"New Age" ein Problem zwischen Moderne und Religionswissenschaft

Inhaltsverzeichnis

1. Einführung

2. „Das Unbehagen an der Moderne“? – Aspekte eines gesellschaftlichen Wandels

3. Neue Religion – ein Problem der Religionssoziologie

4. „New Age“ – ein Problem der Religionswissenschaft?
4.1 Zwischen Krise und „Bricolage“ – drei Definitionsansätze
4.2 „New Age“ entzieht sich der Wissenschaft – Rainer Flasches Kritik

5. Fazit

6. Literaturverzeichnis

1. Einführung

In krisengeschüttelten Zeiten scheinen Propheten und charismatische Sinnstifter eine faszinierende Anziehungskraft zu entfalten. Und dies obwohl gerade die westliche Kultur^[1] einen lang anhaltenden und keineswegs abgeschlossenen Prozess der Zurückdrängung der Religion – im weitesten Sinne unter Säkularisierung begriffen^[2] – nicht nur durchlebt, sondern auch in ihrem Selbstverständnis verinnerlicht hat. Es stellt sich somit die Frage nach den säkularen Bindungskräften einer modernen Kultur, die, so scheint es, bezogen auf die Sinnstiftungsleistung für einige Menschen an Bedeutung verloren hat. Andererseits könnte diese irritierende Anziehungskraft auch Ausdruck eines grundsätzlichen Wandels von Vorstellungen, Werten und Orientierungen bedeuten, die vor mehr als 200 Jahren die bürgerlichen Gründungsmythen Europas und der USA bestimmten. Hatte sich mit den Aufklärungsbewegungen des 18. Jahrhunderts und der Französischen Revolution (1789) ein auf Rationalität und säkularer Vernunft aufgebautes Verständnis von Kultur, Politik und Gesellschaft durchzusetzen begonnen und die traditionellen Autoritäten wie Adel und Klerus in die Schranken verwiesen, konnten die politischen Bewegungen des Konservatismus, Liberalismus und Sozialismus im neunzehnten Jahrhundert und der Siegeszug der Naturwissenschaften in der industriellen Revolution daran anknüpfen. Im „Zeitalter der Extreme“ (Eric Hobsbawm) hingegen – zumindest in der ersten Hälfte mit zwei unvorstellbaren Vernichtungskriegen und politischen wie auch kulturellen Erschütterungen bisher ungeahnten Ausmaßes – gerieten diese Grundwerte ins Wanken.^[3] Auch ein fulminanter Aufstieg der Demokratie, der mit dem europäischen Einigungsprozess ab den 50er Jahren stabilisiert wurde, konnte diese grundlegende Skepsis vieler Menschen gegenüber einer säkularen Gesellschaft und ihrem Vernunftversprechen nicht verdecken.

Ist diese Skepsis nun Ausdruck einer Tendenz, die Säkularisierung umzukehren? Wird damit eine Wiederverwandlung der Welt im Namen wiedererstarkter oder gar neuer Religionen heraufbeschwören? Dem entgegen steht die Feststellung, dass Religion heute – das etablierte Christentum im Wesentlichen – zwar in der westlichen Gesellschaft keineswegs den Stellenwert wie noch einige Jahrzehnte zuvor besitzt, aber doch niemals gänzlich aus ihr verbannt war; im Gegenteil sogar einen wesentlichen Teil ausmacht. Wiederum scheinen aber gerade diese Menschen ebenso auch von den etablierten Religionen und ihren Institutionen enttäuscht zu sein. Vielleicht trügt der Eindruck und diese Skepsis ist nur ein Oberflächenphänomen der allseits diskutierten und als Spiegel des eigenen Selbstverständnisses benutzten Moderne. Die Moderne reflektiert sich quasi selbst und drückt sich in jener skeptischen Haltung aus, was bezüglich neuer Religionen im Anschluss daran auch ein Ergebnis der Säkularisation sein könnte.

