gemeinsam vollzogen wird: ihr Personsein und ihre interpersonale Perichorese.^[51]Da es in diesem Communiogeschehen immer um einzigartige Beziehung, um Schenken, Empfangen und Zurückschenken geht, läßt sich nach Greshake das trinitarische Ge­schehen als ewige "Rhythmik der Liebe" bezeichnen. In dieser Rhyth­mik sind die voll­ziehenden Personen "Knotenpunkte" dieses Liebesgeschehens. Das be­deutet auch, daß die göttliche Communio ihren Ursprung nicht in einem genetischen Pro­zeß aus nur einer der göttlichen Personen haben kann, weil dies einem Liebesgeschehen wider­spricht.^[52]So ist Gott die Liebe, weil in ihm "gleichzeitig die Unterscheidung von Lie­bendem, Geliebtem und dem sich ereignenden einenden Liebesband beider mitgege­ben"^[53]ist.

Unter den beiden Aspekten "Einheit Gottes" und "Differenz der Personen" soll nun der Communiogedanke Gottes noch weiter präzisiert werden.

2. Die Einheit Gottes und die Differenz der göttlichen Personen

Die Einheit Gottes grenzt Differenzen nicht aus, sondern bezieht sie ursprünglich mit ein. Sie ist eine sich in Vielheit vollziehende Größe und deshalb um so höher, je höhere Kom­plexität und Differenziertheit sie integriert.^[54]Je mehr sich also die Personen in Gott diffe­renzieren, um so größer ist ihre Einheit. Und je größer die Einheit, um so "notwen­diger" ist auch die Vielheit als Realisierungsform. So wird die Einheit Gottes durch Vielheit nicht vermindert, sondern ist deren Vollzugsweise.^[55]Die göttliche Einheit behauptet sich nicht durch ein geschlossenes In-sich-Stehen und eine auf sich bezogene

Zentralität, sondern durch ekstatische Exzentrität.^[56]Darum kann die göttliche Einheit nicht ein nachträgliches Resultat aus ihren Einzelelementen sein, sondern ist "ursprüng­liche Einheit in ursprünglicher Verschiedenheit".^[57]Greshake führt weiter aus: "Weder liegt die Differenz der Personen dem göttlichen Wesen voraus, noch das Wesen den Personen, noch eine Person den anderen. Vielmehr geht es um ein Geschehengleichur­sprünglicher rezi­proker Vermittlung."^[58]Deshalb ist Gott nicht eine Einheit,obwohlin ihm drei Personen sind, sonderngerade weiler in drei Personen ist. So kann mit Gres­hake gesagt werden, daß Trinität die inhaltlich gefüllteste und konsequenteste Form von Monotheismus ist.^[59]

Das Wesen Gottes besteht gerade aus einem Wechselspiel von je einzigartigen Per­sonen und es gibt in Gott keine Person, die nicht in Communio mit den anderen Personen steht.^[60]Dadurch wird auch der Verdacht des Tritheismus' ausgeschlossen, da Gott aus einem trialogischen Wechselspiel dreier göttlicher Personen und nicht aus drei Personen, die "nebeneinander" stehen, besteht.^[61]

Da es gemäß Greshake in der Trinität nicht nur Einheit, sondern auch Differenz gibt, muß auch dieser Aspekt betrachtet werden.

Die Bezeichnungen Vater, Sohn und Heiliger Geist entstammen zunächst einmal der geschichtlichen Erfahrung mit Gott. Jedoch sind sie durch die Geschichte bedingt und begrenzt. Deshalb können sie nicht vollständig auf das innergöttliche Leben über­tragen werden, da die göttlichen Personen nicht durch endliche Kategorien begrenzt sind und sein können. Deshalb sind die Begriffe Vater, Sohn und Heiliger Geist auf Gott nur mit starken Einschränkungen anzuwenden. Andererseits müssen nun diese Begriffe auch eine wirkli­che und nicht nur eine metaphorisch-ökonomische Entspre­chung im immanenten Leben Gottes haben, wenn Gottsich selbstin der Geschichte offenbart hat.^[62]Es bleibt jedoch die Gefahr, das Verhältnis zwischen Vater und Sohn als zeitlich bestimmt zu betrachten und dadurch einen genetischen Prozeß zu sehen, der eineinseitigesAbhängigkeitsverhältnis des Sohnes vom Vater enthält. Greshake betont jedoch, daß ein solches Bild inadäquat ist und durch andere Bilder ergänzt werden muß. Wenn also von Vater, Sohn und Heiliger Geist gesprochen wird, so geht es nur ungefähr um das, was die Begriffe im geschichtli­chen Horizont bedeuten und nicht um eine präzise Definition.^[63]

