Der Einfluss der Religion auf die Entwicklung wirtschaftsethischer Ansätze, unter besonderer Berücksichtigung der Einstellungen zu Geld und Besitz

Inhaltsverzeichnis

1 EINFÜHRUNG
1.1 DIE AUFLEGUNG EINES SÜNDENFONDS
1.2 ZIELSETZUNG
1.3 DEFINITIONEN
1.3.1 Ethik
1.3.2 Wirtschaftsethik

2 PHILOSPHISCHE- UND RECHTLICHE ANSÄTZE
2.1 ARISTOTELES
2.1.1 Die zweifache Verwendungsart einer Sache
2.1.2 Der Zins als unnatürliche Erwerbskunst
2.2 DAS RÖMISCHE RECHT
2.2.1 Vertragsarten des römischen Rechts
2.2.2 Der Eigentumsbegriff bei Cicero

3 DIE JÜDISCHE RELIGION
3.1 VORSTELLUNGEN UND GESCHICHTE
3.2 SCHRIFTEN
3.3 RITEN UND BRÄUCHE
3.4 JÜDISCHE WIRTSCHAFTSETHIK
3.4.1 Ökonomie als Haushaltsökonomie
3.4.2 Ehrlichkeit
3.4.3 Arbeit als Fortführung der Schöpfung Gottes
3.4.4 Die Barmherzigkeit des Arbeitgebers
3.4.5 Gemeinschaft und Gerechtigkeit
3.4.6 Kreativität
3.4.7 Das Zinsverbot
3.4.8 Sabbat
3.4.9 Sabbatjahr und Jubeljahr
3.4.10 Das Verhältnis zu Privateigentum und Reichtum
3.4.11 Fazit

4 DAS CHRISTENTUM
4.1 DAS CHRISTENTUM IM ÜBERBLICK
4.1.1 Jesus Christus
4.1.2 Schriften
4.1.3 Christliche Ethik
4.2 CHRISTLICHE WIRTSCHAFTSETHIK
4.2.1 Das Verhältnis des Menschen zur Arbeit
4.2.1.1 Die neutestamentarische Auffassung
4.2.1.2 Die frühchristliche und mittelalterliche Auffassung
4.2.1.3 Die evangelische Arbeitsethik
4.2.1.4 Die Auffassung der katholischen Soziallehre
4.2.2 Privateigentum
4.2.2.1 Die neutestamentarische Auffassung
4.2.2.2 Die frühchristliche- und mittelalterliche Auffassung
4.2.2.3 Die evangelische Auffassung
4.2.2.4 Die Auffassung der katholischen Soziallehre
4.2.3 Der Umgang mit Zinsen
4.2.3.1 Der Umgang mit Zinsen im Neuen Testament
4.2.3.2 Die frühchristliche und mittelalterliche Auffassung
4.2.3.3 Modifikation der traditionellen Lehre
4.2.3.4 Das evangelische Zinsverbot

5 DER ISLAM
5.1 MOHAMMED
5.2 SCHRIFTEN
5.3 GOTTES- UND WELTBILD
5.4 DIE FÜNF SÄULEN DES ISLAM:
5.4.1 Glaubensbekenntnis
5.4.2 Gebete
5.4.3 Almosensteuer
5.4.4 Pilgerfahrt
5.4.5 Fasten
5.5 VERHALTENSSICHERHEIT
5.6 KEINE SÄKULARISIERUNG
5.7 ISLAMISCHE WIRTSCHAFTSETHIK
5.7.1 Privateigentum
5.7.1.1 Der Mensch als Stellvertreter Gottes
5.7.1.2 Eigentumserwerb
5.7.1.3 Die Verwendung von Privateigentum
5.7.2 Arbeit
5.7.3 Nicht Koran-konforme Wirtschaftstätigkeiten
5.7.4 Der Umgang mit Zinsen
5.7.5 Das islamische Bankensystem
5.7.5.1 Historische Entwicklung
5.7.5.2 Die Praxis
5.7.5.3 Finanzinstrumente
5.7.6 Blick in die Zukunft & Probleme

6 SCHLUSS

1 EINFÜHRUNG

1.1 DIE AUFLEGUNG EINES SÜNDENFONDS

Mehr und mehr Investmentfonds haben sich in den letzten Jahren sozial-verant- wortliches oder umweltfreundliches Investieren als oberste Priorität gesetzt. Genau das Gegenteil ist das erklärte Ziel des Vice Fund von Mutuals.com: Der Fonds will das Geld der Investoren in „gesellschaftlich unverantwortlichen“ Investments anlegen, erklärt der Fondsmanager Dan Ahrens [in: VOLKERY, 2002]. Er hält sozialverträgliches Investieren für pure Zeit- und Geldverschwendung. Der Fondsmanager investiert nur in Tabak, Alkohol, Glücksspiel und Krieg. An der Börse zählt laut Dan Ahrens nur eins: „Geldverdienen“ [in: VOLKERY, 2002].

Die Idee ist ebenso simpel wie einleuchtend: „Menschen trinken immer, sie rauchen immer, und irgendwo auf der Welt gibt es immer Krieg“. Laster seien selbst in Rezessionen ein todsicheres Geschäft, „weil sie nicht von der Konjunktur abhängen, sondern von der menschlichen Natur“ [in: VOLKERY, 2002].

Zumindest historisch hat Ahrens recht, hat seine Portfolioperformance die des S&P500 doch um Längen übertroffen.

In einer weiteren Hinsicht scheint Ahrens' Kalkül aufzugehen: Das Medienecho in den USA ist für einen Fonds dieser geringen Größe beachtlich, was die Presseberichte auf der eigens für den Vice Fund eingerichtete Homepage beweisen [WWW.VICEFUND.COM]. Auf Grund der Presse verzeichnet der Laster-Fonds laut Ahrens täglich Zuflüsse, gegen den allgemeinen Trend der Anlegerflucht. Inzwischen beträgt das Kapital über fünf Millionen Dollar, was für ein solches Nischenprodukt beachtlich ist.

Laut Ahrens ist der „Vice Fund“ auch eine Antwort auf die Bewegung des sozialver- träglichen Investierens. „Diese Leute diskriminieren gegen Firmen auf der Basis von Werturteilen“, sagt er. „Ich hingegen glaube an individuelle Freiheit. Jeder hat ein Recht auf Laster“ [in: VOLKERY, 2002]. Das Hauptargument gegen sozialverträgli- ches Investieren bleibe aber, dass es unrentabel und daher „dumm“ sei [in: VOLKERY, 2002].

1.2 ZIELSETZUNG

So ist also der, der in unserer heutigen Wirtschaftswelt Moral und Ethik achtet, „dumm“? OTTFRIED HÖFFE¹⁹⁹³ spricht sogar von „Moral als Preis der Moderne“. Ökonomisches Handeln hat sich demnach von humanen, sozialen und religiösen Werten abgekoppelt. Das Anliegen der Wirtschaftsethik ist es, diese Werte wieder in einen engeren Zusammenhang zum ökonomischen Handeln zu bringen.