Das Phänomen „New Age“, das hier näher beleuchtet werden soll, greift zumindest diese Skepsis auf und formuliert ein „Neues Zeitalter“, eine „Zeitenwende“ oder ein „Neues Paradigma“ als Antwort auf vermeintliche Krisenerscheinungen besonders der 70er und 80er Jahre. Die Arbeit stellt dabei weniger das sehr heterogene und fast unübersichtliche Phänomen „New Age“ in den Mittelpunkt, als vielmehr die Diskussion in der Soziologie und Religionswissenschaft darüber. Dabei sollen vor allem die Probleme, die sich daran anknüpfen, fokussiert werden. Zunächst ist der gesellschaftliche Kontext daraufhin zu befragen, ob bestimmte gesamtgesellschaftliche Aspekte Grundlage für das Aufkommen von „New Age“ sein können. Dies wird mit einer Theorie der Moderne versucht anzudeuten, wobei sich zeigt, dass „New Age“ keineswegs Ausdruck eines einfachen Antimodernismus ist. Daran anknüpfend werden bestimmte Aspekte, die in der Religionssoziologie diskutiert werden, aufgegriffen und dahingehend problematisiert, dass sie zwar allgemeine Trends in den Blick nehmen, aber das Spezifische für das Aufkommen neuer Religionen nicht erkennen. So muss ein ausgewiesener Religionswissenschaftler wie Rainer Flasche diese Lücke schließen. Abschließend werden die Fäden zusammengenommen und näher am Thema „New Age“ diskutiert, um aufzuzeigen, dass es sich hierbei für die Wissenschaft und im Besonderen für die Religionswissenschaft trotz der theoretischen Anleihen bei der Soziologie um grundlegende methodische Schwierigkeiten handelt, die bis heute noch nicht aufgelöst sind.

2. „Das Unbehagen an der Moderne“? – Aspekte eines gesellschaftlichen Wandels

Der Begriff ‚Moderne‘ – und mit ihm die ‚Modernisierung‘ – hat sich seit den 60er Jahren in verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen etabliert und meint im Kern einen Prozess des sozialen Wandels.^{[4] [5]} Im engeren Sinne sind damit vier Dimensionen gemeint, die kausale (Weber, Durkheim) oder auch funktionale Erklärungsmuster (Parsons) bedienen und die Frage nach der strukturellen und kulturellen Umwandlung vor-moderner in moderne Gesellschaften stellen. Diese vier Dimensionen der Domestizierung als Naturbeherrschung, der Rationalisierung als vernunftgeleitetes Herrschafts- und Legitimationswissen, der Differenzierung als Auseinandertreten von Wert- und Funktionssphären der Gesellschaft und der Individualisierung als Handlungsfreiheit des Einzelnen bestimmen gemeinsam das Verständnis von Moderne.^[6] Die Diskussionen sind sehr vielfältig und kontrovers, wobei zumindest darüber Einigkeit herrscht, dass nicht ein einziger, sondern mehrere Teilprozesse wirksam sind.

Der sozialstrukturelle Hintergrund des Phänomens „New Age“ ist ein globaler Trend der Moderne, der im letzten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts in einem Umbruch grundlegender gesellschaftlicher Strukturen zum Ausdruck kam. Waren noch vor dem zweiten Weltkrieg die kulturellen Milieus^[7] in Europa nicht nur durch eine relative Festigkeit, sondern auch durch ihre gesellschaftliche Verankerung in den Städten (Stadtviertelmilieus) gekennzeichnet, die auch eine spezifische Urbanität des „Nebeneinander[s] von Tradition und Fortschritt“ (Prigge, 1996, S. 42) ausprägten. So war spätestens mit dem Aufkommen der globalen Konsumgesellschaft in den 60er und 70er Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts – wobei der Trend schon mit dem zweiten Weltkrieg zwangsläufig eintrat – eine stärkere Dynamik der gesellschaftlichen Strukturen („Entgrenzung“) zu beobachten, was auch die traditionell gewachsenen Milieus tangierte.^[8] Dieser Globalisierungs­prozess mittels größerer Mobilität und Kommunikations­technologien entwurzelte vor allem die soziale und organisatorische Einbettung vieler Menschen in regionale und lokale Bezüge. Die Individuen wurden aus überkommenen sozialen Zusammenhängen herausgelöst und finden sich in neuen, eher fragilen und risikoreichen Konstellationen wieder (u.a. Beck 1986). Daraus ergaben sich sehr spezifische Anpassungsleistungen der Milieu-Mitglieder, die sich in einer stärkeren Tendenz zur Subjekt-Zentrierung und Individualisierung ausprägten. Hieran anknüpfend kann man davon sprechen, „dass es in modernen Gesellschaften zur Institutionalisierung von Individualis­ierungs­­phänomenen kommt“ (Stenger, 1993, S. 41).