Greshake weist jedoch auch darauf hin, daß ein Entwicklungsprozeß nicht völlig ausge­schlossen werden kann, dieser jedoch möglichst klar von der Urwirklichkeit der

Communio her ausgegrenzt werden soll. Denn in einem perichoretischen Wechselspiel kann der Mensch in einem gewissen Rahmen einen Entwicklungsprozeß entdecken, weil es schwie­rig ist, festzustellen, ob und wenn ja, wo ein Beginn dieses Wechselspiels existiert. So spricht Greshake von einer "perichoretischen ordo", die jedoch eher flüssig und deshalb keine wirkliche Ordnung ist.^[64]

Im folgenden soll nun die Unterschiedlichkeit der göttlichen Personen mit Hilfe der heilsökonomischen Basis und von Analogien zur menschlichen Erfahrungswelt dargestellt werden.

3. Die drei göttlichen Personen

Der Vater

"Der Vater ist in der Rhythmik der Liebe Ur-Gabe."^[65]Er besteht aus einem "Je-von-sich-weg" auf die anderen Personen hin. Dadurch ist in seiner Identitätgleichursprüng­lichDifferenz gesetzt: eine Distanz zwischen ihm und einer anderen göttlichen Person. Seine Identität besteht außerdem darin, daß er sich verschenkt, aber gleichzeitig auch seine Iden­tität von den anderen her "gewinnt". Daraus wird für Greshake ersichtlich, daß er nicht von den beiden anderen Personen "isoliert" und deshalb auch nicht als göttlicher Ur-Grund der beiden anderen gedacht werden kann. Die Distanz zwischen den Personen besteht aus einem "Nicht" in der Bejahung des anderen, das aus Differenz und Andersheit besteht. Es istursprünglichim Leben Gottes gegeben und eröffnet einen "Raum" zwischen Selbstheit und Andersheit, in dem auch die Schöpfung ihren Platz hat.^[66]

Da der Vater in der Rhythmik der Liebe das unfaßbare Geheimnis des Gabe-Seins vollzieht, gibt er der ganzen Communio Grund und Halt, hält sie zusammen und trägt sie. Deshalb finden die beiden anderen Personen in ihm ihre "Mitte", die jedoch ihrerseits ohne Relation auf die anderen hin und von den anderen her nicht denkbar ist. Dennoch weist für Greshake die zentrale Stellung des Vaters nicht auf einen geneti­schen Prozeß hin, bei dem die beiden anderen Personen aus dem Vater hervorgehen.^[67]

Der Vater wird einerseits in der Heilsgeschichte als Urgrund der Liebe zu Jesus Christus (Joh 17,24), zum Geist (Joh 15,26) und zur Schöpfung und damit den Men­schen (Jak 1,17) dargestellt. Er ist aber auch derjenige, der alle Auf-Gaben an den Sohn und den Geist sendet, um seinen Auftrag zu erfüllen. Andererseits ist der Vater auch das Ziel der Schöpfung, die ihm Anerkennung, Dank und Ehre entgegenbringt. Er ist derje­nige, in den alles einmündet und wird dadurch zur Mitte des "Reiches" Gottes.^[68]

Ähnlich gibt es auch in menschlichen Sozietäten trotz grundsätzlicher Gleichheit ihrer Glieder oft jemanden, der im Zentrum der Gemeinschaft steht, durch den ihre Com­munio begründet ist und der der Communio Form und Energie gibt, ohne daß er außerhalb dieses Beziehungsnetzes stünde und es durch ihn "erzeugt" worden würde.^[69]

