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Die Sakramentalität der christlichen Ehe - Biblische Grundlegung, geschichtliche Entfaltung und systematische Reflexion

Diplomarbeit 2012 88 Seiten

Theologie - Systematische Theologie

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung
1.1 Motivation und Zielsetzung der Arbeit
1.2 Aufbau der Arbeit

2 Die biblische Grundlegung der Ehe und ihrer Sakramentalität
2.1 Das alttestamentliche Eheverständnis
2.1.1 Das Verständnis der Ehe als göttliche Weisung
2.1.2 Die Position zu Ehebruch und Ehescheidung
2.2 Das neutestamentliche Eheverständnis
2.2.1 Die Position zur Ehescheidung
2.2.2 Die Position zu Ehe und Ehelosigkeit
2.3 Zusammenfassung

3 Die Entwicklung des sakramentalen Eheverständnisses im Wandel der Geschichte
3.1 Das Eheverständnis der Alten Kirche
3.2 Die Entwicklung eines sakramentalen Eheverständnisses im Mittelalter
3.3 Der Diskurs über die Sakramentalität der Ehe im Zeitalter der Reformation
3.4 Die Auseinandersetzung mit dem sakramentalen Eheverständnis vor dem Hintergrund neuzeitlicher Entwicklungen
3.5 Der Neuansatz und Paradigmenwechsel des II. Vatikanischen Konzils
3.6 Zusammenfassung

4 Systematische Reflexion der Ehetheologie
4.1 Die personale Liebesgemeinschaft als Grundlage der Ehe
4.1.1 Selbstliebe, Eros und Agape als authentischer Vollzug der Liebe
4.1.2 Agape als Herausforderung für die Ehe
4.2 Die Sakramentalität der Ehe als Ineinander von göttlicher und menschlicher Liebe
4.2.1 Die Ehe als Heilszeichen
4.2.2 Die Ehe als Gottes- und Christusgemeinschaft
4.2.3 Die Ehe als neue Möglichkeit der Persönlichkeitsentfaltung
4.2.4 Die Ehe als Alltagssakrament
4.2.5 Die Unauflöslichkeit der Ehe
4.2.6 Herausforderungen durch die Sakramentalität der Ehe
4.3 Ehesakrament und Glaube
4.4 Abschluss einer sakramentalen Ehe: Die Rolle von Ehekonsens und Eheliturgie
4.5 Das Eheverständnis der katholischen und evangelischen Kirche im Vergleich
4.6 Zusammenfassung

5 Schluss
5.1 Die Bedeutung der Ehe als Sakrament
5.2 Die Ehe als Thema des religiösen Lernens in Familie und Schule
5.3 Das Ehesakrament als Herausforderung für die Ehepastoral

Literaturverzeichnis

1 Einleitung

1.1 Motivation und Zielsetzung der Arbeit

In der heutigen schnelllebigen Zeit haben sich viele Menschen von der Kirche abgewandt, weil sie zu ihr keinen Bezug mehr haben oder sie keinen Zugang zum Spirituell-Geistlichen finden. Allein 2010 sind 181.193 Katholiken aus der katholischen Kirche ausgetreten.[1] Auch bei der katholischen Ehe, dem „schöpfungsmäßig angelegten Grundtyp menschlichen Zusammenlebens“[2], ist ein starker Rückgang seit 1990 zu beobachten. So sank die Zahl der katholischen Trauungen von über 110.000 Ende der 1980er Jahre auf 48.524 im Jahr 2010.[3] Die Betrachtung der Entwicklung über die letzten Jahre hinweg zeigt, „dass sich zwar [...] der Abwärtstrend [bei der Zahl der Trauungen] im Vergleich zu vergangenen Dekaden nicht rasant fortsetzt, sondern relativ konstant geblieben ist (2008: 48.841, 2009: 48.765). Doch es gibt bisher auch keine Wende“[4]. Dies entspricht einem Absinken der Trauquote[5] von 57 Prozent im Jahr 1980 auf 30 Prozent im Jahr 2010.[6] Auch die Anzahl der Familienhaushalte ist in Deutschland deutlich geringer als die Zahl anderer Formen der Lebensführung wie zum Beispiel Ein-Personen-Haushalte, Alleinerziehende mit Kindern oder gleichgeschlechtliche Partnerschaften.[7] „Die Vielgestalt des menschlichen Lebens wahrzunehmen, ist [daher] eine wichtige Voraussetzung für eine kirchliche Ehe- und Familienpastoral, deren Ziel es ist, Menschen anzusprechen und zum Nachdenken einzuladen“[8]. Aus der Form der Lebensführung lässt sich eine doch sehr liberale Einstellung eines Großteils der Menschen ableiten:

„Ob nichteheliche Lebensgemeinschaft, Ehe in erster, zweiter, dritter Auflage oder aber ein Single-Dasein mit wechselnden Sexualpartnern – das muss jede(r) für sich selbst entscheiden; hier gibt es keine allgemeinen Normen, keine verbindlichen Werte und Standards mehr. Allgemeinverbindlich scheint vielmehr nur noch das Motto: anything goes“[9].

Dies zeigt sich nicht zuletzt in der politischen Diskussion über die rechtliche Gleichstellung von nichtehelichen Lebensgemeinschaften mit der Ehe, über eingetragene Lebenspartnerschaften oder über das Recht zur Adoption von Kindern für homosexuelle Paare. Dadurch wird Joseph Ratzinger zufolge versucht, „Ausweichformen [zu installieren], die sich letztlich sowohl der Verantwortung voreinander, wie auch vor dem Geheimnis des Menschseins irgendwo entziehen wollen“[10].

In den Augen vieler Menschen wird die „offizielle kirchliche Lehre und Praxis in Sachen Ehe [...] als ein doktrinärer Moralismus erlebt, dem es an jeglicher Gesprächsfähigkeit mangelt“[11]. Dies zeigt sich beispielsweise am Streit um den Umgang mit wiederverheirateten Geschiedenen. Hier klaffen kirchliche Lehre und die Lebensrealität von Menschen, die Mitglieder der Kirche und Christen sind und sein wollen, deutlich auseinander.[12] So lässt sich ein „innerkirchlicher Prozess der gegenseitigen Entfremdung“[13] erkennen, der spätestens mit der von Papst Paul VI. im Jahre 1968 verfassten Enzyklika ‚Humanae vitae‘ und den darin postulierten Aussagen zur Empfängnisverhütung seinen Anfang nahm. Laut Markus Knapp

„wurde [hier] zum ersten Mal in aller Öffentlichkeit deutlich, dass eine große Zahl von Katholikinnen und Katholiken nicht mehr bereit ist, die offiziellen Auffassungen ihrer Kirche in Fragen der Ehe widerspruchslos hinzunehmen oder sie gar für sich selbst als verbindlich zu akzeptieren“[14].

Gegen die „Abwertung der Rechtsinstitution Ehe und die Ablösung der aktivierten Sexualität von der Ehe“[15] wehrt sich die römisch-katholische Kirche[16] und nimmt dabei in Kauf, dass sehr viele Katholiken die Haltung zu zivil verheirateten Geschiedenen[17] und zur Geburtenregelung[18] als „Ausdruck erbarmungsloser Härte“[19] nicht mittragen oder ignorieren.[20] Die Krise im Hinblick auf das Eheverständnis mag zum Teil auch durch innerkirchliche Entscheidungen beeinflusst sein. So zeigt sich, dass viele offizielle Verlautbarungen und theologische Erörterungen zur katholischen Sexualmoral als eine Art „christliche[s] Sexualpaket“[21] kommuniziert werden, das von Selbstbefriedigung und Homosexualität über vorehelichen Geschlechtsverkehr bis hin zu Geburtenregelung und Abtreibung alles thematisiert und „nur ‚unaufgeschnürt‘ an den Mann bzw. die Frau gebracht werden“[22] kann. Es fehlt eine klare Kommunikation dahingehend, dass es sich hier um ganz verschiedene und unterschiedlich zu gewichtende Fragen handelt.[23]

Nichtsdestotrotz sehen viele Menschen in der Ehe nach wie vor einen Ort der Liebe, der menschlichen Nähe und der Verlässlichkeit.[24] Sie erhoffen sich von der Ehe „den wichtigsten Beitrag zum Gelingen ihres Lebens, und zwar vor beruflicher Verwirklichung, Einkommen und Freizeit“[25]. Sie sehen die Ehe als angemessenen und anzustrebenden Rahmen für eine Partnerschaft und Lebensgemeinschaft mit Kindern.[26] So sind es 30 Prozent der Paare, die ihrer Liebe durch die Ehe ganz bewusst einen öffentlichen und verbindlichen Charakter geben wollen und sich auch kirchlich trauen lassen.[27] Sicherlich mag es für die Braut ein erhebendes Gefühl sein, an einem Tag in ihrem Leben in einem weißen Kleid vor den Hochzeitsaltar geführt zu werden. Trotzdem bleibt zu hoffen, dass viele Brautpaare nicht nur um des würdigen Rahmens und der großen Feierlichkeiten willen ihre Ehe eingehen, sondern sich ganz bewusst unter den Segen Gottes für ihre Ehe bis zum Lebensende stellen und dadurch Gewissheit erlangen, dass sie auf ihrem gemeinsamen Lebensweg von Gott begleitet werden – in guten wie in schlechten Zeiten. Somit „steht [die Ehe] [...] gleichermaßen für Hoffnungen und Ängste, für das Streben und Verlangen nach Glück ebenso wie für die Erfahrung von Leid, Enttäuschung, Scheitern“[28].