Den kulturellen Wandel dieses gesellschaftlichen Umgestaltungsprozesses trug die Nachkriegsgeneration, die rückblickend als „68er“-Generation bezeichnet wurde. Hieraus entwickelte sich auch ein Generationenkonflikt, der innerhalb Deutschlands mit der eingeforderten Aufarbeitung des nationalsozialistischen Regimes und dessen Verbrechen zusätzliche Brisanz erhielt.^[9] Die Popkultur und die sexuelle Revolution, Drogen­experimente und Emanzipation von traditionellen Autoritäten waren globale Ausprägungen einer zunehmenden Entgrenzung der Jugendkultur in den Industriestaaten der sogenannten ersten Welt. Hierbei ist wichtig, dass diese Jugendkultur nicht nur einen eigenen Platz in der Gesellschaft beanspruchte, sondern die etablierte Kultur und Gesellschaft offen angriff. Der negativ konnotierte Begriff des „establishments“, der Ausdruck eines nun zu überwindenden „reaktionären“ Systems sein sollte, oder die beliebte Formel „trau keinem über 30“ spiegelten diese Auseinandersetzung. Damit etablierte sich eine vermeintliche Abgrenzungsstrategie, die das in jenen Deutungen verstandene „Alte“ abschaffen und dafür ein „Neues“ aufbauen wollte und fokussierte die Unzufriedenheit und das Unbehagen der jungen Generation („Angry Young Men“) – ein „Ausbruch aus der Apathie“ (Gilcher-Holthey, 2005, S. 11) als Protest gegen den Zeitgeist mit dem Ziel einer Revolution der Gesellschaft.

Diese grundsätzlichen Entwicklungen, die in irgendeiner Weise das Aufkommen vermeintlicher neuer Religionen^[10] in der westlichen Kultur begünstigten, waren Anlass für sozial- und religionswissenschaftliche Theoretiker, wesentliche Elemente einer Säkularisierung zu diskutieren bzw. diese zu hinterfragen. Die Säkularisierung schien sich in dieser Perspektive umzukehren. Dabei kam die Frage auf, ob das Konzept der Moderne, die mit der Säkularisierung bisher zusammen gedacht wurde, nicht zu stark an einer normativ aufgeladenen und positivistischen Fortschrittsperspektive gebunden gewesen sei und dies den Blick für solche Phänomene verstellte. Dieser Begriff von Säkularisierung transportierte eine „naive Vorstellung von kultureller sowie auch politischer und sozialer Modernisierung“ (Lehmann, 2004, S. 59). Pollack fragte sogar in Anlehnung an Thomas Luckmann, ob dies nicht ein „moderner Mythos“ sei (Pollack 2003; Luckmann 1980). Die Vorstellung war, dass die Modernisierung die Religion zu „entzaubern“ schien und letztlich zum Verschwinden bringe. Der Anpassungs­druck, den die Rationalisierungsdynamik in der Modernisierung auslöste, veränderte die traditionel­len Wertvorstel­lungen und stärkte nicht nur innerhalb der Religionen eine Verweltlichungs­- und damit eine Auflösungstendenz. Irritierend wirkt diese scharfe Missdeutung der Säkularisierung zudem, wenn man bedenkt, dass schon die klassische Rationalisierungsthese Max Webers eine tiefere Beziehung zwischen kapitalistischer Produktions­weise und Protestantismus aufzeigte, was somit die Religion in veränderter Form in die Modernisierung integrierte. Damit war von Anfang an Moderne und Religion in einer gegenseitigen Beziehung diskutiert worden. Die These des Verschwindens der Religion entsprang entgegen den differenzierten Analysen Webers einer Reduktion von Religion und Religiösität auf Kirchlichkeit (Pollack 2003, S. 22). Erst mit den Arbeiten von Thomas Luckmann und anderen wurde dieser Ansatz überwunden.^[11] Das Abnehmen von Religion und ihre mit­unter verstärkte Wiederkehr – besonders das Aufkommen moderner Religionen – sind daher Ausdruck eines ambivalenten Säkularisierungs­prozesses und können „Aspekte derselben Entwicklung“ sein (Zachhuber, 2007, S. 13).