Der Sohn

"Der 'Sohn' ist in der Rhythmik der Liebe 'Dasein als Empfang'; er ist aber inderWeise Entgegennahme der Gabe, daß er diese als Gabe anerkennt und sie dadurch zurück-gibt, mehr noch: weiter-gibt."^[70]Die Gabe des Vaters gewinnt im Empfang des Sohnes Ge­stalt. Sie manifestiert ihre inneren Möglichkeiten und wird dadurch ganz und gar das "Andere". Erst als dieses Gegenüber ist der Sohn Wort und Ausdruck des Vaters. Kon­kret bedeutet dies, daß sich der Sohn in Dank an den Vater zurückwendet und sich ihm hingibt. Während der Vater in der göttlichen Communio Urgrund ist, ist der Sohn "Pe­ripherie", indem er sich in das Äußerste der göttlichen Möglichkeiten "ausspannt" und ganz das "Wort" (Gegen­über) des Vaters ist. Der Sohn ist jedoch nicht nur "Sein im Empfang", sondern auch "Sein in der Weiter-Gabe" (an den Geist) und damit Kommu­nikation.

In der Heilsgeschichte wird deutlich, daß Jesus Christus vom Vater kommt und sich ihm verdankt, von ihm gesandt ist und in seinem Auftrag handelt. Er ist das "Wort" und "Bild" des Vaters (Kol 1,15), derjenige, der in das Äußerste der göttlichen Mög­lichkeiten geht (Mk 15,34: "Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen") und den Geist durch seinen Tod am Kreuz "entbindet" ("... und gab sterbend den Geist hin": Joh 19,30).^[71]Auf ähnliche Weise gibt es in einer gelingenden menschlichen Gemeinschaft eine An­ders­heit, die ihrem Gegenüber entgegensteht. Sie geht bis an die Grenzen des Möglichen einer Gemeinschaft und bringt damit die äußersten Möglichkeiten und das ganze denkbare Aus­maß der Gemeinschaft zum Ausdruck (ins "Wort").^[72]

Der Heilige Geist

Der Heilige Geist ist in der Rhythmik der Liebe einerseits reines Empfangen und ande­rer­seits "das Band der Liebe zwischen Vater und Sohn, das deren Einheit und Einssein be­wirkt".^[73]Er gibt sowohl an den Vater als auch den Sohn (zurück) und "festigt" da­durch ihre Beziehung mit einem dritten "Band". Er ist der "Dritte", der das "Anderssein" von Vater und Sohn zur Lauterkeit selbstloser Liebe verbindet, indem er ihre Unter­scheidung zur Geltung bringt und sie gleichzeitig je neu aufeinander bezieht. Er ist dadurch der Aus­druck der gegenseitigen Liebe von Vater und Sohn und zugleich derje­nige, der die Liebe zusammenhält. So findet die Communio der göttlichen Liebe durch den Heiligen Geist ihre Vollgestalt (Dreiheit) und wird durch ihn erst vollends ausge­drückt. Mehr noch: durch ihn werden der Vater und der Sohn "über sich hinaus geris­sen".^[74]Deshalb "ist in ihm das Ganze des göttlichen Lebenspersonalgreifbar."^[75]Aus diesem Grunde kann mit "Geist" auch Gott noch einmal selbst bezeichnet werden.

Der Geist scheint hinter dem Vater und dem Sohn zurückzustehen. Jedoch per­sona­lisiert

der Geist den Vater und den Sohn dadurch, daß er ihre Einheit und Differenz voll­ends ausdrückt. Wenn er jedoch personalisiert, kann er nicht geringer sein als das, was er bewirkt: Person. Es scheint also nur so, als ob der Geist hinter den beiden anderen Perso­nen zurückstehen würde, da der Geist nur an seinem Wirken zu erkennen und deshalb nur schwer als Person wahrzunehmen ist.^[76]

Der Geist ist derjenige, der Jesus zur Durchführung seines göttlichen Auftrags "treibt". Ferner öffnet sich im Geist das in Christus Geschehene für die an ihn Glauben­den, die dadurch zur Nachfolge und zur gegenseitigen Liebe "getrieben" werden. Gleichzeitig ist der Geist aber auch die universale Kraft der Einigung und der Liebe, die die Menschen zu einer größeren und umfassenderen Communio führt.