- Was sind die wirtschaftsethischen Aspekte, die die unterschiedlichen Reli- gionen hervorbringen, und welche tatsächlichen Konsequenzen haben sich daraus entwickelt?
Oder konkret gefragt:
- Lässt sich aus dem Umgang der Bibel oder des Korans mit der Ökonomie der jeweiligen Zeit etwas lernen für den Umgang mit wirtschaftlichen Fragen des gegenwärtigen globalen Marktes, insbesondere für unsere Einstellung zu Geld und Besitz?

Dies sind die Fragen, denen ich mit dieser Diplomarbeit auf den Grund gehen möchte. Zunächst gilt es zu klären, ob die Wirtschaftsethik -und somit die Wirtschaft selbst- überhaupt etwas mit Religion zu tun hat. Dazu ist es sinnvoll, den Begriff der Ethik im Allgemeinen zu definieren und dann auch den der Wirtschaftsethik im Speziellen abzugrenzen.

Indem ich anschließend die drei großen monotheistischen Religionen einzeln in Hinblick auf ihre Aussagen zu Geld und Besitz untersuche, hoffe ich eine Antwort darauf zu finden, welchen Beitrag in der wirtschaftsethischen Reflexion der Rückgriff auf die religiösen Traditionen für die Klärung dessen leisten kann, was eine menschen- und sachgerechte Ordnung der Wirtschaft ist.

1.3 DEFINITIONEN

1.3.1 Ethik

SCHISCHKOFF [1991, S.184] bezeichnet Ethik (vom griech. Ta ethika: das die Sittlichkeit, Gesinnung betreffende, die Sittenlehre [des Aristoteles]) als die „praktische“ Philosophie, denn sie sucht nach der Antwort auf die Frage: was sollen wir tun? Die Ethik lehrt, die jeweilige Situation zu beurteilen, um das ethisch (sittlich) richtige Handeln zu ermöglichen. Die Ethik untersucht, was im Leben und in der Welt wertvoll ist, denn das ethische Verhalten besteht in der Verwirklichung ethischer Werte. Im Unterschied zu anderen Wissenschaften, die oft nur implizit einen handlungsund entscheidungsleitenden Charakter haben, macht die Ethik die Handlungs- und Entscheidungsmöglichkeiten und deren Grenzen zu ihrem eigentlichen Thema. Ethik ist somit nach der Auffassung MÜLLERS [1997, S.195 ff.] die Theorie der menschlichen Handlungs- und Entscheidungsfindung.

1.3.2 Wirtschaftsethik

Das WÖRTERBUCH DER PHILOSOPHISCHEN BEGRIFFE [O.A., 1998, S.736] sieht in der Wirtschaftsethik einen Zweig der Ethik, „der sich speziell mit den durch wirtschaftliche Gegebenheiten aufgeworfenen Problemen befasst. (...)Als Subjekte moralisch relevanten wirtschaftlichen Handelns gelten einzelne Personen, aber auch etwa Unternehmen, wirtschaftliche Institutionen.“

Nach WÜNSCH [1927, S.427] ist es Aufgabe der Wirtschaftsethik „der Wirtschaft als Mittel ein ethisches Ziel zu setzen“. Die Wirtschaft ist dabei nicht mehr als ein Mittel zu dem Zweck der Güterbereitstellung.

Ethik und Wirtschaft sind, wie ARTHUR RICH betont, nicht voneinander getrennt, sondern nur zwei Aspekte des gleichen Sachverhaltes. Wenn die Wirtschaft verschiedenen Zwecken folgt, dann verfolgt sie dabei verschiedene ethische Zielsetzungen, denn in den Zwecken sind jeweils unterschiedliche ethische Werte implizit oder explizit enthalten. Darin zeigt sich, dass „alles Ethische eine sachliche und alles Sachliche eine ethische Komponente hat“ [RICH, 1991, S.82].

Oswald von NELL-BREUNING schreibt [1992, S.43 f.]: „Geschichtlich gesehen, ist die Wirtschaftswissenschaft selbst eine Tochter der Ethik. Bemerkenswerterweise ist dann auch der Werturteilsstreit unter den Wirtschaftswissenschaftlern ausgebro- chen und diskutiert ist die Werturteilsfrage bis heute nicht; die Praxis hat aber längst entschieden, dass die Wirtschaft ohne ethische Normen nicht auskommt und dass eine nicht wertende Wirtschaftswissenschaft sich selbst zur Unfruchtbarkeit verurteilt“.

Einen ähnlichen Standpunkt vertritt Hans Nutzinger, wenn er sagt [in: BASTAR, 1999], dass das Wirtschaftssystem ohne Ethik dazu tendiert, sich selbst zu zerstö- ren. Das Wirtschaften lässt sich seiner Meinung nach nicht von außerökonomi- schen Motiven trennen, denn die ökonomische Theorie trägt in sich selbst Wider- sprüche. Je mehr der Mensch als Wirtschaftsobjekt seine eigenen Fähigkeiten op- timal verwertet, desto geringer ist seine Dispositionsfreiheit. „Mein Status als Ak- teur würde verschwinden und damit auch meine wirtschaftliche Handlungsmög- lichkeit“ [in: BASTAR, 1999]. Der zweite Selbstwiderspruch auf den Nutzinger ein- geht, ist die absolute Respektierung des Eigentums, die unterstellt wird. „Gleichzei- tig geht er (der Ökonom) davon aus, dass Menschen ihren Vorteil auch unter Ver- letzung von Regeln verfolgen, wenn es sich für sie lohnt. Besonders die moderne angelsächsische Theorie ist voll von Annahmen über Menschen, die durch Tritt- brettfahrerei oder Opportunismus versuchen, sich im Schutze des Kollektivs einen Sondervorteil zu Lasten der Allgemeinheit zu verschaffen“ [in: BASTAR, 1999].

2 Philosophische und Rechtliche Ansätze

Ob nun als Aspekt desselben Sachverhaltes, als Tochter der Ethik oder Überwin- dung von Selbstzerstörungsgefahren: Das moderne Wirtschaftssystem ist auf viele Arten mit der Ethik verknüpft, und dieser Sachverhalt hat die Wirtschaftsethik her- vorgebracht. Aber welchen Beitrag zur Wirtschaftsethik leistet die Religion?

2 PHILOSPHISCHE- UND RECHTLICHE ANSÄTZE

2.1 ARISTOTELES

Die religiöse Wirtschaftsethik ist stark beeinflusst von den antiken Philosophen, wie etwa von den ersten namhaften Vertretern eines Zinsverbotes: Aristoteles (384-322 v. Chr.), Philosoph der antikgriechischen Hochklassik, und dessen Lehrer Platon (427-347 v. Chr.). Die Argumente des Aristoteles sollen im Folgenden wiedergegeben werden.

Wenn wir die antike Wirtschaft betrachten, so muss allerdings mit einem anderen als dem modernen Wirtschaftsbegriff, der Wirtschaft als die Aufteilung knapper Mittel auf konkurrierende Ziele versteht, arbeiten.

Dazu eignet sich am besten der Wirtschaftsbegriff der Ethnologie, der Wirtschaft „als die Summe aller Handlungen, die für die Versorgung einer Gesellschaft mit Gütern und Dienstleistungen verantwortlich sind“ [HARRIS, 1989, S.122] auffasst. Die ökonomische Rationalität, wie wir sie heute kennen, war in der Antike durch kulturelle Werte stärker überlagert, als dies heute der Fall ist.

