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Die Gesellschaftskritik der Frankfurter Schule als theoretisches Substrat der westdeutschen Studentenbewegung 1967/68

Hausarbeit (Hauptseminar) 2010 31 Seiten

Geschichte Europa - Deutschland - Neuere Geschichte

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Präliminare Gedanken zur Theorie und Ideologie

3. Die Kritische Theorie der Frankfurter Schule
3.1 Haupttheoreme der Frankfurter Schule
3.2 Negative Dialektik
3.3 Das emanzipatorische Subjekt

4. Die Signifikanz Marcuses und der Frankfurter Schule für die Philosophie Dutschkes

5. Vom Versuch einer Zieldefinition

6. Die Legitimation der Aktion und die Reaktion der Theorie

7. Ergebnis

8. Literatur

1. Einleitung

Diese Arbeit soll sich mit dem Phänomen der westdeutschen, studentischen Protestbewegung der Jahre 1967/68 beschäftigen. Den Vorgängen dieser nur wenige Monate umfassenden Zeitperiode wird in ihren Wirkungen im Geschichtsbild der heutigen Bundesrepublik eine immense Signifikanz zugeschrieben. Noch heute bezeichnet das Schlagwort 68er-Bewegung eine Chiffre, welche sowohl mit Scheitern also auch – und das ist umso erstaunlicher – mit einem nachhaltigen Wandel im Bewusstsein der Menschen hin zur Demokratie verbunden wird.

Die Arbeit soll die Frage untersuchen, welche Bedeutung die Kritische Theorie für das Entstehen und den Prozess dieser Protestbewegung hatte. Im Allgemeinen werden die Philosophen der Frankfurter Schule als einflussreich für die Gedankengenese der jungen Studenten bezeichnet. In den zahlreichen Veröffentlichungen, welche dieses Phänomen zum Thema haben,wird dieser Aspekt jedoch weitestgehend peripher behandelt – eine profundere Analyse bleibt aus. Es stellt sich jedoch die Frage, inwieweit konkrete philosophische Postulate der Denker um Adorno und Marcuse in der Entscheidung des Aufbegehrens, der Umsetzung und Mittel desselbigen, und schließlich in der Entwicklung von Zieldefinitionen hatten. Waren die Ideen und Gesellschaftsanalysen der Philosophen entscheidende Konzepte, welche in den Forderungen der Studenten ihren direkten Niederschlag fanden, oder kann man eher behaupten, dass „zwischen den historischen Gegebenheiten, der Formierung einer studentischen Protestbewegung und einer neuen Linken, dem Erfolg und dem Wirken des One-DimensionalMan[dem wohl einflussreichsten Buch der Kritischen Theorie] mithin keine lineare Kausalbeziehung besteht.“[1] ?

Im ersten Schritt soll hierbei eruiert werden, inwieweit eine Theorie für die Initiierung einer Bewegung überhaupt vonnöten ist, und ob es Ansatzpunkte theoretischer Einflussnahmen – welcher Richtung auch immer – in den Jahren vor der Revolte gab. Um die Frage der Bedeutung der Kritischen Theorie für die soziale Bewegung der Jahre 1967/68 beantworten zu können, muss ein Vergleich zwischen den Gedanken, Hypothesen und Postulaten der Philosophen auf der einen und denjenigen der Führerder Studentenbewegung auf der anderen Seite hergestellt werden. Wie groß ist hierbei die gemeinsame Schnittmenge? Sind die Gedanken und der Duktus gar identisch? Kann überhaupt eine Nähe beider Seiten festgestellt werden, oder ist eine gewisse Ähnlichkeit dem Zeitgeistzuzuschreiben und damit lediglich koinzident?