Analog ist für Greshake oft in einer Familie die Frau diejenige, die die Familie zusam­men­hält und dadurch die Differenz von Vater und Kind zu einem gemeinsamen Wir zusam­menbringt. Dadurch bringt sie sowohl die Verschiedenheit als auch die Ein­heit von Vater und Kind zum Ausdruck.^[77]

4. Ergebnis:

"Wenn Gott in der skizzierten Weise trinitarisch ist, gibt es nichts an ihm und in ihm, das nicht in diesem communialen Rhythmus der Liebe steht."^[78]Die göttliche Liebe verwirk­licht sich auf je spezifisch andere Weise im Vater, Sohn und Heiligen Geist. Jede göttliche Person bringt in diesen perichoretischen Liebesaustausch ihr je Eigenes ein; dies geschieht jedoch aufgrund der radikalen Perichorese so, daß dieses Eigeneallengehört. Diese Pe­richorese wird deshalb zur Eigenschaft der göttlichen Communio. "Gott ist also allmächtig, weil es den Vater 'gibt', in dessen Gabe alles gründet; Gott ist Wahrheit und erlösende Liebe, weil es den Sohn 'gibt', dem der Vater sich selbst hin­schenkt und uns erschließt; Gott ist Liebe und Vollender, weil es den Geist 'gibt', der den Rhythmus der Liebe zusam­menfaßt und zur Vollendung führt."^[79]

Deshalb ist Greshake der Ansicht, daß sich ein Trinitätsverständnis, wonach Gott selbst Communio, eine Gemeinschaft von Personen ist, nicht nur aufgrund der Heilsge­schichte verstehen läßt, sondern sich auch als Verstehensschlüssel des christli­chen Glau­bens sowie für ein tieferes Verständnis wissenschaftlicher Probleme und der alltäglichen Wirklichkeitserfahrung bewährt .^[80]

C. Schöpfung

1. Gott und Schöpfung

Im Kapitel I.B ist deutlich geworden, daß Gott aufgrund seiner kommunialen Struktur wahre Liebe ist. Er ist die Communio, die im Wechselspiel der Liebe ihr Leben voll­zieht.

Wenn Gott bereits vollkommene Liebe ist, welche Rolle spielt dann die Schöp­fung? Bedarf Gott der Schöpfung oder warum gibt es sie?

Gott kann nicht von der Schöpfung abhängig sein. Denn würde er die Schöpfung zu seiner Liebe brauchen, dann würde diese funktionalisiert und Gottes Wesen wäre nicht von vollkommener Liebe geprägt, sondern von Egoismus und Abhängigkeit. Außerdem wäre Gottes Göttlichkeit dadurch aufgehoben, weil er dann nicht mehr in sich vollkommenen wäre, sondern durch die Abhängigkeit von der Schöpfung einge­schränkt würde.^[81]

Ferner besteht die Notwendigkeit für die Existenz der Schöpfung nicht darin, daß sie ein Bestandteil eines "naturhaft-notwendigen und deshalb unpersönlichen Ema­nations­prozesses"^[82]ist. Denn eine Schöpfung, die Bestandteil eines naturnotwendigen "Sich-Verströmens" Gottes ist, wäre kein echtes "Gegenüber" zu Gott, weil es keine Distanz zu ihm haben würde und deshalb auch nicht am göttlichen Wechselspiel von Geben und Nehmen teilhaben könnte.^[83]Ein "Gegenüber" innerhalb der göttlichen Communio muß sie jedoch sein: wenn sie nicht zur Communio Gottes gehören würde, wäre sie das "Andere" Gottes, das zu Gott in keinem Verhältnis stünde und würde damit Gott als den alles umfas­senden aufheben. Folglich muß die Schöpfung aus reiner Liebe aus dem vollkommen liebenden Gott "hervorgegangen" sein.^[84]

Wenn Gott also der Schöpfung nicht bedarf und sie ein "Gegenüber" Gottes ist, wo und wie kann sie dann überhaupt angesichts eines allumfassenden Gottes ihr Sein verwirkli­chen?