Das Scheitern zeigt sich bei der Anzahl der Ehescheidungen, die auf hohem Niveau stagnieren: Im Jahr 2009 kamen auf 1.000 bestehende Ehen 10,39 Ehescheidungen.[29] Die durchschnittliche Ehedauer bis zur Scheidung betrug im Jahr 2009 14,3 Jahre mit erfreulich positiv ansteigender Tendenz.[30] Zu erkennen ist aber auch, dass kinderlose Ehen und Ehen mit einem Kind eher vom Scheitern bedroht sind.[31] Darüber hinaus sind in städtischen Gebieten die Zahlen höher als in ländlichen.[32]

Des Weiteren werden auch historischen Veränderungen in der Gesellschaft Auswirkungen auf die Ehe zugeschrieben, so beispielsweise der Emanzipation der Frauen, die wie die Männer immer öfter einer Erwerbstätigkeit nachgehen. Walter Kasper argumentiert:

„[Diese Emanzipation] führte […] zu einem weitgehenden Abbau der wirtschaftlichen, fürsorgerischen und sozial-solidarischen Funktionen von Ehe und Familie und zu ihrer Reduktion bzw. Konzentration auf die personalen Sympathie- und Liebesbeziehungen“[33].

Mitbegünstigt wurde eine solche Entwicklung auch durch neue Methoden der Empfängnisverhütung. Diese ermöglichten es, Liebe, Sexualität und Fortpflanzung voneinander zu trennen. Damit sind sexuelle Aktivitäten nicht mehr auf die Ehe beschränkt und Frauen nicht mehr an die Familienrolle gebunden.[34] Die neue Rolle der Frau bedeutet nach Markus Knapp für die Ehe:

„Die starren Rollenverteilungen lösen sich auf; das, was zuvor einigermaßen klar geregelt und zugeteilt war, muss nun häufig erst einmal ausgehandelt und vereinbart werden. Zudem lassen berufliche Anforderungen verstärkt Regelungsbedarf in der Ehe entstehen, wenn beide Ehepartner berufstätig sind. [...] Das vergrößert einerseits zweifellos den individuellen Freiheits- und Möglichkeitsspielraum. Andererseits wird damit aber auch ein beträchtliches Konfliktpotential in die Ehe hineingetragen. Das Gelingen ehelichen Zusammenlebens wird so ein ganzes Stück weit unsicherer, gefährdeter; es bleibt in erheblichem Maße abhängig von einer erfolgreichen Aushandlung gemeinsamer Regelungen und Lebensperspektiven“[35].

Eine weitere relevante Entwicklung stellt die Tatsache dar, dass sich der Zeitraum zwischen dem Erreichen des Erwachsenenalters und der Familiengründung vergrößert hat. Dies liegt vor allem in längeren Ausbildungszeiten und einem damit verbundenen späteren Eintritt ins Berufsleben begründet. In der Konsequenz lässt sich ein Anstieg des durchschnittlichen Heiratsalters beobachten.[36] Gleichzeitig nehmen auch nichteheliche Lebensgemeinschaften zu,[37] denn die „Bereitschaft, eine ‚Experimentierphase‘ zu leben, ist sehr hoch“[38].

Einen weiteren wichtigen Aspekt der sogenannten „biografischen Revolution“[39] stellt die nachelterliche Lebensphase von Ehepartnern dar, in der die Kinder aus dem Haus sind.[40] Die Länge dieser Phase hat aufgrund der gestiegenen Lebenserwartung und der niedrigeren Kindererwartung zugenommen.[41] Dies bedeutet für die Ehepartner einen Neubeginn mit beträchtlichen Umstellungen, neuen Lebensinhalten und anderen, neuen Rollenverteilungen. Dies kann zum Ausbruch bislang verdeckter oder neuer Krisen führen. So ist auch ein sprunghafter Anstieg der sogenannten Spätscheidungen[42] zu beobachten.[43]

Die veränderte Situation in der Gesellschaft lässt sich daher begreifen als eine

„Herausforderung für das, was Theologie und Kirche aus der Perspektive des christlichen Glaubens dazu zu sagen haben. Es geht dann darum, das Befreiende und Heilsame der christlichen Glaubensbotschaft in dieser veränderten Situation neu zu entdecken und zur Geltung zu bringen. Dazu müssen die traditionellen kirchlich-theologischen Aussagen zur Wirklichkeit der Ehe im Hinblick auf diese veränderte Realität neu reflektiert und begründet werden“[44].

Ziel der vorliegenden Arbeit ist es daher, die Theologie der Ehe biblisch zu analysieren, in der geschichtlichen Entfaltung aufzuzeigen und im Verständnis der modernen systematischen Theologie zu erörtern. Den Mittelpunkt der Arbeit stellt die Sakramentalität der Ehe dar, die in die Ehetheologie der katholischen Kirche eingebunden ist.

1.2 Aufbau der Arbeit

Die Arbeit ist wie folgt aufgebaut: Kapitel 1 führt in das Thema ein, indem es vor dem Hintergrund der aktuellen Situation der Ehe in der Gesellschaft die Notwendigkeit einer Auseinandersetzung mit dem Eheverständnis der katholischen Kirche und der Sakramentalität der christlichen Ehe verdeutlicht, und skizziert den Aufbau der Arbeit. Kapitel 2 zeigt unter Berücksichtigung der jeweiligen geschichtlichen Zusammenhänge die biblische Grundlegung theologischer Aussagen zur Ehe als Sakrament im Alten und Neuen Testament auf. Kapitel 3 stellt dar, wie sich das (sakramentale) Eheverständnis und die Ehelehre im geschichtlichen Verlauf entwickelt haben. Kapitel 4 nimmt die systematische Reflexion der Ehe als Sakrament in den Blick und behandelt dabei auch aktuelle Herausforderungen wie Probeehe, wiederverheiratete Geschiedene oder konfessionsverschiedene Ehen. Die Arbeit schließt mit einem zusammenfassenden Fazit und stellt Implikationen für Familie, Religionsunterricht und Ehepastoral vor.

2 Die biblische Grundlegung der Ehe und ihrer Sakramentalität

2.1 Das alttestamentliche Eheverständnis

2.1.1 Das Verständnis der Ehe als göttliche Weisung

Betrachtet man das Alte Testament im Hinblick auf sein Eheverständnis, so fällt zunächst auf, dass das Hebräische über kein eigenes Wort für ‚Ehe‘ und ‚heiraten‘ verfügt.[45] Vielmehr werden Umschreibungen verwendet, die eine Heirat durch Wendungen wie ‚sich eine Frau nehmen‘ und ‚eine Frau in Besitz nehmen‘ zum Ausdruck bringen.[46] Darin spiegelt sich bereits wider, dass die Lebensgemeinschaft zwischen Mann und Frau im alten Israel stark von Patriarchalismus gekennzeichnet ist.[47] So geht die Ehe vom Mann oder seiner Familie aus.[48] Sie wird „als Rechtsakt verstanden“[49], denn für das Heiratsgeld[50], das der Vater der Braut bekommt, erwirbt der Bräutigam einen Rechtsanspruch auf seine Frau, die dann zu ihm und seiner Familie zieht.[51] Es handelt sich hierbei um einen Vertrag, in den die Väter von Bräutigam und Braut einwilligen.[52] Eine persönliche Beziehung zwischen Mann und Frau kann sich erst nach Abschluss der Verhandlungen und nach der Heirat entwickeln. Diese chronologische Reihenfolge zeigt sich auch im Fall von Isaak und Rebekka:[53] „Isaak führte Rebekka in das Zelt seiner Mutter Sara. Er nahm sie zu sich, und sie wurde seine Frau. Isaak gewann sie lieb“ (Gen 24, 67).