Um sich der Antwort dieserFragen nähern zu können, sollen zunächst vor allem – aber längst nicht ausschließlich – die beiden wohl gewichtigsten Werke der Frankfurter Schule:Dialektik der Aufklärung von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer sowie One-Dimensional Man von Herbert Marcuse, eingehend auf die Hauptanalysepunkte ihrer Gesellschaftskritik untersucht werden. Diese Theoreme sollen mit verschiedenen Veröffentlichungen Rudi Dutschkes – als den wohl schillerndsten und wichtigsten Vertreter der Studentenopposition – auf Gemeinsamkeiten und Unterschiede untersucht werden. Darüber hinaus sollen aber auch verschiedenen Stimmen von Zeitgenossen und Darstellungen von Historikern die Interdependenz von Philosophie und revolutionärem Programm erörtern.

Mithilfe der Ergebnisse intendiert die Hausarbeit einen Befund darüber leisten zu können, ob und wenn ja in welchem Maße Rudi Dutschke die Kritische Theorie der Entwicklung seiner Ideologie und Weltdeutung zugrunde gelegt hat. Kann diese Frage mit ja beantworten werden, soll im letzten Schritt die Reaktion der Philosophen auf ihre „Funktionalisierung“ seitens Dutschkes und das sich anschließend entwickelnde Verhältnis beider „Lager“ beurteilt werden.

2. Präliminare Gedanken zur Theorie und Ideologie

„Die Voraussetzung jeder politischen Praxis ist eine Theorie, die diese entwirft und ihre Möglichkeiten verdeutlicht. Theorie bleibt andererseits wirkungslos, wenn sie nicht auf konkrete gesellschaftliche Kämpfe bezogen wird und darin eingeht.“[2] Behrmann versucht mit dieser Behauptung die unbedingte Interdependenz zwischen theoretischer Grundlage einer Gedankenwelt und der sich nur daraus ergebenden praktischen Umsetzung von Handlungs- und Zielkonzeptionen zu postulieren. Seinem Postulat kann durchaus entsprochen werden, denn eine jede Bewegung, deren Ziel es ist Veränderungen weltumspannender Ausmaße herbeizuführen, muss sich zwangsläufig auf eine philosophisch-ideologisch Weltbetrachtung stützen, aus welcher die Bewegung ihre Stoßrichtung, ihren Antrieb und die Vorstellung des zu realisierenden Endzustandes zu gewinnen und zu begründen vermag.

Der plausible Satz: „Ideen machen keine Geschichte“[3], muss insofern modifiziert werden, dass Ideen, losgelöst von Vorstellungen ihrer Umsetzungen in tätige Praxis zwangsläufig utopische Konstrukte – impotente Hülle – bleiben müssen. Jedoch verkommt auf der anderen Seite auch jeder Drang politischer Betätigung zu bloßen, auf der Stelle tretenden Aktivismus, wird er nicht von einer Idee (oder Ideologie) gespeist, welche für ihn zugleich Triebmittel und Endpunkt darzustellen vermag. Insofern muss Gilcher-Holteys Halbsatz ergänzt werden, durch die Prämisse, dass „Philosophen“ (oder eben die geistigen Väter von Theoriekonstruktionen) die „Hebammen“ einer jedenpraxisorientierten, auf weltumspannende Veränderungen abzielenden, sozialen Bewegung sein müssen.[4] Ob diese Weltbetrachtung a priori existent, und so übernommen, oder im Zuge der Dynamik der Bewegung durch abweichende Zielsetzungen der Akteure Veränderungen unterworfen wird, sei dahingestellt; das Argument der Notwendigkeit einer theoretischen Grundlage wäre durch deren Modifizierung und Funktionalisierung während des Prozesses sogar noch bestätigt.