2.1.1 Die zweifache Verwendungsart einer Sache

Der Ausgangspunkt der Wirtschaftsethik des Aristoteles liegt in der Vorstellung von der zweifachen Verwendungsart einer Sache, die er anhand seines berühmten Schuhbeispiels verdeutlicht:

„Es gibt für alles, was man besitzt, eine doppelte Art, es zu gebrauchen. Beide Gebrauchsarten sind unbedingt, aber nicht in gleicher Weise unbedingt, sondern die eine ist der dem betreffenden Ding eigentümliche Gebrauch, die andere ist ihm nicht eigentümlich: z. B. beim Schuh besteht die erste darin, dass man ihn anzieht, die zweite darin, dass man ihn als Tauschgegenstand verwendet. Beides ist ein Gebrauch des Schuhs; denn auch der, der dagegen Geld oder Nahrung eintauscht von einem, der einen Schuh braucht, benützt den Schuh, insofern er Schuh ist, aber nicht in der ihm eigentümlichen Gebrauchsweise, denn er ist nicht zum Tausch gemacht. Ebenso ist es mit allem sonstigen Besitz“ [ARISTOTELES, 1953, S.297].

Aristoteles erläutert hier, dass es zwei verschiedene Arten gibt, nach Reichtum zu streben. Die notwendige und lobenswerte steht ganz im Dienste der Haushaltsfüh- rung und damit in direktem Bezug zur Bedürfnisbefriedigung: Man gebraucht einen Schuh in seiner ursprünglichen Art und Weise, benutzt man ihn als Kleidungs- stück, wodurch Nutzen entsteht. In dieser Funktion des Schuhes kommt sein Gebrauchswert zum Vorschein. Die Anzahl der Schuhe, die einen Nutzen stiften, ist aber begrenzt, da sie der Deckung eines endlichen Bedürfnisses dienen.

Anders verhält es sich, wenn man den Schuh als Tauschmittel benutzt. Auch hier muss das Ziel zwar der Gebrauch des Schuhes sein, ansonsten wäre er als Tauschmittel ungeeignet, jedoch stiftet er dem ursprünglichen Eigentümer nur in- direkt durch seinen Tauschwert einen Nutzen. In dieser Verwendungsart ist die An- zahl an Schuhen, die einen (indirekten) Nutzen stiften, unbegrenzt. Der Schuh dient nur noch als Mittel zum widernatürlichen und verwerflichen Reichtumsstre- ben, mit dem Endziel der bloßen Vermögensanhäufung. Diesem Beispiel folgend unterscheidet Aristoteles auch bei der Erwerbskunst zwischen einer naturgemäßen und einer unnatürlichen.

2.1.2 Der Zins als unnatürliche Erwerbskunst

Die naturgemäße Erwerbskunst (oikonomik é ) umfasst für Aristoteles „die für das Leben notwendigen und für die staatliche und häusliche Gemeinschaft nützlichen Dinge zu beschaffen“ [ARISTOTELES, 1953, S.296]. Verglichen mit der Ökonomie des Adam Smith, in der der Mensch eigennützig und allein auf seinen eigenen Vorteil (bzw. den seiner engsten Angehörigen) bedacht ist, handelt der Mensch in der oikonomik é sorgend für Mitmenschen und Umwelt. Es bedarf der Erwerbskunst zur Bedürfnisbefriedigung, deren Erfüllung die notwendige Voraussetzung schafft, das wahre Glück, die wahre Freiheit zu erfahren.

Daher, entwickelte Aristoteles weiter, war auch die ursprüngliche Form des Waren- handels der Tauschhandel, aber mit seiner Ausdehnung entstand notwendig das Geld. Mit der Erfindung des Geldes musste sich der Tauschhandel zum Zwecke des Warenhandels entwickeln, und dieser bildete sich zur Chrematistik aus, zur „Art der Erwerbskunst, die man vorzugsweise und mit Recht die Kunst des Gelderwerbs nennt“ [ARISTOTELES, 1953, S.296]. Aristoteles verurteilt diese als nicht naturgemäß und macht sie verantwortlich dafür, „dass man meint, Reichtum und Besitz kenne keine Grenze“ [ARISTOTELES, 1953, S.296]. Die Maßlosigkeit, die durch die Nicht- Sättigungsannahme als ein zentrales Charakteristikum des homo oeconomicus Ein- gang in das Menschenbild der modernen Wirtschaftswissenschaften gefunden hat, wurde bei Platon und Aristoteles als Pleonexia (das „Mehr-und-mehr-haben wollen“) bezeichnet. So beschreibt denn auch MANSTETTEN [2000, S.264] die Chrematistik als die wirtschaftliche Form der Pleonexia.

„Es gibt nun wie gesagt eine doppelte Erwerbskunst: die, die die Form des Handels hat, und diejenige, die zur Haushaltskunst gehört. Die letztere ist notwendig und verdient Anerkennung, die erstere aber beruht auf dem Umsatz des Geldes und wird mit Recht getadelt, weil sie nicht der Natur folgt, sondern auf gegenseitige Ausbeutung ausgeht. Ihr zur Seite tritt noch das Wuchergewerbe (obolostatik é), das aus guten Gründen verhasst ist, da es seinen Erwerb aus dem Gelde selbst zieht und nicht aus den Dingen, zu deren Vertrieb das Geld eingeführt wurde. Denn die- ses sollte nur zur Erleichterung des Austauschs dienen; der Zins aber bewirkt, dass es sich selber vermehrt. Daher hat er auch seine (griechische) Bezeichnung [ t ó kos = Junges ] erhalten; denn das Junge ist seinen Eltern ähnlich, der Zins aber wird als Geld vom Gelde erzeugt. Deshalb ist diese Art des Erwerbs die aller naturwidrigste“ [ARISTOTELES, 1953, S.300].

In der für sein Konzept der Unfruchtbarkeit des Geldes zentralen Passage stellt Aristoteles die natürliche Erwerbskunst der unnatürlichen, das Wuchergeschäft beinhaltenden, gegenüber. Während erstere die Bedürfnisbefriedigung zum Ziel hat und das Geld hier als Mittel zum Zweck benötigt wird, ist das Bestreben der letzteren die bloße Anhäufung von Reichtum. Dabei lässt er sich von dem Gedanken leiten, dass Gewinn (Erwerb) aus der Tüchtigkeit des „Hausverwalters“ hervorgehen muss, wobei dem Erwerb eine proportionale Arbeitsleistung entsprechen muss. Die unnatürliche Erwerbskunst ist also der Erwerb von Geld um seiner selbst willen.

Für Aristoteles war Geld in erster Linie Tauschmittel [ARISTOTELES, 1953, S.298]. Geld in dieser Funktion eingesetzt, entspricht der natürlichen Erwerbskunst und dient der Bedürfnisbefriedigung. Aristoteles verstand dabei, wie auch später im 13.Jh. die Scholastiker, Geld immer in diesem rein physischen Sinn. Das Unvermögen, durch das konkrete Objekt der Münze hindurch das abstrakte Konzept des Geldes zu erkennen, war für das Verständnis dieser Theorie von maßgeblicher Bedeutung. Erst die Idee von Geld in einem abstrakten Sinn als Recht, Anspruch, Verfügungsgewalt, vermochte schließlich entscheidend zum Sturz des Zinsverbots und des Sterilitätsgedankens beizutragen [LANGHOLM, 1984, S.60].