Die „Heimführung der Braut“[54] entspricht dem Gedanken des älteren, jahwistischen Schöpfungsberichts in Gen 2, in dem der Sinn der Ehe als Überwindung des Alleinseins des Menschen beschrieben wird:[55] „Es ist nicht gut, dass der Mensch allein bleibt. Ich will ihm eine Hilfe machen, die ihm entspricht“ (Gen 2,18). Die Suche nach einer „Hilfe, die dem Menschen entsprach“ (Gen 2,20) gestaltet sich zwar schwierig, aber Adam findet schließlich „in der Frau eine ihm entsprechende Lebensgefährtin“[56], die „dem Mann die ihm fehlende helfende Gemeinschaft“[57] in Form von gegenseitiger Unterstützung in allen Lebensbereichen bietet: „Das endlich ist Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch. Frau soll sie heißen; denn vom Mann ist sie genommen“ (Gen 2,23). Anders als in der damaligen Zeit üblich „verlässt der Mann Vater und Mutter und bindet sich an seine Frau, und sie werden ein Fleisch“ (Gen 2,24). Dieses Wort vom einen Fleisch als auch das Bild von der Rippe (vgl. Gen 2,22) „will die einzigartige Zusammengehörigkeit von Mann und Frau aussagen, die selbst das Eltern-Kind-Verhältnis übersteigt“[58]. Diese ist als die Liebes- und Lebensgemeinschaft von Mann und Frau zu verstehen.[59] Sie umfasst dabei auch – aber nicht nur – die leibliche Verbundenheit und verkörpert damit eine neue, unübertreffbare Einheit von Mann und Frau, die ihren Ausdruck in der Einehe findet.[60] Genauso darf sie aber auch nicht auf die geschlechtliche Vereinigung eingegrenzt werden.[61] Die Genesis-Stellen (vgl. Gen 2,21-24) verdeutlichen, dass Mann und Frau von Gott als sich gegenseitig ergänzende Partner gesehen werden.[62] Dem Schöpfungsbericht zufolge ist die Ehe von Gott gewollt.[63]

Im jüngeren, priesterlichen Schöpfungsbericht (vgl. Gen 1,1-2,4a) schuf Gott „den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,27). Sowohl Mann wie auch Frau sind damit Gottes Abbild, was ihre Gleichwertigkeit zum Ausdruck bringt.[64] Entgegen dieser von Gott gewollten Gleichstellung ist die Frau im Lebensalltag Israels dem Mann unterstellt.[65] Die Unterscheidung der Geschlechter ist Wille Gottes.[66] Mann und Frau haben die Aufgabe, gemeinsam die Schöpfung in gottgewolltem Sinne zu wahren und zu gestalten.[67] Ihnen wird aber nicht nur als Treuhänder auf Erden die Schöpfung anvertraut (vgl. Gen 1,28 f.), sondern sie werden auch mit dem Segen Gottes aufgefordert, fruchtbar zu sein und sich zu vermehren (vgl. Gen 1,28). Somit findet sich hier die Fruchtbarkeit als weitere Sinnbestimmung der Ehe, die im gesamten Alten Testament eine zentrale Rolle einnimmt. Denn der Zweck der Ehe ist neben der Lebensgemeinschaft von Mann und Frau die Zeugung von Kindern (vgl. Gen 1,28; 9,1), vor allem von Söhnen (vgl. Ps 127,4 f.; Gen 24,60). Dabei wird Kinderreichtum als ein Segen Jahwes (vgl. Ps 127,3) gesehen, wohingegen Unfruchtbarkeit und Kinderlosigkeit das größte Unglück darstellen (vgl. Gen 30,1; 1 Sam 1,5-20).[68] Nichtsdestotrotz ist der Auftrag zur Fruchtbarkeit nicht als Verpflichtung zur Zeugung von Nachkommen zu verstehen, da es durchaus Fälle von Unfruchtbarkeit geben kann. Vielmehr ist es ein Auftrag an diejenigen, die über die entsprechende Fähigkeit zur Kinderzeugung verfügen.[69]

Durch Gottes Urteil im Zuge des Sündenfalls Adams und Evas kann dieses Ein-Fleisch-Werden (vgl. Gen 2,24) allerdings nicht mehr problemlos gelingen, sondern ausschließlich unter beidseitigen Opfern:[70]

„Zur Frau sprach er: Viel Mühsal bereite ich dir, sooft du schwanger wirst. Unter Schmerzen gebierst du Kinder. Du hast Verlangen nach deinem Mann; er aber wird über dich herrschen. Zu Adam sprach er: […] So ist verflucht der Ackerboden deinetwegen. Unter Mühsal wirst du von ihm essen, alle Tage deines Lebens“ (Gen 3,16-19).

Der Stellenwert der personalen Beziehung und des Liebesverhältnisses von Mann und Frau zeigt sich dann auch im Hohenlied (vgl. Hld 1-8).[71] Die eheliche Liebe geht dabei aus der göttlichen Liebe hervor:[72] „Stark wie der Tod ist die Liebe, die Leidenschaft ist hart wie die Unterwelt. Ihre Gluten sind Feuergluten, gewaltige Flammen“ (Hld 8,6). Gemeint sind damit die Flammen Jahwes, der sich im brennenden Dornbusch offenbart hat (vgl. Dtn 33,2).[73] Auch Kohelet thematisiert die Freude, die Mann und Frau aneinander haben können und dürfen:[74]

„Mit einer Frau, die du liebst, genieß das Leben alle Tage deines Lebens voll Windhauch, die er dir unter der Sonne geschenkt hat, alle deine Tage voll Windhauch. Denn das ist dein Anteil am Leben und an dem Besitz, für den du dich unter der Sonne anstrengst“ (Koh 9,9).

Aus dieser personalen Beziehung heraus begründen sich auch Aufforderungen zur Monogamie:[75] „[F]reu dich der Frau deiner Jugendtage […], an ihrer Liebe berausch dich immer wieder! Warum solltest du dich an einer Fremden berauschen?“ (Spr 5,18-20) Dies verdeutlicht, dass sich „das Eheverständnis in Israel […] in einer Entwicklung befand“[76], die neben der patriarchalischen Prägung auch stellenweise dem personalen Aspekt der Ehe Raum einräumte.[77]

Bei der Betrachtung des Eheverständnisses des Alten Testaments stellt sich darüber hinaus die Frage, inwieweit der Glaube des Volkes Israel an Gott sein Eheverständnis beeinflusst hat.[78] Die Eheschließung in Israel wird als „privatrechtliche Angelegenheit“[79] betrachtet, die „ohne Mitwirkung staatlicher und religiöser Instanzen“[80] vollzogen wird. Dadurch wird eine Verknüpfung der Ehe mit einem religiösen Sinn vermieden. Allerdings gibt es Richtlinien für die Ehe, die sich als „Anweisungen und Gebote des Bundesgottes“[81] ableiten lassen, da die Ehe als „Bestandteil der von Gott gegebenen Lebensordnung“[82] gesehen wird. Trotzdem wird die Eheschließung nicht als religiöses Ereignis gedeutet, da aufgrund der „Fruchtbarkeitskulte im syrisch-kanaanäischen Raum [...] die Sexualität in der Frühzeit Israels betont aus dem sakralen Raum herausgehalten“[83] wird.