Hinzuzufügen ist allerdings auch, dass „studentischer Protest nicht notwendig nach theoretischer Rechtfertigung drängt.“[5] Dann nämlich nicht, wenn es sich bei den Aktionen um ein (gewollt) endemisches Phänomen handelt, welches sich lediglich als Druckmittel zur Auf- oder Behebung eines als unzumutbar empfundenen Einzelzustandes im Kontext einer singulär zu bestimmenden Situation (Universität etc.) darstellt. Begreift sich der Protest und der Träger desselbigen jedoch als eine soziale Bewegung, welche globale, chiliastische Ziele zu verwirklichen strebt, so ist der Rückgriff auf eine Philosophie oder Ideologie zur Begründung dieser Bewegung nahezu unumgänglich. Interessanterweise deckt sich die Beschreibung des ersten Phänomens mit der Ausgangsposition – den ersten Protesten – an der Berliner FU, welche ja eine Veränderung der universitären Strukturen herbeizuführen versuchte; mündete jedoch dann alsbald in jene Erscheinung der 68er-Bewegung unseres heutigen Verständnisses, welche weltumspannende Veränderungen – eben unter Zuhilfenahme ausgewiesener Philosophien und Maximen – zu erreichen versuchte.

Die Theorie als „Statthalterin der Befreiung“[6] kann also als basales Fundament, wenn nicht aller Akteure, so doch zumindest der führenden Köpfe einer pandemischen Bewegung begriffen werden. Auch die Protagonisten der „68er“, allerdings längst nicht ausschließlich diese, studierten eine Vielzahl verschiedenster, revolutionärer Schriften, bevor und während ihrer Tätigkeit als Wortführer der Bewegung. Mohr spricht hier von einer wahren „Theoriegläubigkeit“ und sogar einer „Theoriesucht“ unter den jungen Studenten der 60er Jahre, welche sich im Bewusstsein, eine ideologische Rechtfertigung für kommende Veränderungen finden – und wenn nötig auch entsprechend interpretieren – zu müssen, manifestierte.[7]

Dutschke erkannte in den Schriften von Marx und Lukacs schon sehr früh die komplizierte Dynamik des Verhältnisses zwischen einer wirkungsmächtigen Theorie und der notwendigen Rezeption derselbigen durch das emanzipatorische Subjekt (welcher Ausprägung auch immer). So stimmt erMarx zu in den Worten: „die Theorie wird in einem Volke immer nur so weit verwirklicht, als diese die Verwirklichung seiner Bedürfnisse ist. […] Es genügt nicht, dass der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muss sich selbst zum Gedanken drängen.“[8] Eine Ideologie also, selbst wenn sie die epistemologische Unmöglichkeit absoluter Wahrheit erreichen könnte, wäre niemals in der Lage Wirkungskraft zu entfalten, wenn die potentiellen Adressaten keine Notwendigkeit ihrer Rezeption und im Anschluss ihrer Umsetzung zu erkennen glauben. Es braucht eine „von Enthüllungswillen schwangere Wirklichkeit“[9] um Theorien und Grundsätze zu aktivieren. Und auch Lukacs plädiert für die Notwendigkeit eines sich ergänzenden Theorie-Praxis-Gefüges: „Die Theorie dient dazu, dass Proletariat zum Bewusstsein seiner Lage zu bringen, d.h. es zu befähigen, sich selbst zu erkennen.“[10]

Besonders der letzte Satz ist im Wirken Dutschkes immer wieder zu erkennen. Eine Theorie als „Diener“ und „Hebamme“ (siehe oben), mehr noch als „Hüter der Wahrheit“[11] also, welche den Boden kommender Umwälzungen vorzubereiten im Stande sein muss. Diese Feststellung manifestierte sich nicht nur bei Dutschke, welcher die eigentliche Aktion erst im zweiten Schritt – und hier zitiert er Marcuse – verortet glaubt: „die Praxis folgt der Wahrheit, nicht umgekehrt“[12], sondern ist vielmehr Axiom einer jeden tiefgreifenderen, gesellschaftlichen Veränderung. Ob Theorie, Philosophie oder Ideologie dem Fortschritt der Menschheit dienlich ist oder eher dessen Versklavung und Ausbeutung zu legitimieren sucht, lässt sich nicht zuletzt erst in der Interpretation und Umsetzung ihrer Maxime erkennen. Oder mit Adorno/Horkheimer gesprochen: „Dass die Wahrheiteiner Theorie dasselbe sei wie ihre Fruchtbarkeit, ist freilich ein Irrtum.“[13] Der Erfolg oder Misserfolg ihrer Durchsetzung ist eher mit dem Prozess und dem historischen Kontext der jeweiligen Zeit und weniger mit ihren Lehrsätzen selbst in Verbindung zu bringen. Voraussetzung praktischen Handelns bleibt sie allemal.