[...]

^[1] Darunter werden trotz vieler teils gemeinsamen, teils gegenläufigen Entwicklungen im Folgenden v.a. die USA und Europa verstanden.

^[2] In diesem Sinne muss auch der Hinweis auf die eurozentristische Ausrichtung des Begriffs ‚Säkularisierung‘ hingewiesen werden. Da aber in der Arbeit mit dem Thema „New Age“ ein Bestandteil der westlichen kulturellen Entwicklung Ende des 20. Jahrhunderts beleuchtet wird, muss bezogen auf eine globale Perspektive der Begriff und dessen Grenzen nicht weiter diskutiert werden. Vgl. dazu: Richard Schröder: Säkularisierung. Ursprung und Entwicklung eines umstrittenen Begriffs, in: Christina von Braun, Wilhelm Grab, Johannes Zachhuber (Hgg.): Säkularisierung, Berlin 2007, S. 61-74.

^[3] Schon während des Krieges wurden die Ambivalenzen dieser Grundwerte in Dialektik der Aufklärung (1947, aber 1944 konzipiert) von Adorno und Horkheimer konzediert, wobei es schon seit 1800 eine durch Edmund Burke und andere vorgetragene vor allem konservative Kritik daran gab.

^[4] Vgl.: Gottfried Küenzlen: Das Unbehagen an der Moderne. Der kulturelle und gesellschaftliche Hintergrund der New-Age-Bewegung, in: Hansjörg Hemminger (Hrsg.): Die Rückkehr der Zauberer. New Age. Eine Kritik, Hamburg 1987, S. 187-222.

^[5] Vgl. dazu die verschiedenen Beiträge in: Hermann Hill (Hrsg.): Modernisierung – Prozess oder Entwicklungsstrategie?, Frankfurt/M. 2001, v.a. Wolfgang Zapf: Modernisierung – Dimensionen eines Begriffs, S. 13-22.

^[6] Vgl. dazu die Einteilung von: Hartmut Rosa, David Strecker, Andrea Kottmann: Soziologische Theorien, Konstanz 2009, S. 19f.

^[7] Beschreibbar als eine relativ stabile, gesellschaftliche Struktur, die sich als „ein normativ integrierter Verband mit stabilen Mustern und reziproken sozialen Verhältnissen“ verstehen lässt. Vgl.: Katharina Manderscheid: Milieu, Urbanität und Raum. Soziale Prägung und Wirkung städtebaulicher Leitbilder und gebauter Räume, Wiesbaden 2004, S. 42.

^[8] Darunter wird eine größere Durchlässigkeit oder auch Verschwimmen von Grenzen nicht nur des Raumes, sondern auch der Zeit verstanden. Gerade Biographien werden aufgelöst und eine allgemeine Beschleunigung des Tempos von Leben und Arbeit stellte sich ein. Das Bild einer „fluiden Gesellschaft“ oder der „liquid modernity“ (Baumann 2000) wird hierbei oft skizziert.

^[9] Die 68er-Bewegung kann aber auf den Begriff „Generationenkonflikt“ nicht reduziert werden, da solche Entwicklungen wie in Prag 1968 somit ausgeschlossen blieben. Andererseits ist die Auseinandersetzung zwischen den Generationen ein sehr dynamisches Kriterium dieser Entwicklung und erschließt bezogen auf die hier zu bearbeitende Thematik ein wesentliches Element.

^[10] Eileen Barker hält dazu fest, dass nach dem politischen Scheitern der Studentenbewegung sich in den 1970er Jahren eine ausgeprägte Hinwendung zu Fragen des spirituellen Lebens und sich damit eine religiöse Revitalisierung („religiöser Supermarkt“) abzeichne. Dies sei aber kein neues Phänomen und habe viele historische Vorläufer. Besonders zu betonen sei, dass diese Ideen in der Kultur der westlichen Gesellschaft an Bedeutung gewinnen, wobei sie keineswegs jüdisch-christlichen Ursprungs sind. Vgl. Eileen Barker: Neue religiöse Bewegungen. Religiöser Pluralismus in der westlichen Welt, in: Karl Gabriel, Hans-Richard Reuter (Hgg.): Religion und Gesellschaft. Texte zur Religionssoziologie, Paderborn 2010, S. 335-352.

^[11] Siehe dazu Kap. 3.