Der Prophet Hosea gibt diese Zurückhaltung allerdings auf. Er bildet „den Bund Gottes mit seinem Volk im Bild der Ehe und der ehelichen Liebesbeziehung“[84] ab: Die Ehe stellt gleichsam ein Bild für das Verhältnis von Gott zum Volk Israel dar.[85] Sie gilt „als ein vor den Augen Jahwes geschlossener, auf dauerhafte Treue angelegter Bund“[86]. Hosea kritisiert die „Treuelosigkeit Israels als Ehebruch“[87], wenn er verkündet: „Ich traue dich mir an auf ewig; ich traue dich mir an um den Brautpreis von Gerechtigkeit und Recht, von Liebe und Erbarmen, ich traue dich mir an um den Brautpreis meiner Treue“ (Hos 2,21 f.). Auch die Formulierung des Ehevertrages ‚Ich werde dir/für dich Mann sein – Du wirst für mich Frau sein‘ könnte abgeleitet sein von der Bundesformel „Ich werde euch/für euch Gott sein – Ihr werdet für mich Volk sein“ (vgl. Ex 6,7; vgl. Lev 26,12; vgl. Hos 1,9). Dieser Vergleich der Eheformel mit der Bundesformel beeinflusst schließlich auch das Verständnis der Ehe, „die sich an der göttlichen Treue und Liebe messen lassen muss“[88] (vgl. Mal 2,14-16).

2.1.2 Die Position zu Ehebruch und Ehescheidung

Die Alltagswirklichkeit in Israel unterscheidet sich allerdings von dem harmonievollen Bild der beiden Schöpfungsberichte, denn sie ist gekennzeichnet durch Polygamie (vgl. Gen 6,2).[89] Diese äußert sich als Folge des vorherrschenden Patriarchalismus: Um männlichen Nachwuchs zu sichern, wird Männern das Vorrecht eingeräumt, sich auch außerehelich mit anderen Frauen zu betätigen.[90] Gerade die Vätergeschichten im Alten Testament (vgl. z.B. Abraham und Sara, Gen 16,1 f.; Jakob und Rahel, Gen 30,3) verdeutlichen, dass Kinderlosigkeit es Eheleuten verwehrte, den Fortbestand des Stammes zu sichern.[91] Bei Deuteronomium findet sich Kritik am polygamen Verhalten und es wird dem König empfohlen: „Er soll sich auch keine große Zahl von Frauen nehmen, damit sein Sinn nicht vom rechten Weg abweicht“ (Dtn 17,17). Denn dies war dem Salomon passiert, der „siebenhundert fürstliche Frauen und dreihundert Nebenfrauen“ (1 Kön 11,3) hatte, die „sein Herz abtrünnig“ (1 Kön 11,3) machten und ihn „zur Verehrung anderer Götter“ (1 Kön 11,4) verführten, „so dass er dem Herrn, seinem Gott, nicht mehr ungeteilt ergeben war“ (1 Kön 11,4).

Auch der Prophet Hosea greift die Problematik des getrübten Ehealltags auf, wenn er von der Wiederaufname einer treulosen Ehefrau berichtet:[92] „Der Herr sagte zu mir: Geh noch einmal hin und liebe die Frau, die einen Liebhaber hat und Ehebruch treibt. [Liebe sie] so, wie der Herr die Söhne Israels liebt“ (Hos 3,1). Die treulose Frau hatte wohl ihren Gatten verlassen und war zur Sklavin geworden, bis sie Hosea dann zurückkauft, um im Gegenzug von ihr Treue zu verlangen (vgl. Hos 3,1-5). Dieses Ehedrama „versinnbildet Israels ehebrecherisches Verhalten und zugleich Jahwes erneuernde Liebe“[93]. Idealbild bei diesem Vergleich ist die Einehe, denn „[s]ie ist jene erfahrbare Wirklichkeit, die besonders ausdrücklich das Verhältnis Gottes zu Israel zu symbolisieren vermag“[94].

Auch die in Israel übliche Scheidungspraxis belastet das harmonische Bild der Ehe. Die Frau kann nach jüdischem Recht von sich aus nie die Scheidung verlangen (vgl. Ri 19,2-10).[95] Lediglich der Mann kann sich aus den vielfältigsten Gründen von seiner Frau trennen:[96] Er hat das Recht zur Ehescheidung, „wenn er an seiner Frau etwas Anstößiges, Hässliches, Widerwärtiges entdeckt“[97] hat. Im Buch Deuteronomium heißt es: „Wenn ein Mann eine Frau geheiratet hat und ihr Ehemann geworden ist, sie ihm dann aber nicht gefällt, weil er an ihr etwas Anstößiges entdeckt“ (Dtn 24,1), so kann sich der Mann von ihr trennen. Allerdings gibt es in der jüdischen Gesetzesauslegung schon zu Zeiten Jesu Unklarheit, was als anstößig zu bewerten ist.[98] Dies eröffnet hohen Interpretationsspielraum:[99] Strenge Gesetzeshüter sehen bereits dann eine Schandtat, wenn die Frau das Essen anbrennen hat lassen, andere halten die Ehescheidung schon dann für begründet, wenn der Mann eine Frau findet, die ihm besser gefällt.[100] Allerdings gibt es für Frauen im alten Israel die Möglichkeit der Wiederverheiratung, da ihnen eine Scheidungsurkunde ausgestellt wird.[101] Wenn ein Mann seiner Ehefrau „eine Scheidungsurkunde ausstellt, sie ihr übergibt und sie aus seinem Haus fortschickt“ (Dtn 24,1), so eröffnet ihr das die Möglichkeit, die „Frau eines anderen Mannes“ (Dtn 24,2) zu werden. Gleichzeitig ist durch dieses Dokument sichergestellt, dass ihr bei einer Wiederheirat nicht Ehebruch vorgeworfen wird.[102] Allerdings ist nach einer Wiederheirat eine nochmalige Wiederheirat mit dem ersten Mann zur Vermeidung einer doppelten Bereicherung an den Besitztümern des Mannes ausgeschlossen, die Frau ist für ihren ersten Mann „unberührbar geworden“ (Dtn 24,4).[103]

Wie das sechste und neunte Gebot aus den Zehn Geboten zeigen, galt Ehebruch als Unrecht:[104] „Du sollt nicht die Ehe brechen“ (Ex 20,14) und „Du sollst nicht nach der Frau deines Nächsten verlangen“ (Ex 20,17). Kritik an der Ehescheidung und eine Aufforderung zur Treue findet sich auch im Buch Jesus Sirach:[105] „Hast du eine Frau, so verstoße sie nicht, und schenke dein Vertrauen keiner Geschiedenen“ (Sir 7,26). Der Prophet Maleachi thematisiert ebenfalls die damals vorherrschende Treulosigkeit, wenn er auf die Klage Israels, warum der Herr das Opfer der Weinenden nicht mehr annimmt (vgl. Mal 2,13), antwortet:[106] „Weil der Herr Zeuge war zwischen dir und der Frau deiner Jugend, an der du treulos handelst, obwohl sie deine Gefährtin ist, die Frau mit der du einen Bund geschlossen hast“ (Mal 2,14). Und er fragt an: „Hat er nicht eine Einheit geschaffen, ein lebendiges Wesen? Was ist das Ziel dieser Einheit? Nachkommen von Gott“ (Mal 2,15). Deshalb fordert der Prophet in drastischen Worten:

„Nehmt euch also um eures Lebens willen in acht! Handle nicht treulos an der Frau deiner Jugend! Wenn einer seine Frau aus Abneigung verstößt, spricht der Herr, Israels Gott, dann befleckt er sich mit einer Gewalttat, spricht der Herr der Heere. Nehmt euch also um eures Lebens willen in acht und handelt nicht treulos“ (Mal 2,15 f.).