Der "Raum" für die Schöpfung besteht immer schon in Gottselbst:^[85]Es ist "der durch die drei göttlichen Personen gebildete 'Raum' gegenseitigen Gebens und Empfan­gens."^[86]"Er [Gott] ist bereits in seinem Wesen Raumgeben für andere, zunächst für das andere der göttlichen Personen, dann aber auch für das "ganz andere" der Schöpfung."^[87]Die Voraus­setzung und Möglichkeit für die Schöpfung besteht also darin, daß Gott aus einer Einheit vieler Differenzen besteht. Wenn Gott nicht so wäre, könnte er aus sich auch kein (endli­ches) Sein hervorbringen, es sei denn, er würde sich gegen irgend et­was, das "Nichts", absetzen.^[88]Das "Nichts", aus dem die Welt geschaffen wurde, ist demzufolge das "Nicht" der Differenz zwischen den göttlichen Personen.^[89]Folglich muß das "Nicht", die "Anders­heit" selbst zum trinitarischen Gott gehören:^[90]"Sie muß ursprüng­lich anderes göttliches Subjekt sein: der Sohn."^[91]So ist das geschöpfliche "Nicht" die "Verlängerung" des sohnli­chen "Nicht".^[92]Dies ist für Greshake einleuch­tend, da – wie bereits erläutert – der Sohn als "Vermittler" das ganze Ausmaß der göttli­chen Einheit zum Ausdruck bringt. So kann die "Schöpfung als das 'ganz andere' Gottes nur im Sohn ihren 'Ort' [Ursprung] haben. Sie ist gewissermaßen – wie bereits vermerkt – die 'endli­che Gestalt' des göttlichen Sohnseins in der Trinität."^[93]

"Das heißt: die Schöpfung hat gerade darin ihr Sein, daß sieauf endliche Weisein das 'Gegenüber' des Sohnes gestellt ist. Als dessen 'Verlängerung', 'Ausweitung', 'Entfal­tung' ist sie nicht einfach das 'Außen Gottes', was es ja streng genommen gar nicht geben kann, sondern die endliche und endlich-vervielfältigte Weise, in der Gott sich selbst voll­zieht, und zwar so, daß gerade in dieser freigesetzten Endlichkeit und Vielfältigkeit die Schöpfung ihren EigenstandinGott, ja [...] auch ihren EigenstandgegenüberGott hat."^[94]

Die Schöpfung hat also ihren "Ort" im Sohn und ist deshalb auf endliche Weise Bild und Ausdruck des Vaters.^[95]Das hat aber auch noch andere Konsequenzen:

Die Inkarnation des Sohnes ist innere Konsequenz des Im-Sohn-Geschaffen­seins der Schöpfung.

Alles Geschaffene findet erst in Gemeinschaft mit dem Sohn seine innere Voll­endung.

Die Schöpfung steht also nicht außerhalb von Gott, sondern ist das verendlichte"Ge­gen­über" innerhalbder Einheit Gottes. Sie ist "Verlängerung" und "Abbildung" Gottesinner­halbvon Gott.^[96]Dies bedeutet jedoch nicht, daß die Schöpfung Gottist. Sieistnicht gött­lich, sondern ins Eigene freigesetzt und hat "lediglich" ihren Rauminnerhalb, präziser:zwischenden göttlichen Personen.^[97]Diese Differenz zwischen Welt und Gott ist deshalb notwendig, weil nur bei Differenz ein Dialog geführt werden und Liebe sein kann. Ohne diese Beziehung zwischen Welt und Gott würde es zu einer vollkommen gottlosen Welt kommen. Da jedoch eine Beziehung zwischen Gott und der Welt be­steht, ist die Schöpfung ein Raum der Gegenwart Gottes, in dem Gott sich selbst an die Schöpfung wendet.^[98]