BRAUN [1994, S.17] hebt hervor, dass es Aristoteles nicht darum gehen konnte, dass sich Geld nicht vermehren kann, sondern dass es sich nicht vermehren soll, weil es dadurch nicht zu dem Zweck verwendet wird, für den es eigentlich erfunden wurde.

Schon vor Aristoteles lehnte auch dessen Lehrer Platon den Zins wegen der „Ge- fährdung des Friedens und der sozialen Solidarität innerhalb des Staates“ [BRAUN 1994, S.17] ab, jedoch erlaubte er, im Gegensatz zu seinem Schüler, die Forderung von Verzugszinsen, falls die Schulden nicht zum vereinbarten Termin beglichen wa- ren. Damit wird deutlich, dass es Zinsen „als Preise für die zeitweise Überlassung von Sachen oder Geld (...) [schon] seit den Anfängen menschlicher Kultur“ [SCHNEIDER, 1998, S.193] gab. Die immer wiederkehrende Kritik und Versuche so- wohl von staatlicher wie auch von religiöser Seite, ihn zu verbieten, sind also fast so alt wie der Zins selbst.

Die Gedanken und Haltung der griechischen Philosophen geben allerdings nur eine theoretische Auseinandersetzung mit der Zinsfrage wieder. Es ist eine normative Theorie, die keineswegs die Wirklichkeit beschreibt, sondern ausdrückt, wie es sein sollte. Von der wirtschaftsgeschichtlichen Seite aus betrachtet, sah die Praxis im alten Griechenland ganz anders aus. Hier gehörte das Zinsnehmen zum Alltag (wäre dies nicht der Fall gewesen, hätte sich Aristoteles auch kaum so viele Gedanken um den Zins gemacht), und es hatten sich sogar verschiedene Kreditformen herausge- bildet, bei denen Zinssätze von 6 bis 18% realisiert wurden [HOMER/SYLLA, 1996, S.39 ff.].

2.2 DAS RÖMISCHE RECHT

Als tragende Säule der sich im späten Mittelalter entwickelnden scholastischen Zins- und Wucherlehre gilt die juristische Behandlung des Geldes und der für die Zinsfrage entscheidenden Vertragsarten im römischen Rechts. Die folgenden Aus- führungen zum römischen Recht folgen, falls nicht anders gekennzeichnet, BRAUN [1994, S.20 ff.].

Wie auch bei Aristoteles ist Geld für das römische Recht in erster Linie ein Mittel zur Tauschprozesserleichterung. In der Klassifizierung der Güter wird es dabei zum einen als „vertretbares Gut“ (res fungibilis) gesehen, womit all die Güter bezeichnet werden, die lediglich über Maß, Zahl oder Gewicht bestimmt werden. Kommt es zum Verleih solcher Güter, muss die entsprechend „gleiche Menge, nicht aber die physisch identischen Einheiten zurückerstattet“ [BRAUN, 1994, S.22] werden. Zum anderen, was insbesondere für die Argumentation der Scholastiker von Bedeutung ist, wird Geld als „verbrauchbares Gut“ kategorisiert. Mit res consumtibiles werden alle Güter bezeichnet, deren Gebrauch auch notwendigerweise ihren Verbrauch be- dingen. Bezogen auf das Geld soll dies natürlich nicht bedeuten, dass es in der physischen Weise verbraucht wird. Aber in seiner ökonomischen Eigenschaft, die nach römischer Sicht die entscheidende ist, wird es als Tauschmittel eingesetzt und dabei gegen ein Gut eingetauscht, womit es aus der Perspektive des Eigentümers verbraucht ist.

2.2.1 Vertragsarten des römischen Rechts

Das Römische Recht unterscheidet drei für die Zinsfrage zentrale Vertragsformen:

Bei dem Miet- bzw. Pachtvertrag (locatio conductio) wird nur das Nutzungsrecht eingeräumt, nicht aber das Eigentumsrecht übertragen, und zwar entgeltlich. Es kann entweder bloß zum Gebrauch (Miete) oder zum Gebrauch und zur Nutzung (Pacht) überlassen werden. Die Beschränkung auf die Übertragung des Nutzungsrechts impliziert, dass damit ausschließlich nicht vertretbare und nicht verbrauchbare Güter Gegenstand dieser beiden Vertragsarten sein können.

Die Gebrauchsleihe (commodatum) regelt die unentgeltliche Überlassung eines Gegenstandes zum Gebrauch.

Anders verhält es sich beim Darlehen (mutuum), bei dem eine Eigentumsübertra- gung notwendigerweise Bestandteil des Kontraktes ist, denn dieser „Grundtypus des Kreditgeschäfts (...) besteht (...) in der Hingabe einer Geldsumme (oder - etwa in Zeiten der Geldentwertung - anderer vertretbarer Sachen) in das Eigentum des Nehmers mit der Abrede, dass die gleiche Summe (oder die gleiche Menge vertretba- rer Sachen von gleicher Gattung) zurückzuerstatten ist“ [KASER, 1992, S.184]. In der Vertragsform des mutuum ist keine Zinsforderung vorgesehen, lediglich die glei- che Menge der entliehenen Sache muss zurückerstattet werden. Die spätere Ausle- gung der Scholastiker, die in der Eigentumsübertragung das Entscheidungsmerk- mal für oder gegen eine Zinsnahme sehen, da auf der einen Seite in der locatio con- ductio kein Eigentum übertragen wird, ein Zins aber möglich ist, auf der anderen Seite beim mutuum das Eigentum zum Entleiher wechselt, ein Zins aber nicht vor- gesehen ist, wird von BRAUN [1994, S.25] als „scholastische Lesart des römischen Rechts“ bezeichnet. Dass eine Zinsforderung beim mutuum nicht möglich ist, ergibt sich aus der Klageform, der sogenannten condictio, die aus rechtstechnischen Gründen nicht mehr umfassen kann als das, was ausgeliehen wurde. Jedoch kann durch Hinzufügen einer Zusatzvereinbarung, der stipulatio, ein Zins bei diesem Darlehensgeschäft gefordert und auch eingeklagt werden [FRANKE, 1996, S.26]. Die stipulatio ist ein eigenständiger Vertrag, mit dessen Hilfe ein Entgelt für die Nutzung einer Sache gefordert werden kann, unabhängig davon, ob es dabei zu einer Ei- gentumsübertragung kommt oder nicht.