Auch hier wird wiederum deutlich, dass sich das alttestamentliche Eheverständnis durchaus durch eine Offenheit für neue Erfahrungen auszeichnet.[107]

Das Alte Testament zeigt durchaus auch das Bild von glücklichen Ehen auf; es verdeutlicht, dass trotz der Kritik der Propheten die Menschen nicht resignieren. So findet sich im Buch Tobit, dem „Loblied der guten Familie“[108], eine Schilderung über das glückliche Brautpaar Sara und Tobias (vgl. Tob 8,1-9).[109] Tobias erinnert sich dabei an die Schöpfungsgeschichte: „Du hast Adam erschaffen und hast ihm Eva zur Frau gegeben, damit sie ihm hilft und ihn ergänzt. [...] Du sagtest: Es ist nicht gut, dass der Mensch allein ist; wir wollen für ihn einen Menschen machen, der ihm hilft und zu ihm passt“ (Tob 8,6). Dann nimmt er Sarah zur Frau, aber „nicht aus reiner Lust zur Frau, sondern aus wahrer Liebe“ (Tob 8,7) und bittet den Herrn um sein Erbarmen, damit er „mit ihr ein hohes Alter erreichen kann“ (Tob 8,7). Sarah schließt das Gebet des Tobias mit einem zustimmenden „Amen“ (Tob 8,8) und „beide schliefen die Nacht über miteinander“ (Tob 8,9). Das Buch Tobit liefert nicht nur ein Bild der wahren Liebe, sondern auch ein „Bild der heilenden Macht der Ehe“[110]: Sara kann sich von bösen Gewalten, von denen sie beherrscht ist, durch Gebet und die Liebe zu ihrem Mann befreien.[111]

In Israel werden die Schwierigkeiten und Nachlässigkeiten im täglichen Leben nicht zum Normalfall und auch aus den Fehlern von führenden Persönlichkeiten wird kein stillschweigendes Gesetz für den Alltag.[112] Vielmehr setzt sich in der Zeit nach dem babylonischen Exil die Einehe immer stärker durch.[113] Die Wertschätzung der Einehe zeigt sich darin, dass der Bund Jahwes mit seinem Volk Israel an Bildern der Ehe verdeutlicht wird.[114] So heißt es bei Jesaja: „[M]an nennt dich ‚Meine Wonne‘ und dein Land ‚Die Vermählte‘. Denn der Herr hat an dir seine Freude, und dein Land wird mit ihm vermählt. Wie der junge Mann sich mit der Jungfrau vermählt, so vermählt sich mit dir dein Erbauer“ (Jes 62,4 f.). Eine ähnliche Symbolik findet man auch beim Propheten Hosea (vgl. Hos 1,2-2,17):[115] „Der Herr sagte zu Hosea: Geh, nimm dir eine Kultdirne zur Frau, und (zeuge) Dirnenkinder! Denn das Land hat den Herrn verlassen und ist zur Dirne geworden“ (Hos 1,2). Jahwe versucht, das treulose Israel durch Unglück und Not wieder für sich zu gewinnen. Dies zeigt die Treue und fortdauernde Liebe Gottes.[116]

2.2 Das neutestamentliche Eheverständnis

2.2.1 Die Position zur Ehescheidung

Im Neuen Testament setzen sich die synoptischen Evangelien in den Abschnitten zur Ehe vor allem[117] mit der Frage der Ehescheidung auseinander.[118] Jesus bewertet die Ehe vom ursprünglichen Schöpfungsgedanken her (vgl. Mk 10,2-12; Mt 5,27-32; Mt 19,3-9; Lk 16,18) und schließt sich damit der alttestamentlichen Scheidungspraxis an.[119] Insbesondere Mk 10,2-12 verdeutlicht Jesu Sicht der Ehe, als die Pharisäer versuchen, ihn über Dtn 24,1 in eine Falle zu locken, indem sie ihn um eine Stellungnahme dazu bitten, ob eine Trennung überhaupt erlaubt sei.[120] Auf die Frage, warum Mose vorgeschrieben hat, dass man der Frau eine Scheidungsurkunde geben muss, wenn man sich trennen will (vgl. Mk 10,4; Mt 5,31; Mt 19,7), entgegnet Jesus zunächst, dass diese Regelung wegen der Hartherzigkeit der Menschen getroffen wurde.[121] Er bezieht sich in seiner Antwort auf die ursprüngliche Schöpfungsordnung:[122] „Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“ (Mk 10,9). Damit lehnt Jesus die in Israel vorherrschende Scheidungspraxis ab. Ganz klar verweist er auf den ursprünglichen und eigentlichen Willen des Schöpfers:[123] „Am Anfang der Schöpfung aber hat Gott sie als Mann und Frau geschaffen. [...] Sie sind also nicht mehr zwei, sondern eins“ (Mk 10,6.8). Damit entspricht die Einheit der Ehe ihrem schöpfungsgemäßen, eigentlichen Sinn und wird für die Partner zum Heilsweg, da sie der menschlichen Willkür entzogen und im Willen Gottes verankert wird.[124] Jede Trennung verletzt Gottes Wille nach einer dauerhaften Einheit der Ehepartner.[125]

Die Konsequenz aus den vorangegangen Versen zeigt sich in Mk 10,9-12. In Jesu Augen begeht ein Mann Ehebruch,[126] wenn er „seine Frau aus der Ehe entlässt und eine andere heiratet“ (Mk 10,11), obwohl dies nach jüdischem Recht erlaubt war (vgl. Mk 10,4). In seinen Augen gilt dies auch für die Frau, „wenn sie ihren Mann aus der Ehe entlässt und einen anderen heiratet“ (Mk 10,12). Mk 10,12 spiegelt römisches Recht wider und stellt gegenüber Lk 16,18 und Mt 5,32 eine Erweiterung dar. Beide legen nämlich jüdisches Recht zugrunde, wonach lediglich der Mann sich von der Frau trennen kann.[127] Diese Erweiterung symbolisiert das Gewicht der Aussagen Jesu als „unbedingte Weisung“[128] und verdeutlicht die gegenseitige Bindung von Mann und Frau in Abgrenzung zur einseitigen Bindung der Frau an den Mann.[129] Das Verbot der Trennung vom Mann und der Wiederheirat stellte für viele Frauen in der damaligen Zeit ein erhebliches Problem dar, denn eine erneute Wiederheirat war damals „die einzige Möglichkeit, eine neue sichere Lebensbasis zu finden“[130]. Diese radikale Forderung muss allerdings im Gesamtzusammenhang mit der Verkündigung Jesu bewertet werden, die davon geprägt ist, „dass Gott begonnen hat, seine Herrschaft in Israel endgültig und unwiderruflich durchzusetzen“[131]. Die Schöpfung kann nur dann wieder gut und geheilt sein, wenn man dem Schöpferwillen uneingeschränkt folgt.[132] Somit spiegeln Jesu Worte zur Ehescheidung seine eschatologische Erwartungshaltung der Herrschaft Gottes wider, denn im nun beginnenden Gottesreich ist nur Raum für Versöhnung, nicht aber für Spaltung und Unfrieden.[133] Die Botschaft vom anbrechenden Reich Gottes ist daher „Einladung und Herausforderung, sich in allen Dimensionen des Menschseins, auch in den zwischenmenschlichen Beziehungen, heilen zu lassen“[134]. So ist auch zu erklären, dass Jesus die Ehelosigkeit sehr wertschätzt (vgl. Lk 14,26), diese aber auch als außerordentliche Form einstuft (vgl. Mt 9,10-12).[135] Jesus will damit ein Idealbild aufzeigen und sich von der damaligen Ordnung im Judentum abheben, indem er eine neuartige Gemeindeordnung mit bindendem Weisungscharakter entwirft.[136]

Jesus geht sogar noch weiter, indem er bei seiner Verurteilung des Ehebruchs hervorhebt, wie wichtig die Wahrung der inneren Reinheit ist. Die Partnerschaft zwischen Mann und Frau muss tief im Herzen beginnen:[137] „Ihr habt gehört, dass gesagt worden ist: Du sollst nicht die Ehe brechen. Ich aber sage euch: Wer eine Frau auch nur lüstern ansieht, hat in seinem Herzen schon Ehebruch mit ihr begangen“ (Mt 5,27 f.). In der Diskussion über die Reinheitsfrage mit den Pharisäern hebt Jesus hervor:

„[V]on innen, aus dem Herzen der Menschen, kommen die bösen Gedanken, Unzucht, Diebstahl, Mord, Ehebruch, Habgier, Bosheit, Hinterlist, Ausschweifung, Neid, Verleumdung, Hochmut und Unvernunft. All dieses Böse kommt von innen und macht den Menschen unrein“ (Mk 7,21-23).

Auch in der Bergpredigt bezieht Jesus Stellung zur ehelichen Treue:[138]

„Ferner ist gesagt worden: Wer seine Frau aus der Ehe entlässt, muss ihr
eine Scheidungsurkunde geben. Ich aber sage euch: Wer seine Frau entlässt, obwohl kein Fall von Unzucht vorliegt, liefert sie dem Ehebruch aus; und wer eine Frau heiratet, die aus der Ehe entlassen worden ist, begeht Ehebruch“ (Mt 5,31-32).