Der Heilige Geist ist dabei, wie im göttlichen Wechselspiel der Liebe, wiederum derjenige, der zur Einheit verbindet: er öffnet die Schöpfung von innen her auf das gött­lich-trinitarische Leben und verbindet sie mit dem Vater und dem Sohn.^[99]"Gott schafft sich in der Welt ein Gegenüber (im Sohn) und geht in sie ein (im Heiligen Geist) und bleibt doch über sie erhaben (als Vater)."^[100]Deshalb kommen Sohn und Heiliger Geist nicht erst nachträglich in die Welt, sondern sind immer schon aus dem innertrinitari­schen Leben heraus mit der Schöpfung verbunden.^[101]

Die Schöpfung ist also einerseits das selbständig-freie "Andere", das Gegenüber Gottes und zugleich Raum seiner Gegenwart und Selbstoffenbarung,^[102]"sie ist das aliud und das non aliud."^[103]Die Schöpfung nimmt ferner nicht nur am Communiogeschehen des trinitarischen Gottes teil,^[104]sondern durch ihre radikale "Andersheit" bezeugt sie auch die höchste Form der göttlichen Einheit.

Ergebnis: Die Existenz der Schöpfung läßt sich nur widerspruchsfrei vor dem Hinter­grund eines trinitarischen und kommunialen Gottesbildes "verstehen".^[105]Weil Gott die wahre Liebe ist, ist die Erschaffung der Schöpfung nicht ein völlig "neuartiger" Akt, sondern er ist als Möglichkeit im Wesen Gottes impliziert. Aus reiner Liebe öffnet sich Gott für etwas Neues und verschenkt sich aus Liebe an dieses: die Schöpfung, und bezieht sie in seine Communio der Liebe mit ein.^[106]

[...]

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^[1]Die Synode betont, daß die Communio-Ekklesiologie der zentrale und grundlegende Gedanke des 2. Vatikanischen Konzils ist. Vgl. Leo Scheffczyk, Aspekte der Kirche in der Krise. Um die Entscheidung für das authentische Konzil (Quaestiones Non Disputatae I), Siegburg: Verlag Franz Schmitt, 1993, 71-2.

^[2]Greshake, Der dreieine Gott: Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1997, 23.

^[3]Vgl. Pamela Kirk, Tod und Auferstehung innerhalb einer Theologisch gewendeten Anthropologie, 1986, 23.

^[4]Vgl. Greshake, Communio – Schlüsselbegriff der Dogmatik, in: Gemeinsam Kirche sein. Theorie und Praxis der Communio, in: Festschrift O. Saier, hg. von G. Biemer u.a., Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1992, 95.

^[5]Vgl. Der dreieine Gott, 177.

^[6]Vgl. Communio – Schlüsselbegriff der Dogmatik, 95.

^[7]Vgl. Der dreieine Gott, 177.

^[8]Vgl. Greshake, An den drei-einen Gott glauben. Ein Schlüssel zum Verstehen, Freiburg-Basel-Wien:

Herder, 1998, 30-1.

^[9]Vgl. Der dreieine Gott, 177.

^[10]Vgl. Greshake, "Communio" - das Herz aller Wirklichkeit, in: Jetzt 24 (1991), 2.

^[11]Vgl. Greshake, Erlöst in einer unerlösten Welt?, Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1987, 31.

^[12]Vgl. Der dreieine Gott, 48.

^[13]Ebd.

^[14]Vgl. ebd., 48-50.

^[15]Ebd., 50.

^[16]Vgl. ebd.

^[17]Vgl. ebd., 50-2.

^[18]Ebd., 52.

^[19]Ebd., 52.

^[20]Vgl. ebd., 60.

^[21]Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 78.

^[22]Ebd., 78.

^[23]Greshake, Person – Subjekt – "Verlust"/"Pathos" des Subjekts, in: Münstersche Gespräche zu Themen der wissenschaftlichen Pädagogik, hrg. von M. Heitger, Heft 4, Münster 1987, 6.

^[24]Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 78-9.

^[25]Vgl. Der dreieine Gott, 103.

^[26]Vgl. Person – Subjekt – "Verlust"/"Pathos" des Subjekts, 6.

^[27]Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 79.

^[28]Vgl. Der dreieine Gott, 103.