2.2.2 Der Eigentumsbegriff bei Cicero

Mit seiner Okkupationstheorie versuchte Cicero (106-43 v. Chr.), Eigentum zu verstehen und seine Primärallokation zu rechtfertigen. Ursprünglich gibt es seiner Auffassung nach nur Gemeinbesitz, welcher erst durch Okkupation in Privateigentum umgewandelt wurde. Dabei unterscheidet Cicero drei Formen:

1. Die Aneignung von herrenlosem Gut
2. Die Eroberung im Krieg
3. Die gesetzliche, durch Vertrag

Das so legitimierte Eigentum ist der Gerechtigkeit wegen zu respektieren und zu schützen. Da aber die Natur ursprünglich für den gemeinsamen Nutzen der Men- schen da war, ist auch das Privateigentum zum Nutzen aller zu gebrauchen [Kirch- ner, 1999, S.51 f.]. BROCKER [1992, S.32] beschreibt die durch Cicero geforderte Gemeinnützigkeit des Eigentums folgendermaßen: „Der Eigentümer, der nach dem Gesetz der Natur überhaupt nur der eine sein solle, ‚der eine Sache zu behandeln und zu gebrauchen versteht’, und das heißt eben vor allem sie zum gemeinsamen Nutzen aller zu verwenden vermag, solle sich daher durch ‚Planmäßigkeit, Umsicht und Sparsamkeit’ möglichst vielen, soweit sie das verdienen, als nützlich erweisen und sich nicht der Leidenschaft und Verschwendungssucht, sondern der Freigebig- keit und Wohltätigkeit bemüßigen.“

Dem Staat ist der Eingriff in das Privateigentum nur dann gestattet, wenn Interessen des Gemeinwohls ihn erfordern.

Dieser Gedanke ist der biblischen Auffassung von Privateigentum sehr ähnlich.

3 DIE JÜDISCHE RELIGION

Für das Verständnis der jüdischen Wirtschaftethik ist es notwendig, einführend einige grundlegende Begriffe dieser Religion zu erläutern:

3.1 VORSTELLUNGEN UND GESCHICHTE

Unter Judentum wird die israelitische Religion verstanden, die zahlenmäßig (ca. 16 Millionen) die kleinste, geschichtlich jedoch die älteste (ca. 1850 v. Chr.) unter den drei monotheistischen Weltreligionen ist. Es ist geprägt durch seine geschichtliche Entwicklung als eine Religion der „Väter“ (Abraham, Isaak und Jakob). Eine beson- dere Bedeutung kommt Moses zu, der als eigentlicher Begründer des Stämmever- bandes Israel gilt.

Die drei Grundfesten der jüdischen Religion sind:

- Der Glaube an das Dasein des einzigen, einigen, höchsten Gottes (Jahwe). Er soll nicht in Bildern dargestellt werden, weil er größer ist als alle bildlichen Vorstellungen. Er hat sein Volk aus der Knechtschaft in Ägypten befreit und mit ihm einen Bund am Berg Sinai geschlossen. Die Welt wurde von Jahwe erschaffen. Der Mensch ist Geschöpf und Abbild bzw. „Ebenbild Gottes“ [GEN 1,26 f.]. Gott hat ihn zum Herrscher über die Schöpfung gemacht.
- Der Wille Gottes, den sein auserwähltes Volk erfüllen soll, ist in der Thora (die unmittelbar von Gott gegeben ist), insbesondere in den Zehn Geboten, niedergelegt. Ziele dieses „Gesetzes“ sind die Verehrung Gottes und ein Leben in Gerechtigkeit.
- Der Glaube, dass Gott ein gerechter Richter ist, der die Handlungen der Menschen nach Verdienst und Schuld belohnt und bestraft [SCHWARZ, 1998, S.13].

3.2 SCHRIFTEN

Die Thora ist das Kernstück des jüdischen Glaubens und regelt als ethischer Verhaltenskodex das gesamte jüdische Leben in Theorie und Praxis [VRIES, 1990, S.332]. Das Wort Thora bezeichnet den Pentateuch, die fünf Bücher Moses, insbesondere die 10 Gebote. Wörtlich übersetzt bedeutet das hebräische Wort „Lehre, Gesetz, Weisung“, und somit versteht man unter Thora im weiteren Sinn das gesamte jüdische Gesetz [KOLATCH, 1996, S.10].

Als eine Art Anwendung der Thora auf konkrete Fragestellungen kann die Mischna („Lehre durch Wiederholung“) bezeichnet werden. Alle Probleme und Anforderungen des Alltags wurden aufgrund der in der Thora enthaltenen Richtlinien und rechtli- chen Bestimmungen gelöst. Diese Lösungen wurden von den Gelehrten zu Beginn mündlich weitergereicht, später schriftlich niedergeschrieben. Gesammelt und ko- difiziert wurde die Mischna um 200 n. Chr. von Rabbi Juda Hanasi [VRIES, 1990, S.332 f.].

Der Talmud („Studium“, „Lehre“) ist die Sammlung von verbindlichen Auslegungen der Thora durch jüdische Schriftgelehrte. Er diskutiert und vollendet die Mischna, weswegen der Talmud auch öfters als Gemara, was soviel wie „Vollendung“ heißt, bezeichnet wird [SIGAL/MAYER, 1994, S.82 f.].

Der Umgang mit den religiösen Geboten ist ein pragmatischer. Sie können zwar nicht einfach abgeschafft, wohl aber durch zeitgemäße Interpretation angepasst werden, wie am Beispiel des Zinsverbotes zu sehen ist [FRIEDMAN, 2001].

3.3 RITEN UND BRÄUCHE

Das jüdische Leben wird vor allem von der Feier des Sabbat in der Synagoge und zu Hause bestimmt. Die Sabbatheiligung beginnt am Freitagabend mit Anbruch der Dunkelheit und wird durch verschiedene Gebete, Riten und Bräuche begangen. Dabei soll jede Arbeit ruhen; aber auch viele alltägliche Tätigkeiten sind untersagt. Daneben gibt es diverse weitere Feste, wie das Pessachfest, Jom Kippur oder das Chanukka-Fest.

Wichtig für die jüdische Lebensführung sind zahlreiche Speisegesetze, die koschere (hebr. = taugliche) Speisen festlegen.

Das Ritualgesetz unterscheidet streng zwischen rein und unrein, wobei die Reinheit oft durch Waschungen wiederhergestellt wird.

Das Leben gläubiger Juden wird durch das Gebet geprägt, das am Morgen, am Mittag und am Abend in festgelegter Form verrichtet werden soll.

3.4 JÜDISCHE WIRTSCHAFTSETHIK

Um den Rahmen dieser Diplomarbeit nicht zu sprengen, bezieht sich das folgende Kapitel zum Großteil auf die ethischen Vorstellungen des Judentums, die durch das Alte Testament begründet sind. Es handelt sich somit mehr um eine Hinführung zu der christlichen Wirtschaftsethik, als um eine umfassende Abhandlung der jüdischen Wirtschaftsethik selber.

3.4.1 Ökonomie als Haushaltsökonomie

Ähnlich dem Ansatz des Aristoteles, bildet nach der Thora [GEN 4,22] Landwirt- schaft mit Ackerbau und Viehzucht die wirtschaftliche Grundlage zur Versorgung des „Hauses“. „Haus“ ist dabei nicht nur das einzelne Gebäude, sondern die struk- turierte Einheit von Produktion, Distribution und Konsum. Die Ökonomie des Hau- ses beruht auf einer möglichst großen Autarkie, bei der Handel und Tausch nur eine geringe Rolle spielen.

SEGBERS [2000, S.366 f.] fasst zusammen: „Gefordert ist also eine Rückbesinnung auf jene Aufgabenstellung der Ökonomie, wie sie bei Aristoteles und auch in der Thora beschrieben wird, also auf eine Ökonomie, die sich als Sorge für das Haus und Anleitung zur Haushalterschaft versteht und nicht nur am marktförmigen Tauschwert der Güter und Dienstleistungen orientiert ist. Es geht darum, das Haus des eigenen Lebensraumes mit dem größeren Haushalt der Schöpfung zu verknüp- fen“.