Dabei bedient sich Jesus in seiner Argumentation der Unzuchtsklausel[139], die bei den Evangelisten Lukas und Markus nicht erwähnt wird[140] und wohl vor dem Hintergrund des Judenchristentums nachträglich ergänzt wurde.[141] Manche Deutungen argumentieren, dass der Fall von Unzucht eine illegitime Verbindung und keine richtige Ehe darstellt, sodass die Unzuchtsklausel wohl weniger als Ausnahme zum Scheidungsverbot, sondern vielmehr als Bekräftigung dessen verbindlicher Geltung zu verstehen ist.[142] Andere Deutungen allerdings weisen dies zurück und argumentieren, dass die Unzuchtsklausel einen Ausweg für die Judenchristen darstellte, die Schwierigkeiten hatten, den unbedingten Weisungen Jesu zum Scheidungsverbot gerecht zu werden. Unzucht wird dabei verstanden als Beschädigung der Heiligkeit des Landes.[143]

Jesus will mit seiner strengen Haltung aber keine verbindlichen Rechtsvorschriften formulieren, sondern aufgrund seiner Erwartung der kommenden Gottesherrschaft neue Möglichkeiten aufzeigen. Er ist kein „religiöser Fanatiker [...], der aufgrund einer trügerischen Erwartung radikale Positionen einnimmt“[144]. Vielmehr ist durch seine Person, sein Dasein und sein Wirken die Nähe Gottes bereits spürbar, denn er selbst ist Gottes Sohn. Durch die „mit seiner Person anbrechende Gottesherrschaft setzt Jesus den Menschen in die Spannung der hier begonnenen Daseinsverwirklichung und der Hoffnung auf die Vollendung in der Endzeit“[145]. Unter diesem Gesichtspunkt ist auch das christliche Eheverständnis zu sehen, denn „unter dem Anspruch der Verwirklichung der Gottesherrschaft [stellt die Ehe] offensichtlich andere Anforderungen [...] als losgelöst von dieser im Jesusereignis angebrochenen Wirklichkeit“[146].

Auch Paulus folgt den strengen Ansichten Jesu zum Scheidungsverbot und empfiehlt den Verheirateten in seiner Gemeinde in Korinth:[147] „Die Frau soll sich vom Mann nicht trennen – wenn sie sich aber trennt, so bleibe sie unverheiratet oder versöhne sich wieder mit dem Mann –, und der Mann darf die Frau nicht verstoßen“ (1 Kor 7,10 f.). Diese Aussage des Paulus wird im kirchlichen Eherecht später als Begründung für die „Möglichkeit der Trennung von Tisch und Bett im Falle unheilbar zerrütteter Ehen“[148] herangezogen. Sie schließt eine Wiederheirat aus.[149] Mit dem Verblassen der Naherwartung sind diese Forderungen allerdings im tatsächlichen Alltag oft schwierig einzuhalten, weswegen man nach Regelungen sucht, die in den Gemeinden auch durchzuhalten sind.[150] So geht Paulus konkret auf den Fall der Ehe zwischen Heide und Christ ein. Die Scheidung einer Ehe ist dann möglich, wenn der heidnische Ehepartner den Wunsch zur Auflösung der Ehe verspürt:[151] „Wenn aber der Ungläubige sich trennen will, soll er es tun. Der Bruder oder die Schwester ist in solchen Fällen nicht wie ein Sklave gebunden“ (1 Kor 7,15). Dies entspricht dem Privilegium Paulinum,[152] denn „Frieden und Versöhnung sind für Paulus das oberste Gebot“[153]. Der christliche Partner jedoch ist der Weisung Jesu im Hinblick auf die Unauflöslichkeit der Ehe verpflichtet.[154]

Der Apostel Paulus setzt sich auch mit der Frage einer Wiederheirat der Frau nach dem Tod ihres Mannes auseinander.[155] Er sagt dazu: „Eine Frau ist gebunden, solange ihr Mann lebt; wenn aber der Mann gestorben ist, ist sie frei zu heiraten, wen sie will; nur geschehe es im Herrn. Glücklicher aber ist sie zu preisen, wenn sie nach meinem Rat unverheiratet bleibt“ (1 Kor 7,39 f.).

2.2.2 Die Position zu Ehe und Ehelosigkeit

Im Neuen Testament taucht immer wieder die Thematik einer frei gewählten Ehelosigkeit auf (vgl. Mt 19,10-12; 1 Kor 7).[156] Zwar hält der Apostel Paulus am Wert der Ehe fest: „Wegen der Gefahr der Unzucht soll aber jeder seine Frau haben, und jede soll ihren Mann haben“ (1 Kor 7,1). Er sieht dies aber nur „als Zugeständnis, nicht als Gebot“ (1 Kor 7,6). Da sich die Ehelosigkeit in seinem apostolischen Dienst und seinem missionarischen Wirken bewährt hat, empfiehlt er allen Menschen ein eheloses Leben.[157] Paulus erkennt aber auch, dass jeder Mensch eine andere Gnadengabe von Gott geschenkt bekommen hat,[158] „der eine so, der andere so“ (1 Kor 7,7). Daher soll in der Konsequenz „jeder so leben, wie der Herr es ihm zugemessen, wie Gottes Ruf ihn getroffen hat“ (1 Kor 7,17), da es kein Gebot des Herrn gibt. Paulus rät aber zur Heirat, wenn ein Mensch nicht das Charisma der Ehelosigkeit hat:[159] „Den Unverheirateten und den Witwen sage ich: Es ist gut, wenn sie so bleiben wie ich. Wenn sie aber nicht enthaltsam leben können, sollen sie heiraten. Es ist besser zu heiraten, als sich in Begierde zu verzehren“ (1 Kor 7,8-9). Auch kann die Ehe im paulinischen Sinne „als Lebensform gegenseitiger Vertiefung der Taufgnade und gegenseitiger Heiligung“[160] verstanden werden, „[d]enn der ungläubige Mann ist durch die Frau geheiligt, und die ungläubige Frau ist durch ihren gläubigen Mann geheiligt“ (1 Kor 7,14). Damit begegnet Paulus auch der Angst von Christen, durch einen heidnischen Ehepartner entheiligt zu werden.[161]

Auch aus dem Brief des Apostels Paulus an die Gemeinde in Ephesus leiten sich wichtige Anhaltspunkte für die neutestamentliche Theologie der Ehe ab (vgl. Eph 5,21-6,4).[162] Zwar findet sich laut Faber hier „nicht, wie lange gemeint,[163] eine Begründung für die Sakramentalität der Ehe“[164], jedoch wird „die neue Situation des Christentums nach dem Verlust der Naherwartung“[165] beschrieben. Die Christen müssen sich nun im Alltag bewähren, und zu diesem Alltag gehört auch die Ehe. Daher gibt Paulus im Epheserbrief Hinweise für eine christliche Familienordnung, „eine so genannte Haustafel, welche Mahnungen für die Mitglieder einer Hausgemeinschaft enthält“[166]. Dabei vergleicht er das Verhältnis zwischen Mann und Frau mit dem Verhältnis Christi zur Kirche:[167] „Dies ist ein tiefes Geheimnis; ich beziehe es auf Christus und die Kirche“ (Eph 5,32). Zahlreiche Deutungen weisen darauf hin, dass das griechische Wort für ‚Geheimnis‘ (mystérion) hier nicht bereits den späteren theologischen Sakramentsbegriff beinhaltet,[168] sondern „den verborgenen Heilswillen Gottes, der sich im Christusereignis offenbart hat“[169]. Darüber hinaus bezieht es sich nicht auf die Beziehung zwischen Mann und Frau, sondern auf die Beziehung zwischen Christus und Kirche.[170] Auch wenn sich aus dieser Textstelle keine explizite, historische Einsetzung der Ehe als

[...]


[1] Vgl. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Katholische Kirche in Deutschland: Zahlen und Fakten 2010/11, Bonn 2011, 16, in: http://www.dbk-shop.de/media/files_public/ sipqenddd/DBK_5249.pdf (03.12.2011, zuletzt besucht am: 28.12.2011).

[2] Strötz, Jürgen, Die Ehe als Sakrament, in: Matuska, Peter / Strötz, Jürgen (Hgg.), Die Ehe als Abbild des trinitarischen Geheimnisses: Theologiegeschichtliche und systematische Annäherung an das Wesen der katholischen Ehelehre, Hamburg 2004 (= Studien zu Religionspädagogik und Pastoralgeschichte 7), 309-337, 309, ohne typographische Hervorhebung.