3. Die Kritische Theorie der Frankfurter Schule

Die Theorie, welche maßgeblichen Einfluss auf die jungen Intelektuellen Europas (und auch der USA) hatte, war eine solche, die stark von den Eindrücken des Faschismus und der Entwicklung autoritär-totalitärer Regime in Europa geprägt wurde. Entwickelt, und danach weiterentwickelt, wurde sie bereits vor der Machtergreifung Hitlers von den Mitarbeitern des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt am Main.

Die von den Vertretern der Frankfurter Schule begründete Kritische Theorie beschäftigte sich grosso modo mit einer „umfassenden soziologisch-philosophischen Analyse der fortgeschrittenen Industriegesellschaft“[14] und artikulierte gleichzeitig eine der radikalsten Auseinandersetzungen mit der bestehenden westlichen Kulturindustrie. Schwerpunkt der philosophischen Konzeptionen ihrer Hauptvertreter – Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Erich Fromm u.a. – war das Postulat, dass der Marxismus in seiner ursprünglichen Ausprägung und Zielsetzung den gesellschaftlichen Gegebenheiten nicht mehr angemessen und im Zuge dessen obsolet sei. In ihren Werken versuchten sie daher, diese Philosophie durch Aspekte der Psychoanalyse und der Sozialforschung zu erweitern und den gegenwärtigen gesellschaftlichen Umständen anzupassen.[15]

3.1 Haupttheoreme der Frankfurter Schule

Die Wissenschaftler der Frankfurter Schule warnten vor einer Entmenschlichung einer sich vollends der Rationalität unterwerfenden, technokratischen Industriegesellschaft. Aufklärung, der Innbegriff europäisch-humanistischer Geistesentwicklung, die Entfesselung rationellen Denkens, der „Ausweg des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“[16] wird vom Begriff maximal zu erstrebender Menschheitserlösung zur Quelle herrschaftlicher Unterdrückung. Zu Beginn ihres Hauptwerkes Dialektik der Aufklärung konstatieren Horkheimer und Adorno ernüchternd: „Die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils. Das Programm der Aufklärung war die Entzauberung der Welt. Sie wollte die Mythen auflösen und Einbildung durch Wissen stürzen.“[17] Was also mit der Entmachtung dogmatisch-religiöser Enge begann, endete in einer „Entzauberung der Welt durch die Ausrottung des Animismus.“[18]

Der Mensch, als sich selbst in Freiheit lebend glaubendes Individuum, ist in Wahrheit subsumiert unter einer alles umfassenden Vorstellung rationaler Berechenbarkeit. Die Zahl und die mathematische Gleichung, der Positivismus, als neuer Götzen der Menschheit bezeichnet das sich ihm alles unterwerfende Gebot einer pseudo-liberalisierten Gesellschaft. Der Humanismus der modernen Industriegesellschaft entpuppt sich daher als materialisierte Allmacht einer Gesellschaft, welche durch Tabellen, Verordnungen, fixierte Vorstellungen, Effektivität und strukturierte Prozesse gekennzeichnet ist. Die Unterordnung geistiger Phantasie, des unorthodoxen Gedankens, unter die allgebietende Logik rationaler Vernunft und industrieller sowie lebensnotwendiger Kalkulation entfaltet und etabliert eine Gesellschaft mechanisierter Technokratie, welche eben nicht nur durch den technischen Prozess als allbestimmendes Diktat, sondern eben auch durch eine fundamentale Veränderung der menschlichen Psyche gekennzeichnet ist. Horkheimer und Adorno gehen mit ihrer Analyse so weit zu behaupten, dass die unbedingte Funktionalisierung, mit welcher sich der Mensch nur noch zu identifizieren vermag, die eigentliche Voraussetzung für die Möglichkeit eines Entstehens faschistischer Strukturen (und in der Folge eben auch Auschwitz) darstellt.[19]