^[29]Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 80.

^[30]Vgl. Person – Subjekt – "Verlust"/"Pathos" des Subjekts, 7.

^[31]Vgl. Der dreieine Gott, 104-5.

^[32]Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 80.

^[33]Vgl. Person – Subjekt – "Verlust"/"Pathos" des Subjekts, 8.

[34] Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 82.

^[35]Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 83.

^[36]Der dreieine Gott, 125.

^[37]Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 83.

^[38]Der dreieine Gott, 125.

^[39]Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 83.

^[40]Vgl. Der dreieine Gott, 175.

^[41]Vgl. An den drei-einen Gott glauben, 34.

[42] Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 84-5.

^[43]Vgl. Der dreieine Gott, 175-6.

^[44]Ebd., 179.

^[45]Vgl. Greshake, Der dreieine Gott der Christen, in: Fragen nach Gott, hg. von Volker Michael Strocka, Frankfurt am Main: Verlag Josef Knecht, 1996, 128-9.

^[46]An den drei-einen Gott glauben, 19.

^[47]Vgl. Der dreieine Gott der Christen, 129-31.

^[48]Vgl. An den drei-einen Gott glauben, 21.

^[49]Vgl. Der dreieine Gott der Christen, 132.

^[50]Vgl. An den drei-einen Gott glauben, 21-2.

^[51]Vgl. Der dreieine Gott, 184.

^[52]Vgl. ebd., 187.

^[53]Ebd., 188.

^[54]Vgl. ebd., 196.

^[55]Ebd., 196-9.

^[56]Vgl. ebd., 191.

^[57]Ebd., 197.

^[58]Ebd., 197.

^[59]Vgl. ebd., 200.

^[60]Vgl. ebd., 197.

^[61]Vgl. "Communio" – das Herz aller Wirklichkeit, 3.

^[62]Vgl. Der dreieine Gott, 201.

^[63]Vgl. ebd., 202.

^[64]Vgl. ebd., 205-6.

^[65]Ebd., 207.

^[66]Vgl. ebd., 207.

^[67]Vgl. ebd., 207-8.

^[68]Vgl. ebd., 208.

^[69]Vgl. ebd.

^[70]Ebd., 208.

^[71]Vgl. ebd., 208-9.

^[72]Vgl. ebd., 209.

^[73]Ebd., 210.

^[74]Vgl. ebd., 210-1.

^[75]Ebd., 211.

^[76]Vgl. ebd., 211.

^[77]Vgl. ebd., 212.

^[78]Ebd., 214.

^[79]Ebd., 215-6.

^[80]Vgl. ebd., 216.

^[81]Vgl. Der dreieine Gott der Christen, 142.

^[82]An den drei-einen Gott glauben, 54.

^[83]Vgl. ebd.

^[84]Vgl. Greshake, Trinität als Inbegriff des christlichen Glaubens, in: Christlicher Glaube in der Begeg­nung mit dem Islam, hrg. von A. Bsteh, Mödling: Verlag St.Gabriel, 1996, 331.

^[85]Vgl. Trinität als Inbegriff des christlichen Glaubens, 329.

^[86]An den drei-einen Gott glauben, 57.

^[87]Der dreieine Gott, 233.

^[88]Vgl. ebd., 222-3.

^[89]Ebd., 233.

^[90]Vgl. ebd., 222-3.

^[91]Ebd., 223.

^[92]Vgl. ebd.

^[93]Ebd., 234.

^[94]Ebd., 224.

^[95]Vgl. ebd.

^[96]Vgl. ebd., 224.

^[97]Vgl. ebd., 228.

^[98]Vgl. ebd., 238-9.

^[99]Communio – Schlüsselbegriff der Dogmatik, 99-100.

^[100]Der dreieine Gott, 242.

^[101]Vgl. ebd., 235-6.

^[102]Vgl. ebd., 241.

^[103]Ebd., 241.

^[104]Vgl. An den drei-einen Gott glauben, 57.

^[105]Vgl. Trinität als Inbegriff des christlichen Glaubens, 331-2.

^[106]Vgl. Der dreieine Gott, 228.