[3] Vgl. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Zahlen, 15.

[4] Ebd., 15.

[5] Trauquote = Zahl der kirchlichen Eheschließungen je 100 zivile Eheschließungen, wenigstens ein Partner katholisch.

[6] Vgl. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Zahlen, 15.

[7] Vgl. Anzenbacher, Arno, Leitbild der auf Ehe gegründeten Familie aus normativ-sozialethischer Perspektive, in: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Ehe und Familie: Reader zum Studientag der Frühjahrs-Vollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz, Würzburg 2008, 24-32, 24, in: http://www.ehe-familie-kirche.de/files/studientag_feb2008.pdf (03.12.2011, zuletzt besucht am: 28.12.2011); Statistische Ämter des Bundes und der Länder (Hgg.), Bevölkerungs- und Haushaltsentwicklung im Bund und in den Ländern, Wiesbaden 2011 (= Demografischer Wandel in Deutschland 1), 28-36, in: http://www.destatis.de/jetspeed/portal/cms/Sites/destatis/Internet/DE/
Content/Publikationen/Fachveroeffentlichungen/Bevoelkerung/VorausberechnungBevoelkerung/Bevoel
kerungsHaushaltsentwicklung5871101119004,property=file.pdf (03.12.2011, zu­letzt besucht am: 28.12.2011).

[8] Schneider, Theodor, Zeichen der Nähe Gottes: Grundriss der Sakramententheologie, 7. durchgängig überarbeitete und ergänzte Auflage, Mainz 1998, 277.

[9] Knapp, Markus, Glaube – Liebe – Ehe: Ein theologischer Versuch in schwieriger Zeit, Würzburg 1999, 9.

[10] Ratzinger, Joseph, Gott und die Welt: Glaube und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald, Stuttgart – München 2000, 365 f.

[11] Knapp, Glaube, 10.

[12] Vgl. ebd., 10.

[13] Ebd., 10.

[14] Ebd., 10.

[15] Vorgrimler, Herbert, Sakramententheologie, Düsseldorf 31992, 312.

[16] Vgl. Blüml, Hermann, Ja zur Kirche: Eine Streitschrift wider die modischen Vorwürfe gegen die katholische Kirche, Regensburg 21994, 67-79; Filler, Ulrich, „Deine Kirche ist ja wohl das Letzte!“ Fakten – Argumente – Standpunkte, Kisslegg 42001, 53-76.

[17] Vgl. Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Familiaris Consortio, 22. November 1981 (= VApS 33).

[18] Vgl. Paul VI., Enzyklika Humanae Vitae, 25. Juli 1968 (= VApS 60).

[19] Vorgrimler, Sakramententheologie, 313.

[20] Vgl. ebd., 313.

[21] Schneider, Zeichen, 279.

[22] Ebd., 279.

[23] Vgl. ebd., 279.

[24] Vgl. Beinert, Wolfgang, Braucht Liebe (noch) die Ehe? Systematische Zusammenfassung, in: Beinert, Wolfgang (Hg.), Braucht Liebe (noch) die Ehe?, Regensburg 1988, 115-148, 126; Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Ehe und Familie – in guter Gesellschaft, Bonn 1999, 12, in: http://www.dbk-shop.de/media/files_public/cenjwosoiy/DBK_1161.pdf (03.12.2011, zuletzt besucht am: 28.12.2011).

[25] Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Familie, 13.

[26] Vgl. Huinink, Johannes, Die Situation von Ehe und Familie in der Gesellschaft aus empirisch-familiensoziologischer Sicht, in: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Ehe und Familie: Reader zum Studientag der Frühjahrs-Vollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz, Würzburg 2008, 11-23, 24, in: http://www.ehe-familie-kirche.de/files/studientag_feb2008.pdf (03.12.2011, zuletzt besucht am: 28.12.2011).

[27] Vgl. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Zahlen, 15.

[28] Knapp, Glaube, 9.

[29] Jeweils bezogen auf die Zahl der verheirateten Frauen (am Jahresanfang); vgl. Statistisches Bundesamt, Bevölkerung und Erwerbstätigkeit: Natürliche Bevölkerungsbewegung 2009, Wiesbaden 2011 (= Fachserie 1, Reihe 1.1), 162, in: http://www.destatis.de/jetspeed/portal/cms/Sites/
destatis/Internet/DE/Content/Publikationen/Fachveroeffentlichungen/Bevoelkerung/Bevoelkerungsbe
wegung/Bevoelkerungsbewegung2010110097004,property=file.pdf (03.12.2011, zuletzt besucht am: 28.12.2011).

[30] Vgl. ebd., 162.

[31] Vgl. Schneider, Zeichen, 277; Statistisches Bundesamt, Bevölkerung, 151 f.

[32] Vgl. Schneider, Zeichen, 277.

[33] Kasper, Walter, Zur Theologie der christlichen Ehe, Mainz 21981, 18.

[34] Vgl. Knapp, Glaube, 14.

[35] Ebd., 15.

[36] Vgl. ebd., 15.

[37] Vgl. ebd., 15.

[38] Schneider, Zeichen, 277.

[39] Knapp, Glaube, 15.

[40] Vgl. ebd., 15.

[41] Vgl. ebd., 15; Schneider, Zeichen, 277; Statistische Ämter des Bundes und der Länder, Bevölkerungsentwicklung, 8-17, 23-27.

[42] Scheidungen zwischen dem 15. und dem 25. Ehejahr; vgl. Statistisches Bundesamt, Bevölkerung, 154.

[43] Vgl. Knapp, Glaube, 16; Schneider, Zeichen, 277.

[44] Knapp, Glaube, 12, ohne typographische Hervorhebung.

[45] Vgl. Angerstorfer, Andreas, Eheliebe – Zeugnis für Gottesliebe bei Hosea, in: Beinert, Wolfgang (Hg.), Braucht Liebe (noch) die Ehe? Regensburg 1988, 20-40, 20; Knapp, Glaube, 30 f.

[46] Vgl. Knapp, Glaube, 30 f.

[47] Vgl. Vorgrimler, Sakramententheologie, 311.

[48] Vgl. Knapp, Glaube, 30.

[49] Faber, Eva-Maria, Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt 22009, 177.

[50] Nach Ex 22,16 war die Höhe des Heiratsgeldes verbindlich geregelt; laut Dtn 22,29 betrug es 50 Silberschekel. Vgl. Knapp, Glaube, 30.

[51] Vgl. Faber, Einführung, 177.

[52] Vgl. Vorgrimler, Sakramententheologie, 314.

[53] Vgl. Knapp, Glaube, 34.

[54] Vorgrimler, Sakramententheologie, 314.

[55] Vgl. Courth, Franz, Die Sakramente: Ein Lehrbuch für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg – Basel – Wien 1995, 323; Piegsa, Joachim, Das Ehesakrament, Freiburg im Breisgau – Basel – Wien 2002 (= Handbuch der Dogmengeschichte, Band IV, Faszikel 6), 13.

[56] Faber, Einführung, 177.

[57] Courth, Sakramente, 323.

[58] Ebd., 324.

[59] Vgl. Piegsa, Joachim, Ehe als Sakrament – Familie als „Hauskirche“: Das christliche Verständnis von Ehe und Familie in den Herausforderungen unserer Zeit, St. Ottilien 2001 (= Moraltheologische Studien Neue Folge 1), 80.

[60] Vgl. Courth, Sakramente, 323 f.

[61] Vgl. Piegsa, Ehesakrament, 14.

[62] Vgl. Vorgrimler, Sakramententheologie, 313.

[63] Vgl. Ziegenaus, Anton, Die Heilsgegenwart in der Kirche: Sakramentenlehre, Aachen 2003 (= Katholische Dogmatik 7), 549.

[64] Vgl. Piegsa, Hauskirche, 79; Ziegenaus, Heilsgegenwart, 550.

[65] Vgl. Piegsa, Ehesakrament, 12.

[66] Vgl. ebd., 11; Piegsa, Hauskirche, 79.

[67] Vgl. Vorgrimler, Sakramententheologie, 313; Zenger, Erich, Gottes Bogen in den Wolken: Untersuchungen zu Komposition und Theologie der priesterschriftlichen Urgeschichte, Stuttgart 1983 (= Stuttgarter Bibelstudien 112), 90.