Der Mensch sei nicht mehr Produkt seiner eigenen Vorstellungs-, Entwicklungs- und Gedankenkraft, sondern geht auf in vollendeter Identität mit seiner Rolle im Industrieprozess. „Der Mensch ist nicht mehr sich selbst, sondern das andere, für das er sich verzweckt und verausgabt, durch das er bestimmt wird[…].“[20] Aufklärung wird im industriellen Zeitalter also zum Eingang des Menschen in seine selbstverschuldete Unmündigkeit. Nur diesmal erscheint diese nicht als wahrzunehmende Unterdrückung, welche sich in Form eines absolutistischen Herrscherssubjektivieren lassen könnte, sondern durchdringt in sublimer Raffinesse jede Faser menschlicher Existenz und dringt damit an den Horizont menschlich möglicher Wahrnehmungskapazität. Die repressive Gewalt manifestiert sich vollends im Erschöpfen des Individuums im homo oeconomicus: „Es gibt keinen Unterschied zwischen dem wirtschaftlichen Schicksal und den Menschen selbst. Keiner ist etwas anderes als sein Vermögen, sein Einkommen, seine Stellung, seine Chancen. […] Jeder ist so viel wert wie er verdient […].”[21]

Ein weiterer wichtiger Aspekt der Kritischen Theorie bezüglich der Unterdrückung des Menschen ist, dass sie die repressive Gewalt nicht nur im direkten industriellen Arbeitsprozess zu erkennen glaubt, sondern dass diese ihre Wirkung auch und vor allem auf die (scheinbar) arbeitsfreie Zeit auszudehnen vermag. Das Subjekt existiert somit in einer unaufhörlich auf ihn einwirkenden Systematik in welcher auch die Aktivitäten der „Freizeit“ fremdbestimmt sind, es wird dadurch objektiviert. Der Mensch sei einem gnadenlosen „Terror von Reklame und Vergnügen“ exponiert, „wie er an einem gefangenen Publikum verübt wird.“[22] Die Satisfaktion innerer Triebinstinkte, zu denen nicht zuletzt auch jener zur freien Entfaltung gehört, wird künstlich erzeugt. Die Kräfte des Eswerden kanalisiert. Zum Zwecke einer inneren Katharsis potentiell revolutionärer Energien werden mithilfe behavioristischer Verhaltensweisen künstliche Bedürfnisse vorgelebt und antrainiert. Die Gesellschaft „turns waste into need“ oder um es beim Beispiel zu nennen: „they [people] find their souls in der their automobiles.“[23] Marcuse unterscheidet hier zur Verdeutlichung zwischen „free time“ and „leisure time“, wobei letztere eben jenes verfängliche Phänomen darstellt, welches eben keine Freizeit im eigentliche Sinne ist, da es nicht den freien Gedanken zur Entfaltung verhilft, sondern verwaltet ist von Geschäftsgedanken und Politik.[24] Die lediglich scheinbare freie Zeit sei also in Wahrheit vorbestimmt und einer funktionellen Systematik unterworfen: „Zugleich aber hat die Mechanisierung solche Macht über den Freizeitler und sein Glück, sie bestimmt so gründlich die Fabrikation der Amüsierwaren, dass er nichts anderes mehr erfahren kann, als die Nachbilder des Arbeitsvorgangs selbst.“[25]