3.4.2 Ehrlichkeit

Ehrlichkeit wird generell von den zehn Geboten vorgeschrieben [DTN. 5,19] und wurde in LEVITIKUS [19,11-13] noch erweitert: „Ihr sollt nicht stehlen, noch lügen noch betrügerisch handeln einer mit dem andern. Ihr sollt nicht falsch schwören (...). Du sollst deinen Nächsten nicht bedrücken noch berauben. Es soll des Tagelöhners Lohn nicht bei dir bleiben bis zum Morgen.“

Zeitgenössische Auslegungen, wie die von Targum Yonathan machen deutlich, dass dieses Gebot es auch verbietet, Freund oder Partner von „unscrupulous individuals“ [in: FRIEDMAN, 2001] zu sein. Auch jede direkte oder indirekte Form von Betrug oder Verfälschung im Geschäftsleben wird strikt untersagt. So interpretiert das jüdische Gesetz falschinterpretierbare Verpackungen oder irreführende Beratung von Unwissenden als ein Hindernis, dass einem Blinden in den Weg gelegt wird [LEV, 19,14]. Auch den Preis für Güter durch künstliche Verknappung in die Höhe zu treiben, wird ausdrücklich untersagt [FRIEDMAN, 2001].

3.4.3 Arbeit als Fortführung der Schöpfung Gottes

SAFRAN [2000, S.178 ff.] betont, dass selbst im biblischen Paradies der Mensch nicht ohne Arbeit die Früchte habe genießen dürfen. Die Arbeit ist also nicht etwas, das erst nach dem Sündenfall, etwa als „Strafe“, nötig geworden wäre, während der Mensch vorher nur passiver Nutznießer in einer Art Schlaraffenland gewesen wäre [WEINSTOCK, 1954, S.7]. Zwar soll nach dem Sündenfall die Arbeit des Menschen in besonderer Weise von Mühe gekennzeichnet sein, der Fluch Gottes trifft dabei je- doch weder den Menschen, noch direkt die Arbeit, sondern den Erdboden: „Ver- flucht sei der Acker um deinetwillen“ [GEN. 3,17]. DAUTZENBERG [1978, S.345] führt hierzu aus: „Bestand im Paradies kein nötiger Zusammenhang zwischen der Arbeit als Aufgabe der Menschen und seinem Lebensunterhalt von den köstlichen Früch- ten des Garten, so kann er (der Mensch) sich nur noch von den unter mühevollem Einsatz dem Erdboden abgerungenen Nutzpflanzen nähren und den Ertrag der Ar- beit, das Brot, seine Nahrung, nur mühevoll erlangen.“

Gott hat dem Menschen als einzigem Geschöpf die Arbeit offenbart [GEN 1-3; 1,26; 2,15], er steht über dem Tier, weil er die Arbeit liebt und ihr nicht, wie die Tiere, der reinen Bedürfnisbefriedigung wegen nachgeht. Darüber hinaus wird die wahre Ar- beit von intellektueller Anstrengung, insbesondere durch das Studium der Thora begleitet, die bereits mit der freien Auswahl des Berufes beginnt. Durch seine Arbeit kann der Mensch die Schöpfung nachahmen. Aber „sobald er einzig seiner eigenen Vernunft vertraut, seiner Arbeit und seine Werke anbetet und sich gleichgültig ge- genüber Gott und seinem Nächsten verhält (...), lastet der Fluch der Arbeit auf ihm. (...) Dann wird die Arbeit ihm zur Mühsal, zum Quell des Schweißes und des Blu- tes“ [SAFRAN, 2000, S.182]. Auch hat Gott, nach dessen Ebenbild der Mensch ge- schaffen ist, selber sechs Tage lang hart für die Schöpfung gearbeitet, um am sieb- ten Tag auszuruhen. Anders als die Vorstellungen der griechischen Mythologie, in der im Himmel geruht und auf Erden gearbeitet wird, arbeitet der Gott der Bibel selber und ruht anschließend. So gibt es in der jüdischen Wirtschaftsethik auch keine Aufteilung von Ruhe und Arbeit auf Klassen. „Ein Leben ohne Arbeit kann kein volles, erfülltes Leben sein; es wäre kein menschenwürdiges Dasein“ [SEGBERS, 2000, S.310].

Diese Angesehenheit der Arbeit stellt eine Revolution der antiken Vorstellung dar, nach der Arbeit und Tugend sich gegenseitig ausschließen und die Arbeit eines freien Bürgers unwürdig galt [PAWLAS, 2002, S.117].

3.4.4 Die Barmherzigkeit des Arbeitgebers

Die jüdischen Aussagen über die Arbeitsverhältnisse müssen vor dem Hintergrund- aspekt der Knechtschaftserfahrungen in Ägypten betrachtet werden [EX 1,14]. Die Erinnerung an Ägypten und die anschließende Rettung durch Gott betont die Barmherzigkeit gegenüber dem schwachen Arbeiter, die noch die Wirtschaftsethik des Judentums bestimmt. Die Thora enthält deshalb auch Regulierungen für die sozial- und arbeitsrechtlichen Verhältnisse. WALTER BIENERT [1954, S.112] misst der Thora gar eine solche Gestaltungskraft zu, dass er schreibt: „Selbst wenn manche Einzelheit unter veränderten Verhältnissen nicht kopierbar ist, bleibt das Alte Tes- tament doch die größte Sozialordnungskraft der vorchristlichen Antike“.

Diese Tendenz wird verdeutlicht durch den Umgang mit Sklaven zur Zeit Jesu in Galiläa. Der Begriff „Sklave“ war in der griechisch-römischen Antike ein juristischer Begriff, der jemanden benennt, der als Person Eigentum eines anderen ist. Die Sklaven in Galiläa dagegen waren laut BEN-DAVID [1974, S.71] keine Leibeigenen, sondern „galten als Menschen und durften von ihrem Herrn nicht beleidigt, miss- handelt oder verletzt werden“. Der jüdische Sklave war im Grunde ein für sechs Jahre verdingter Tagelöhner, was auch sein Selbstbewusstsein nachhaltig prägte. Das Alte Testament spricht sich also konkret gegen die Gleichsetzung von Arbeit mit Ware aus, also der Gleichsetzung der „Produktionsfaktoren“ Arbeit und Kapital. SEGBERS [2000, S.324] betont in diesem Zusammenhang auch, dass der Mensch das Ebenbild eines Gottes ist, der selber arbeitet: diese Ebenbildlichkeit „begründet die Gleichheit aller Menschen in der Arbeit“. Das Resultat dieser Gleichheit ist die Solidarität, da die Arbeit die Menschen verbindet. Zwei Folgerungen dieser Sichtweise sind der gerechte Lohn und die Umverteilung von Arbeit.

3.4.5 Gemeinschaft und Gerechtigkeit

Grundlegend ist in der Thora das Eintreten für den Schwächeren, die Weiterent- wicklung der Menschenrechte und Menschenwürde. Begründet sind diese von dem in der Reformation wieder aufgenommenen Individualismus: Jeder Mensch sei gleich unmittelbar zu Gott, von daher unendlich wertvoll. Da das Alte Testament aber noch unterscheidet zwischen dem ausgewählten Volk und dem Rest der Menschheit [EX 19,5], gelten diese Gebote im Schwerpunkt für die Glaubensbrüder.