[68] Vgl. Courth, Sakramente, 324.

[69] Vgl. Piegsa, Ehesakrament, 16; Piegsa, Hauskirche, 80.

[70] Vgl. Piegsa, Ehesakrament, 21.

[71] Vgl. Faber, Einführung, 177.

[72] Vgl. Piegsa, Hauskirche, 90, 96.

[73] Vgl. ebd., 90.

[74] Vgl. Knapp, Glaube, 36.

[75] Vgl. Knapp, Glaube, 36.

[76] Ebd., 36.

[77] Vgl. ebd., 36.

[78] Vgl. ebd., 36.

[79] Faber, Einführung, 177.

[80] Ebd., 177.

[81] Ebd., 177; Vgl. Knapp, Glaube, 37.

[82] Faber, Einführung, 177.

[83] Ebd., 177.

[84] Ebd., 177.

[85] Vgl. Knapp, Glaube, 39; Vorgrimler, Sakramententheologie, 314.

[86] Vorgrimler, Sakramententheologie, 314.

[87] Faber, Einführung, 177.

[88] Ebd., 177.

[89] Vgl. Courth, Sakramente, 324; Piegsa, Ehesakrament, 22.

[90] Vgl. Vorgrimler, Sakramententheologie, 311.

[91] Vgl. Knapp, Glaube, 31.

[92] Vgl. Courth, Sakramente, 324.

[93] Ebd., 324.

[94] Ebd., 324.

[95] Vgl. ebd., 325.

[96] Vgl. Vorgrimler, Sakramententheologie, 314.

[97] Courth, Sakramente, 325.

[98] Vgl. ebd., 325; Knapp, Glaube, 31; Schneider, Zeichen, 297.

[99] Vgl. Knapp, Glaube, 31.

[100] Vgl. Courth, Sakramente, 325.

[101] Vgl. Vorgrimler, Sakramententheologie, 315.

[102] Vgl. Knapp, Glaube, 31.

[103] Vgl. ebd., 31.

[104] Vgl. Piegsa, Hauskirche, 122 f.

[105] Vgl. Knapp, Glaube, 41.

[106] Vgl. ebd., 44.

[107] Vgl. ebd., 44.

[108] Ziegenaus, Heilsgegenwart, 552.

[109] Vgl. Courth, Sakramente, 325.

[110] Piegsa, Ehesakrament, 23.

[111] Vgl. ebd., 23.

[112] Vgl. Courth, Sakramente, 325.

[113] Vgl. Scheffczyk, Leo, Zur Theologie der Ehe, Abensberg 1986 (= Respondeo 6), 23-29; Ziegenaus, Heilsgegenwart, 552.

[114] Vgl. Ziegenaus, Heilsgegenwart, 552.

[115] Vgl. ebd., 552.

[116] Vgl. ebd., 552.

[117] Für eine ausführliche Diskussion von Ehefragen im Neuen Testament vgl. Kleinschmidt, Frank, Ehefragen im Neuen Testament: Ehe, Ehelosigkeit, Ehescheidung, Verheiratung Verwitweter und Geschiedener im Neuen Testament, Frankfurt am Main 1998 (= Arbeiten zur Religion und Geschichte des Urchristentums 7).

[118] Vgl. Knapp, Glaube, 45.

[119] Vgl. Faber, Einführung, 177.

[120] Vgl. Knapp, Glaube, 45; Vorgrimler, Sakramententheologie, 315; Ziegenaus, Heilsgegenwart, 554.

[121] Vgl. Knapp, Glaube, 45.

[122] Vgl. ebd., 45; Schneider, Zeichen, 287.

[123] Vgl. Courth, Sakramente, 326.

[124] Vgl. ebd., 326.

[125] Vgl. Vorgrimler, Sakramententheologie, 315.

[126] Vgl. ebd., 315.

[127] Vgl. Courth, Sakramente, 328; Kasper, Theologie, 61; Knapp, Glaube, 46-49.

[128] Courth, Sakramente, 328.

[129] Vgl. ebd., 328.

[130] Faber, Einführung, 178.

[131] Ebd., 178.

[132] Vgl. ebd., 178.

[133] Vgl. ebd., 178; Knapp, Glaube, 52-54.

[134] Faber, Einführung, 178.

[135] Vgl. ebd., 178.

[136] Vgl. Courth, Sakramente, 327.

[137] Vgl. Piegsa, Ehesakrament, 30.

[138] Vgl. Vorgrimler, Sakramententheologie, 316.

[139] Für eine Diskussion der verschiedenen Auslegungen der Unzuchtsklausel vgl. auch Ziegenaus, Heilsgegenwart, 558-563.

[140] Vgl. Courth, Sakramente, 328.

[141] Vgl. Knapp, Glaube, 47.

[142] Vgl. Courth, Sakramente, 329.

[143] Vgl. Kasper, Theologie, 62; Knapp, Glaube, 47 f.

[144] Faber, Einführung, 178.

[145] Kirchschläger, Walter, Ehe und Ehescheidung im Neuen Testament: Überlegungen und Anfragen zur Praxis der Kirche, Wien 1987, 46.

[146] Kirchschläger, Überlegungen, 46.

[147] Vgl. Faber, Einführung, 178.

[148] Knapp, Glaube, 58.

[149] Vgl. Ziegenaus, Heilsgegenwart, 556.

[150] Vgl. Faber, Einführung, 178; Knapp, Glaube, 56.

[151] Vgl. Courth, Sakramente, 329; Vorgrimler, Sakramententheologie, 317.

[152] Für eine detailliertere Erläuterung des Privilegium Paulinum vgl. Güttler, Markus, Die Ehe ist unauflöslich! Eine Untersuchung zur Konsistenz der kirchlichen Eherechtsordnung, Essen 2002 (= Münsterischer Kommentar zum Codex Iuris Canonici 34), 23-29.

[153] Courth, Sakramente, 329.

[154] Vgl. Vorgrimler, Sakramententheologie, 316.

[155] Vgl. Piegsa, Ehesakrament, 43.

[156] Vgl. Faber, Einführung, 179

[157] Vgl. ebd., 179; Vorgrimler, Sakramententheologie, 317.

[158] Vgl. Knapp, Glaube, 57; Vgl. Piegsa, Hauskirche, 170.

[159] Vgl. Knapp, Glaube, 57.

[160] Faber, Einführung, 179.

[161] Vgl. Vorgrimler, Sakramententheologie, 317.

[162] Vgl. Faber, Einführung, 179.

[163] Vgl. Courth, Sakramente, 329: Courth argumentiert, dass die Ehe aus zwei Gründen als Sakrament gesehen werden kann: Zum einen wirkt sich der Bund zwischen Christus und der Kirche in der Ehe aus. Zum anderen hat nach 1 Kor 7,14 ein christlicher Ehepartner heiligenden Einfluss auf den heidnischen Ehepartner. Ähnlich sieht auch Piegsa (Vgl. Piegsa, Hauskirche, 91) durch den Bezug auf Christus und die Kirche die Ehe im Licht der gnadenwirksamen Heilsordnung und damit als Sakrament.

[164] Faber, Einführung, 179; vgl. Kasper, Theologie, 39.

[165] Faber, Einführung, 179.

[166] Ebd., 179.

[167] Vgl. Courth, Sakramente, 329; Kasper, Theologie, 39; Schneider, Zeichen, 288; Vorgrimler, Sakramententheologie, 317.

[168] Vgl. Knapp, Glaube, 63; Schneider, Zeichen, 288.

[169] Knapp, Glaube, 63.

[170] Vgl. ebd., 63.

Details

Seiten
88
Jahr
2012
ISBN (eBook)
9783656120971
ISBN (Buch)
9783656121374
Dateigröße
904 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v188407
Institution / Hochschule
Ludwig-Maximilians-Universität München
Note
1,7
Schlagworte
Sakrament Sakramentalität Ehe Dogmatik Ehetheologie Eheverständnis Familie Liebe Sexualität Eros Agape Hauskirche Alltagssakrament Unauflöslichkeit Ehekonsens Eheliturgie Scheidung Wiederverheiratet Geschiedene religiöses Lernen Ehepastoral Ökumene

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Titel: Die Sakramentalität der christlichen Ehe - Biblische Grundlegung, geschichtliche Entfaltung und systematische Reflexion