Das Topos der naturgebundenen Triebhaftigkeit des Menschen und die Mutation desselbigen in eine diese Natur pervertierende Industriegesellschaft bejahende Einheit beschreibt Marcuse eindrucksvoll mithilfe folgender Allegorie:[26]

I take a walk in the country. Everything is as it should be: Nature at its best. Birds, sun, soft grass, a view through the trees of the mountains, nobody around, no radio, no smell of gasoline. Then the path turns and ends on the highway. I am back among the billboards, service stations, motels, and roadhouses. I was in the National Park, and I now know that this was not reality. It was a “reservation,” something that is being preserved like a species dying out. If it were not for the government, the billboards, hot dog stands, and motels would long since have invaded that piece of nature. I am grateful to the government; we have it much better than before… .”

Verfangen in eindimensionaler Denkstruktur erfährt der Spaziergänger den Park als Ausdruck staatlicher Funktion und artikuliert seine Dankbarkeit und seine Treue ihm gegenüber. Er begreift nicht die Identität von billbords, service station etc. auf der einen und Staat auf der anderen Seite. Somit bewegt er sich fort in Unkenntnis seiner eigenen Repression und der Quelle derselbigen.

3.2 Negative Dialektik

Eine solche Wahrnehmung des aktuell existierenden Zustandes als einzig wahrhaftigen und die Diffamierung eines jeden Gedankens – sollte dessen Entwicklung überhaupt noch möglich sein – welcher über den Rahmen der bestehenden Strukturen hinauszuweisen wagt, sei die eigentliche Voraussetzung der Akzeptanz dieses Istzustandes.

Marcuse skizziert die bereinigte Gedankenwelt der industriellen Gesellschaft mit der Gleichung: „Reason = Truth = Reality.“[27] Eine Fortführung des Gedankens und die Schlussfolgerung, dass eine menschlichere Gesellschaft als die existierende durchaus realisiert werden könnte, finden somit nicht statt. Eine Wahrheit neben der bestehenden ist a priori Unsinn und wird – wenn überhaupt einmal diese Fragestellung Berührung findet – ins Reich der Fiktion verwiesen: „the alternatives are Utopian.“[28]

Die Vertreter der Frankfurter Schule bezeichnen Dialektik, die innere Gegensätzlichkeit, als das Grundprinzip jeder tieferer Analyse gesellschaftlicher Zusammenhänge. Dieser analytischen Kritikfähigkeit seien die Menschen beraubt und hätten damit überhaupt nicht die Möglichkeit einer Negativierung der bestehenden Gesellschaft. Was übrig bleibt, ist die Bejahung des Seienden und die unbedingte Identifizierung mit der herrschenden Rationalität. „Der Positivismus“, so heißt es bei Horkheimer und Adorno, „[…] hat noch die letzte unterbrechende Instanz zwischen individueller Handlung und gesellschaftlicher Norm beseitigt. […] Wahrnehmung ist nur möglich, insofern das Ding schon als bestimmtes, etwa als Fall einer Gattung wahrgenommen wird.“[29]

[...]


[1] Günter C. Behrmann, Kulturrevolution: Zwei Monate im Sommer 1967, in: Clemens Albrecht, Günter C. Behrmann, Michael Bock, Harald Homann, Friedrich H. Teubruck (Hrsg.), „Die intellektuelle Gründung der BRD.“ Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, Frankfurt am Main 2000. S. 315.

[2] Günter C. Behrmann, Kulturrevolution: Zwei Monate im Sommer 1967, in: Clemens Albrecht, Günter C. Behrmann, Michael Bock, Harald Homann, Friedrich H. Teubruck (Hrsg.), „Die intellektuelle Gründung der BRD.“ Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, Frankfurt am Main 2000. S. 324.