Das Judentum erkennt in der Aussage „liebe Deinen Nächsten wie Dich selbst“ durchaus auch die egoistische Komponente, sich selbst auch nicht weniger als den Nächsten zu lieben. FRIEDMAN²⁰⁰¹ fasst diese Grundannahme mit den Worten des Rabbi Hillel zusammen: „(T. Avot 1:14): ‚If I am not for myself, who will be for me? And if I only care for myself, what am I?’“ und erklärt, dass dies z. B. für ein Unternehmen bedeutet, Profit und Gemeinwohl miteinander zu verbinden.

Das Mitgefühl für den Nächsten wird in der Thora durch eindeutige Anweisungen an den Landbesitzer verdeutlicht. LEVITIKUS [19, 9-10] schreibt zum Beispiel vor, die Ecken des Feldes und die zu Boden gefallenen Weintrauben „den Armen und Fremdlingen“ zu überlassen. Auch in dem Zinsverbot der Thora und dem Sabbat- jahr spiegelt sich die gebotene Nächstenliebe. NOVAK¹⁹⁹⁹ unterstreicht die Be- deutung des Mitgefühls im Judentum sogar so sehr, dass er sagt: „The measure of progress in any society is its concern for the poorest and most vulnerable of its members. This teaching ensures that human beings should regard all other human beings as part of the same common project.“ NOVAK geht weiter davon aus, dass Adam Smith mit diesem Gedanken im Unterbewusstsein seine berühmte Abhand- lung ‚The Wealth of Nations’ und eben nicht ‚The Wealth of Individuals’ genannt hat. Als Smith mit seinen Forschungen begann, war er Professor für Christliche Moralphilosophie und somit von jüdisch-christlicher Ethik stark beeinflusst.

Auch die Sozialkritik der Propheten hat Eingang in die israelitische Gerechtigkeits- vorstellung gefunden. Mit Vehemenz attackieren die Propheten eine Oberschicht, die eine immer größer werdende Gesellschaftsschicht von Armen produziert. Die Kritik der Propheten ist nie gegen Reichtum oder Luxus an sich gerichtet, sondern gilt einem mit Unrecht, ungerechter Machtausübung oder Unterdrückung verbun- denen Reichtum. In nahezu allen sozialkritischen Aussagen ist es eben diese Her- kunft der Reichtümer, an der sich die Kritik entzündet. Was die Propheten anpran- gern, ist ein Reichtum durch Gewalt und Unterdrückung [z. B. AMOS 3,9-11]. Die Reichen verursachen die gesellschaftlichen Missstände und sind deshalb ihres unsolidarischen Verhaltens wegen verantwortlich für den Bruch von Gerechtigkeit im Sinne von Gemeinschaftstreue [SEGBERS, 2000, S.92 ff.].

EILERT HERMS [O.J., S.97] will die Gerechtigkeitsregel verstanden wissen als eine Regel, die nicht nur für wirtschaftliche, sondern für jede Art von Interaktion gilt. Wirtschaftliche Gerechtigkeit ist deshalb gesellschaftlich eingebettet und Moment einer gesamtgesellschaftlichen Ordnung, die insgesamt der Regel der Gerechtigkeit folgt.

3.4.6 Kreativität

NOVAK¹⁹⁹⁹ betont die Kreativität oder den Schaffensdrang, der in der jüdisch- christlichen Schöpfungsvorstellung begründet liegt: „In imagining God as the Creator of all things, and the human being as created in his Image, Judaism has taught the world that it is not enough for each of us merely to be passive; in some sense, it is our obligation to work for justice and righteousness.” Gott hat uns die Möglichkeit gegeben, seine Schöpfung zu erweitern und sie für nachfolgende Gene- rationen vorzubereiten. Als imago Dei haben wir verstanden, dass es unsere Berufung ist, die Zukunft zu gestalten: „Millions of people over many centuries learned from Judaism and Christianity not to regard the earth as a realm merely to accept, never to investigate or experiment with; but, rather as a place in which to exercise human powers of inquiry, creativity and investion” [NOVAK, 1999]. So ist nach NOVAK¹⁹⁹⁹ unser Marktsystem bis heute bestimmt von menschlicher Krea- tivität, denn sie alleine sei die Quelle von Reichtum.

3.4.7 Das Zinsverbot

Während die Juden, insbesondere während der Zeit des christlichen Zinsverbotes, meist mit dem Geldverleih und der Zinswirtschaft in Verbindung gebracht werden, erscheint es auf den ersten Blick paradox, dass die Thora das einzige antike Gesetz ist, welches ein explizites Verbot von Darlehenszinsen enthält. Interessant ist, dass Juden den Verzicht auf Zins als eine Mizwa betrachten, als ein Gebot, das ihnen von Gott auferlegt ist, und das wie viele andere Gebote zum jüdischen Lebensstil gehört. „Der Verzicht auf Darlehenszinsen ist also eine Bekenntnistat und erfolgt nicht deshalb, weil eine Zinsforderung an sich verwerflich ist“ AHREN¹⁹⁹⁸.

Die zentralen Stellen für das jüdische Zinsverbot in der Thora bilden auch die Grundlage für das christliche Zinsverbot:

- EZ 18, 5-9: „Wenn nun einer gerecht ist und Recht und Gerechtigkeit übt (...), der nicht auf Zinsen gibt und keinen Aufschlag nimmt (...), daß er da- nach tut: das ist ein Gerechter, der soll das Leben behalten, spricht Gott der HERR.“

Ezechiel untermauert die Praxis, keine Zinsen zu nehmen, indem er diese Praxis mit der persönlichen Verantwortung verbindet und als Charakteristikum des ge- recht Handelnden aufweist. Zinsennehmen verstößt also für ihn gegen die Gerech- tigkeit und damit gegen Gottes Willen, der auf der Seite der Gerechten steht.

- EX 22, 24: „Wenn Du Geld verleihst an einen aus meinem Volk, an einen Ar- men neben dir, so sollst du an ihm nicht wie ein Wucherer handeln; du sollst keinerlei Zinsen von ihm nehmen.“

Hier fehlt eine unmittelbare Begründung für das Zinsverbot, es ist vielmehr einge- bettet in eine Reihe von Weisungen, die den Verzicht auf Ausbeutung sozial Schwa- cher (Fremde, Witwen, Waisen, Arme) fordern. Dass es bei dem biblischen Zinsver- bot mehr darum ging, Nachbarschaftshilfe zur Minimierung des landwirtschaftli- chen Risikos unentgeltlich zu halten, betont RICH [1991, S.236]: „Es geht dort zweifelsohne um Konsumtiv- genauer noch, Subsistenzkredite, die dem Darlehens- nehmer das nackte Überleben sichern sollten“. Mit einem Investitionskredit nach heutigem Verständnis hatte diese Form des Darlehens nichts zu tun.