[3] Ingrid Gilcher-Holtey, Kritische Theorie und Neue Linke, in: dieselbe: 1968 – Vom Ereignis zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft, Göttingen 1998, S. 185.

[4] Vgl. Rudi Dutschke, Mein langer Marsch. Reden, Schriften und Tagebücher aus zwanzig Jahren, hrsg. von Gretchen Dutschke-Klotz, Helmut Gollwitz und Jürgen Miermeister, Hamburg 1980, S. 84.

[5] Günter C. Behrmann, Kulturrevolution: Zwei Monate im SOmmer 1967, in: Clemens Albrecht, Günter C. Behrmann, Michael Bock, Harald Homann, Friedrich H. Teubruck (Hrsg.), „Die intellektuelle Gründung der BRD.“ Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, Frankfurt am Main 2000. S. 315.

[6] Ingrid Gilcher-Holtey, Kritische Theorie und Neue Linke, in: dieselbe: 1968 – Vom Ereignis zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft, Göttingen 1998, S. 171.

[7] Vgl. Reinhard Mohr, Die Liebe zur Revolution. Vom Richtigen und vom Falschen, in: Daniel Cohn-Bendit und Rüdiger Dammann (Hrsg.), 1968. Die Revolte, Frankfurt am Main 2007, S. 36.

[8] Karl Marx zitiert in: Rudi Dutschke, Geschichte ist machbar. Texte über das herrschende Falsche und die Radikalität des Friedens, hrsg. von Jürgen Miermeister, Berlin 1980, S. 21.

[9] Ebd.

[10] Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923, zitiert in: Rudi Dutschke, Geschichte ist machbar. Texte über das herrschende Falsche und die Radikalität des Friedens, hrsg. von Jürgen Miermeister, Berlin 1980, S. 22.

[11] Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution, Darmstadt 1962, S. 282.

[12] Herbert Marcuse zitiert in: Rudi Dutschke, Geschichte ist machbar. Texte über das herrschende Falsche und die Radikalität des Friedens, hrsg. von Jürgen Miermeister, Berlin 1980, S. 27.

[13] Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, New York 1944, 261.

[14] Reiner Ruffing, Einführung in die Geschichte der Philosophie, Paderborn 2004, S. 255.

[15] Vgl. Ingrid Gilcher-Holtey, Kritische Theorie und Neue Linke, in: dieselbe, 1968 – Vom Ereignis zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft, Göttingen 1998, S. 169.

[16] Immanuel Kant zitiert in: Max Apel und Peter Ludz, Philosophisches Wörterbuch, Berlin 1976, S. 37.

[17] Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, New York 1944, S. 9.

[18] Ebd. S. 11.

[19] Vgl. Reiner Ruffing, Einführung in die Geschichte der Philosophie, Paderborn 2004, S. 255 ff.

[20] Christian Fuchs, Krise und Kritik in der Informationsgesellschaft. Arbeiten über Herbert Marcuse, kapitalistische Entwicklung und Selbstorganisation, Norderstedt 2002, S. 9.

[21] Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, New York 1944, S. 220.

[22] Herbert Marcuse, Ideen zu einer Kritischen Theorie der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1969, S. 162.

[23] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, New York 1964, S. 11.

[24] Ebd., S. 52.

[25] Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, New York 1944, S. 145.

[26] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, New York 1964, S. 231

[27] Ebd., S. 128.

[28] Ebd., S. 149.

[29] Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, New York 1944, S. 36 und 203.

Details

Seiten
31
Jahr
2010
ISBN (eBook)
9783656094272
ISBN (Buch)
9783656094012
Dateigröße
490 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v184583
Institution / Hochschule
Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg
Note
1,0
Schlagworte
gesellschaftskritik substrat studentenbewegung Frankfurter Schule Dutschke Marcuse Horkheimer

Autor

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Titel: Die Gesellschaftskritik der Frankfurter Schule als theoretisches Substrat der westdeutschen Studentenbewegung 1967/68