- LEV 25, 35-37: „Wenn dein Bruder neben dir verarmt und nicht mehr beste- hen kann, so sollst du dich seiner annehmen wie eines Fremdlings oder Bei- sassen, daß er neben dir lebe könne; und du sollst nicht Zinsen von ihm nehmen noch Aufschlag, sondern sollst dich vor deinem Gott fürchten, daß dein Bruder neben dir leben könne. Denn du sollst ihm dein Geld nicht auf Zinsen leihen noch Speise geben gegen Aufschlag.”

Gottesfurcht als Ausdruck intensiver Gottesbeziehung schließt in LEVITICUS solida- risches soziales Handeln ein, indem Unrecht und Schikane unterbunden werden. Gottesfurcht verbindet sich also stets mit dem Verzicht der Ausbeutung sozial Schwacher. Es war zumeist pure Not, die zum Schuldenmachen führte, daraus konnte dann der Verlust von Land und Freiheit erwachsen. An solcher Not soll niemand verdienen. Das Prinzip des Verzichts auf reale Möglichkeiten der Steige- rung von Ertrag und Wohlstand ist hier besonders deutlich. Die meisten antiken Gesellschaften sind in eine kleine Schicht reicher und vieler völlig verarmter oder versklavter Menschen zerfallen, das sollten diese Gesetze verhindern, und das haben sie in Israel verhindert, solange sie tatsächlich praktiziert wurden.

Schließlich wird das Verbot in DEUTERONOMIUM [23, 20-21] auf die Brüder beschränkt:

- „Du sollst von deinem Bruder nicht Zins nehmen, weder für Geld noch für

Speise noch für alles, wofür man Zinsen nehmen kann. Von dem Ausländer darfst du Zinsen nehmen, aber nicht von deinem Bruder, auf daß dich der Herr, dein Gott, segne in allem, was du unternimmst in dem Lande, dahin du kommst, es einzunehmen.“

Das DEUTERONOMIUM enthält somit zwei weitere Motivationen, das Zinsverbot einzuhalten: neben der Segensverheißung wird der Darlehensnehmer ausdrücklich als „Bruder“ bezeichnet.

Worin aber liegt die Begründung, dass hier keineswegs für Ausländer ein entsprechender Schutz gegen das Zinsennehmen besteht?

Fremden konnte die Thora das Zinsnehmen nicht verbieten. Wenn fremde Darle- hensgeber Zinsen eintreiben konnten, hätten zinslose Darlehen im Sinne der Thora zu einer einseitigen Benachteiligung und Ausbeutung geführt [SEGBERS, 2000, S.195].

BRAUN [1994, S.30] begründet die Erlaubnis, von Fremden Zinsen nehmen zu dürfen mit dem so genannten Talionsprinzip, nach dem Gleiches mit Gleichem vergolten wird: „Neben ‚Auge um Auge’ gälte dann eben auch ‚Zins um Zins’.“ Außerdem fügt er hinzu, dass zwischen Juden und Nichtjuden bei Zinsforderungen eine Unterscheidung zwischen Produktiv- und Konsumdarlehen bestanden habe. Da die Israeliten größtenteils Bauern waren und Handel fast ausschließlich von den „Fremden“ betrieben wurde, hatte ein Kredit an einen Juden einen konsumtiven, an einen Nichtjuden einen produktiven Hintergrund.

KLINGENBERG [1977, S.24] kommt in seiner Studie zu dem Schluss, dass der „Kon- trast zwischen dem Zinsverbot der Thora und dem entwickelten Zinswesen der an- deren altorientalischen Staaten“ nur verständlich ist, da Israel zur Entstehungszeit des Zinsverbotes ein „Stämmebund ohne Klassenteilung und organisierte Staatsge- walt“ war, in der die Juden hauptsächlich Viehzucht und Ackerbau betrieben, wäh- rend bei Babyloniern und Ägyptern, bei denen das wirtschaftliche und politische Leben ungleich weiter entwickelt war, Kreditwesen und Handel blühten. Dadurch lässt sich, SO KLINGENBERG [1977, S.36], auch der Umstand ableiten, dass es Juden erlaubt war, Zinsen von Fremden zu nehmen: Da andere Völker den Israeliten keine zinslosen Darlehen gewährten, wäre es durch ein absolutes Zinsverbot auch gegen- über Fremden zu einer einseitigen Begünstigung gekommen.

Dieser Themenkomplex, nämlich der des Zinsnehmens von Nichtjuden, wird im Talmud zu einem zentralen Streitpunkt. Im „eigentlichen Zivil- und Religionsgesetz- buch des jüdischen Glaubens“ [FRANKE, 1996, S.68] finden sich beide Meinungen. Während Rav Huna als Hauptvertreter eines absoluten Verbots im babylonischen Talmud auch das verzinsliche Darlehen gegenüber Nichtjuden ablehnt, bezeichnet Maimonides die Zinsnahme von Fremden nicht nur als erlaubt, sondern sogar als geboten.

Im 20. Jh. spielte diese Stelle eine entscheidende Rolle für MAX WEBERS Sicht des antiken Judentums. Er betont den Dualismus der jüdischen Ethik (ausgenommen ist lediglich das Gastrecht), die in der „Auserwähltheit“ des Volkes Israel begründet liegt. WEBER [1971, S.357] zufolge erhält mit dem und durch das Deuteronomium der „an sich überall urwüchsige Dualismus der Binnen- und Außen-Moral (...) jetzt für die Jahwe-Gemeinde diesen pathetischen Unterbau“.

Wie auch immer man diese Stelle zu interpretieren geneigt ist, eines steht fest: Sie war und blieb problematisch.

Es ließ sich auch nicht vermeiden, dass man Wege fand, das Zinsverbot geschickt zu umgehen: Eine Art von Umgehungsgeschäft, das es den Juden ermöglicht, auch untereinander Zins zu nehmen, band einen nichtjüdischen Mittelsmann in das Ge- schäft mit ein. Somit verletzt keiner der jüdischen Beteiligten das Zinsverbot, da die Zinsnahme bzw. das Zinszahlen gegenüber einem Fremden vonstatten ging. Oder es wurde vom Entleiher ein produktives Pfand gefordert [FRANKE, 1996, S.67].

Neben der Tatsache, dass Juden von Nichtjuden Zinsen fordern dürfen, trieb die- selben vor allem ihre Rechtsstellung im Mittelalter in den Geldhandel. Durch die Christianisierung und das Herausdrängen der Juden aus Landwirtschaft und Han- del, fehlte es den Juden an Erwerbsquellen, um die hohen Abgaben an die weltli- chen Herrscher zu zahlen. Der Geldhandel war die ihnen einzig verbleibende Alter- native [FRANKE, 1996, S.68 ff.]. Die Juden hatten, wenn sie sich nicht taufen lassen wollten, kaum die Möglichkeit, Land zu erwerben. Außerdem verbot die Kirche nur jüdischen Großgrundbesitzern, christliche Sklaven zu beschäftigen. So wurde im Laufe der Zeit eine Bewirtschaftung des Bodens durch Juden unmöglich gemacht. Sie verkauften ihre Ländereien und legten meist ihr Geld im Handel an.

Jedoch gaben die Juden im Gefolge der Kreuzzüge ihre Rechte, Handel zu treiben, an die Städte ab. So wurden sie auf einen neuen Zweig der wirtschaftlichen Betäti- gung abgedrängt, der das Bild der Umwelt von ihnen bis in unsere Zeit mitbestim- men sollte.

[...]